PARA TEJER LA RED - 06

LA RED PRECOLOMBINA

ESPACIO Y TERRITORIO SAGRADO (1-3)

Jair Zapata Torres

Desde que Europa irrumpe en el territorio americano, los pueblos indígenas han defendido sus territorios ancestrales a través de la ley de origen, en la cual el territorio es parte de una geografía sagrada, innegociable, donde se guarda el orden del mundo mediante una serie operativa de rituales. Por ello, la lucha histórica por la recuperación del territorio ancestral es constante y de primer orden, y lo es, para beneficio de todos. La espiritualidad es el eje del plan de vida que se sustenta en el respeto profundo por las experiencias representadas en los ancianos, en un permanente tejido de significados coherentes de la realidad, en función y equilibrio del cuerpo de la madre. (Restrepo, 2002) Desde allí se gestan los mecanismos de resistencia y permanencia. Las múltiples transformaciones a lo largo de la historia se han derivado de las políticas gubernamentales y los distintos fenómenos a los que se han visto sometidos los pueblos indígenas, como el cambio de vida y de territorio (Desplazamientos, Confinamiento), la violencia, y la pérdida de la identidad cultural, han debilitado a la madre tierra, por lo que los pueblos indígenas han optado por defender su territorio desde la concepción cosmogónica y desde allí han sustentado su permanencia, a través de un diálogo coherente y respetuoso con otras lógicas culturales, confirmando así la simbolización del territorio sagrado como el fundamento que les permite el re-conocimiento de la diversidad y el desarrollo local.

Síntesis Conceptual de la Tesis de Grado, para optar el título de Magíster en Estudios Urbano - Regionales. Apoyada por la
Universidad Nacional de Colombia. Vicerrectoría de Investigación.

Espacio y Territorio Sagrado. Lógica Indígena.

El concepto de espacio y territorio sagrado fundamentan y sustentan la esencia del pensamiento indígena, sugiriendo nuevas miradas y nuevas dinámicas de los estudios territoriales. Esta perspectiva advierte las distancias y las aproximaciones de las estructuras sociales y organizativas de estos grupos. Esta racionalidad permite a los pueblos indígenas permanecer y proteger su territorio a través de su legado histórico cultural, como lo es la visión cosmogónica que caracteriza su pensamiento, desde donde hacen explícita las explicaciones de contexto como parte de la realidad y de la vida, estableciendo simultáneamente la lógica que sustenta la existencia del espacio y el territorio sagrado dentro de la dinámica de la diversidad.

El pensamiento de los pueblos indígenas es necesario entenderlo de manera sistémica, como unidad, no como partes que explican situaciones, sino como procesos continuos y coherentes unidos por un cordón umbilical al pensamiento ancestral, desde donde se explican la concepción del espacio y el territorio sagrado. El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y de hacerlo diferente (Eliade 1957), estos espacios se revisten de signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la orientación, las formas, las posiciones, las conductas, revelando las dinámicas y los procesos de comunicación que mantienen con otros espacios sagrados, los cuales proveen el equilibrio necesario para la subsistencia de los individuos o grupos, esta perspectiva de espacio sagrado corresponde a la realidad terrenal, desde donde se vinculan con otros mundos, el mundo de la forma se alimenta de las deidades y del inframundo para mantener el equilibrio natural.

Aparición del mundo, procede después de haber reinado el caos del cosmos. La creación, por parte de lo divino, ilustra la aparición del “orden y la organización”, donde aparecen las estructuras, la formas y las normas, cuyo principio fundamental rige a los pueblos indígenas a través de la ley primera, ley de origen, ley madre, o ley ancestral con una notable incidencia en la organización del espacio y el territorio. La aparición de los sitios sagrados vislumbra la ruptura de la homogeneidad del espacio, que permite el tránsito de una región cósmica a otra, a través de procesos propios de comunicación (Eliade 1957) que establecen los humanos con el medio natural que los rodea. Así las montañas, los árboles, las piedras, el agua, y los caminos se convierten en símbolos y lenguajes que expresan el vínculo entre el mundo de los espíritus y mundo terrenal. Se trata de signos y códigos que integran el territorio como unidad espacial mítica y real, que da validez a la idea de centro del universo establecido por nuestras culturas indígenas. La relación que se establece entre el lenguaje espacial y la realidad del lugar (Rave 1999) desde donde se genera el re-conocimiento del espacio en toda dimensión. Es decir, la dimensión espiritual donde se encuentran los dioses (buenos y malos) y la dimensión material, donde están todos los seres que podemos observar. La territorialidad simbólica sagrada de los indígenas contemporáneos ha permanecido en la memoria tradicional, establecida mediante las mitologías que explican los acontecimientos y particularidades originales de la historia y la cosmogonía de los pueblos, en la que se organiza y se delimita el mundo natural, social y espiritual. Así la mitología se acerca a la conceptualización de los sistemas simbólicos que representan las concepciones de las formas reales establecidas en la geografía y evidenciadas en la sacralización de espacios específicos, (piedras, árboles, lagunas, montañas) que conforman la estructura del espacio y territorio sagrado. Estos espacios mantienen unas relaciones que permiten no solo, mantener el equilibrio de las energías, sino que regulan las acciones y reacciones de los humanos en el territorio, validado a través del pensamiento ancestral como principio básico de una dinámica y unas lógicas inmersas en la diversidad. En tal sentido, muchas de las culturas consideran las montañas como imágenes que expresan un vínculo entre los dioses y los humanos, razón por la cual, representan espacios (vivienda) a imagen y semejanza de la naturaleza. Estas relaciones y expresiones manifestadas en las tecnologías, generan el mundo del medio, en el que se entrelazan las otras dos zonas cósmicas, siendo los espacios y los territorios locales el embrión que crece a partir de un ombligo y que desde allí se extiende hacia todas las direcciones, creando, a partir del centro, un mundo que conforma lo sagrado y lo real, que genera comunicaciones entre las distintas estructuras del espacio existencial.

Este pensamiento indígena acerca del territorio se sustenta en las creencias mágicos-religiosas, que se manifiestan en las diversas representaciones de su mundo, las cuales explican la existencia de diversos fenómenos que existen en la naturaleza. La comprensión de estas interpretaciones requiere de una visión global de la cosmogonía y la cosmología, estableciendo interrelaciones entre los diversos niveles en que está representado el universo, (Gráfico 1) entre las partes y el todo, entre la vida y la muerte, puesto que se considera un universo orgánico, viviente y espiritual en creación y renovación constante, en el que se cualifica a todo los seres en función de las relaciones que se dan entre los mundos y las comunidades que la habitan, siendo fundamental el entendimiento espacial y cultural de las sociedades. Los aspectos generales de la cosmogonía y la cosmología indígena, explican las concepciones más comunes, acerca del manejo espacial del universo y sus relaciones. El universo se expresa como un mundo en forma de cruz multidimensional, el cual concibe y reconoce la existencia de lo vertical, de lo horizontal, y de los rumbos como proceso tridimensional que se relacionan con otros espacios.

Gráfico 1:

IDEOGRAMA DE SANTA CRUZ PACHACUTI O LA PLACA DE MAYTA CÁPAC

Este es el dibujo del joven cronista Santa Cruz Pachacuti quien en 1619 dibujó de memoria los ideogramas que había visto de pequeño en las paredes laminadas de oro del templo de Koricancha.

Este ideograma, hecho durante el gobierno de Mayta Cápac, probablemente señalaba los desastres climáticos o una manera para prevenir los desastres naturales. Sin embargo, una nueva teoría señala que podría tratarse de un ideograma que reflejaría una profecía sobre el Fin del Mundo en el 2012.

La también llamada Placa de Mayta Cápac debe leerse de derecha a izquierda, desde el árbol del mallqui, luego la Luna hasta la sección del Sol. En el centro puede verse a dos personas, un hombre y una mujer y encima de ellos la representación de la cruz de la chacana.

Análisis de Carlos Milla Villena en Génesis de la Cultura Andina.

La dimensión vertical se representa en tres niveles o mundos. El mundo de arriba o mundo celeste, el mundo del medio o mundo terrenal, el mundo de abajo o inframundo. Estos niveles cumplen funciones específicas y complementarios, se encuentran interrelacionados e interconectados entre si como unidad formal y espacial. Cuando se hace referencia al mundo terrenal se define, al mundo en el cual habitamos los seres humanos y sobre él inciden el mundo celeste y el inframundo. Las personas que nacen en el mundo terrenal están enmarcadas en una red de relaciones que cualifican sus principales características y los unen su origen y a su destino para entender “su ser y estar en el mundo”. (Restrepo, 2002) Estas representaciones permiten reconocer las diversas formas de vida que configuran a cada uno de los mundos, como complemento del mundo terrenal, manifestándose en los diversos pisos térmicos y zonas de vida.

En este mundo se integran sistemas y ecosistemas, desde donde se reconoce y se respeta la relación con la naturaleza y sus componentes.

La dimensión horizontal contempla cuatro puntos cardinales y cuatros rumbos que marcan la direccionalidad, la salida del sol y la existencia de la suprema divinidad que está enmarcada por la idea de dualidad, lo masculino y lo femenino, el día y la noche, como elementos que se complementan y conforman la unidad. Así la creación del mundo estuvo precedida por la pareja divina representada en los padres de la luz, es decir el sol, el lugar de la dualidad donde se considera madre y padre al mismo tiempo. Estos principios ancestrales de las comunidades indígenas evidencian las concepciones acerca del origen del universo y las interrelaciones entre los mundos, justificando el conocimiento y reconocimiento del espacio y del territorio como un principios ancestrales, sobre el cual se apoyan para defenderla y reclamarla.

Estas relaciones se hacen indiscutibles cuando se compara la naturaleza con la representación simbólica de la sociedad, en donde las concepciones de dualidad están articuladas a un complejo de significaciones que “ordenan y clasifican” la vida real, estructurando un cosmos en armonía permanente con la vida. Por ejemplo, los kogis reconocen sietes puntos que configuran la organización del espacio y el territorio. Así el este, el oeste, el norte, el sur, el cenit, el nadir y el punto medio (intersección) configuran la manera de sacralizar el territorio, estableciendo el centro del universo, desde donde se ven y se entienden el espacio y el territorio, cuyas relaciones configuran un microcosmos que se ordena a través de un aparente caos. Estas consideraciones reafirman la idea de la cruz multidimensional establecida por distintos investigadores para explicar las dinámicas que los pueblos originarios de América instauraban para sacralizar su territorio, desde donde ejercían lecturas de la cosmovisión, el pensamiento, la cultura, los símbolos, los arquetipos, la identidad, la tradición y la organización territorial, generando interrelaciones entre las unidades y el sistema en un complejo de relaciones que dan sentido a la vida de estos pueblos. (…)

Jair Zapata Torres
Confederación Indígena Tairona, Colombia
Indígena Arhuaco SNSM. Arquitecto, U. Nacional de Colombia
Candidato a Magíster en Planeación Urbano-Regional
jozapata@unalmed.edu.co, bunkwarun@yahoo.es
www.alberdi.de

Nota.- Espacio y Territorio Sagrado. Lógica del ordenamiento territorial indígerna. 2010, 101 págs., 23 x 24 cms. El antropólogo peruano Alfredo Alberdi Vallejo lo difunde en su página Web. El desarrollo organizacional del Tawantinsuyu se perdió con la invasión colonial. El ayllu y el municipio tenían así diferente organización y diferentes objetivos. Uno al servicio de la comunidad, otro al servicio del dominio colonial.

Esta serie continúa con las urdimbres y tramas del tejido social

Ragarro
25.04.12