Fabiola Escárzaga[1]
Este artículo hace una revisión de la
lucha del EGTK durante las décadas de 1980 y 1990, como órgano clave de la
resistencia indígena en Bolivia y su integración al nuevo gobierno, instaurado
desde 2006.
Palabras clave: indígenas,
resistencia, identidad, revolución, memoria
Introducción
El EGTK se constituyó a partir del
encuentro en 1986 de dos grupos militantes que se proponían, cada uno por su
parte, construir una organización armada. Uno estaba conformado por campesinos
aymaras y quechuas y otro por jóvenes mestizos de clase media y obreros. Ambos
coincidían en la premisa de sumar al proletariado, particularmente minero, el
campesinado indígena, sector mayoritario de la población boliviana que, desde
la década anterior, había mostrado una creciente capacidad organizativa y de
movilización. En virtud de sus coincidencias decidieron establecer una alianza
funcional con un período de prueba y una clara división del trabajo: los
jóvenes mestizos aportarían la conducción del trabajo urbano, la teoría
marxista y la logística; y el grupo de campesinos aymaras y quechuas aportaría
la conducción de la fuerza rural, portadora de una memoria de rebelión
ancestral y un Proyecto Nacional Indio, además de su autoridad y prestigio
sobre comuneros aymaras y quechuas y su presencia en el sindicalismo campesino.
Con esos recursos se proponían construir en Bolivia la alianza obrero-campesina
preconizada por Lenin.
Pero el EGTK fue desarticulado a
pocos meses de iniciar su etapa de entrenamiento armado, entre marzo y agosto
de 1992 y los gobiernos neoliberales intentaron borrar la experiencia rebelde
de la memoria popular, la mayor amenaza a los ojos del poder era la inédita
alianza interétnica ensayada. Para anularla promulgaron un paquete de reformas
constitucionales que reconocían la condición multicultural del país y los
derechos indígenas en los campos educativo, de la propiedad agraria y la
descentralización municipal (participación popular), a tono con las políticas
internacionales dictadas en ese sentido. El discurso y reformas pluri-multi (como
se los conoció) toman como interlocutores y beneficiarios a los indígenas del
oriente, un sector muy reducido de la población y lejano del centro político
del país; en tanto que los quechuas y aymaras mayoritarios fueron prácticamente
ignorados. Tales medidas buscaban alejar a la población indígena de cualquier
iniciativa radical de lucha pero tuvieron mínimos efectos en términos de la
satisfacción de las demandas campesinas e indígenas.[2]
Por ello, a partir del año 2000
inicia el ascenso incontenible de diversos movimientos sociales indios. La
parte más radical de ellos estaba encabezada por la Central Sindical Única de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y era dirigida por el campesino
aymara Felipe Quispe, fundador del EGTK. El embate de los movimientos sobre el
frágil equilibrio construido por las élites criollo-mestizas aceleró la crisis
del neoliberalismo en el país y llevó a la caída de dos presidentes de la
República: Gonzalo Sánchez de Lozada (2003) y Carlos Meza Gisbert (2005), y a
la llegada a la presidencia del primer presidente indio de Bolivia en enero de
2006 del dirigente cocalero Evo Morales Ayma. Su vicepresidente Álvaro García
Linera también fue fundador del EGTK. La fórmula gobernante constituida, sus
políticas y discursos deben muchos de sus atributos a experiencia del EGTK y a sus
esfuerzos por articular grupos étnicos y sociales tradicionalmente confrontados
en virtud del racismo imperante. El rescate de la experiencia del EGTK como
parte del proceso de autoconstitución de los indios como sujetos políticos
autónomos en Bolivia nos parece fundamental y a ello dedicaremos estas páginas.
La insurgencia indígena del EGTK es
solo un episodio significativo de un largo proceso acumulativo previo y
coadyuvante de procesos políticos y sociales posteriores, ocurridos en la base
india de la sociedad boliviana. A diferencia de otras convocatorias de lucha
armada en América Latina el proyecto tupakatarista no fue ajeno a la
idiosincrasia y esfuerzos de las bases indígenas que convocó, es una creación
de ellas. Lo que prevalece de la experiencia, a pesar de la pronta
desarticulación del grupo es la capacidad de acción autónoma de masas
campesinas aymaras y quechuas y su acumulada capacidad organizativa y de
definición de un proyecto radical de transformación política propio.
El escenario rural-urbano de la
hegemonía aymara
La ciudad de La Paz, sede del
gobierno boliviano, está enclavada en el altiplano aymara y su población
trabajadora es mayoritariamente aymara. La Paz es invadida cotidianamente por
los trabajadores aymaras y los criollo-mestizos viven esa invasión como una
amenaza. El conflicto es intenso por el roce constante, a pesar de la
segregación establecida. El Alto de La Paz, la ciudad dormitorio de sus
servidores, con más de 800 mil habitantes, es hoy la ciudad india más grande de
América. La población aymara migrante en La Paz y El Alto no rompió con el
mundo indígena del que provenía y al que volvía periódicamente, ello le
permitió afirmarse en su identidad diferenciada como estrategia de
supervivencia en la ciudad.
La centralidad de la población aymara
en Bolivia es incontestable, aunque no son mayoría entre la población indígena
actual, son la etnia más articulada cultural y políticamente y la más
resistente en su identidad, están en el centro político del país. Por ocupar un
espacio poco productivo, el gélido altiplano, los campesinos aymaras no
participaron durante la colonia y la república del circuito del mercado
externo, sólo participaron en el interno, lo que les permitió mantener su
autonomía productiva y cultural. Sus opresores eran los latifundistas más
atrasados económica y políticamente, eran los más precapitalistas y los más
racistas, eran el sector dominante más débil, pero el más opresivo, sus
relaciones con los campesinos eran las más violentas.
El indianismo katarista
Un elemento decisivo para la
construcción de la autonomía del campesinado indio en Bolivia es la formulación
de la ideología indianista por Fausto Reinaga (1906-1993).[3] Se
trata de un proyecto político de transformación de las condiciones de opresión
y explotación vigentes sobre la mayoría india de Bolivia por parte de las
élites blancas y mestizas, que afirma el papel protagónico de los indios en la
historia boliviana y su capacidad para luchar por sus propias reivindicaciones
y bajo su propio programa, liderazgos y organizaciones que reivindica el
término indio como auto denominación de la población originaria para revertir
la connotación estigmatizante dada por los opresores.
El indianismo se define en contra del
indigenismo, la ideología elaborada por los mestizos expresada como programa
político, política gubernamental, y/o corriente artística en la literatura y
artes plásticas en los países con significativa población indígena, a partir de
los años 20 del siglo XX, que pretendió representar los intereses de los
indígenas para integrarlos de manera subordinada a la hegemonía mestiza,
asimilarlos culturalmente a la nación mestiza y adscribirlos políticamente al
proyecto mestizo de construcción del estado-nación antioligárquico, en fin,
para volverlos mestizos.[4]
Raquel Gutiérrez
El indianismo propone a los indios la tarea de constituirse como un actor político autónomo frente a las ideologías de los partidos políticos mestizos de centro e izquierda: el nacionalismo del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) y el marxismo de los partidos de izquierda, tanto del Partido Comunista Boliviano (PCB) como del trostkista Partido Obrero Revolucionario (POR), que utilizaban a los indios como base social subordinada de sus respectivos proyectos sin considerar sus intereses específicos y su condición de indios.
El discurso indianista de Reinaga fue
retomado por el movimiento campesino aymara y convertido en el katarismo,
movimiento e ideología que reivindica la figura de Tupak Katari, el caudillo
aymara que dirigió en el altiplano andino, el Qollasuyo, la rebelión
anticolonial de 1781-83. El katarismo surgió en 1969 por la iniciativa de
estudiantes aymaras en la ciudad de La Paz que realizaban tareas de
organización, educación y difusión cultural en las áreas rurales, se constituye
como puente entre los indígenas urbanos y las comunidades aymaras del altiplano
paceño y luego se difunde hacia otros departamentos y se expresa en acciones
radicales como tomas de tierras. El movimiento katarista se manifestó
masivamente por primera vez en La Paz, el 1º de enero de 1971. El 30 de julio
de 1973 aparece el Manifiesto de Tiahuanacu, que decía:
Nosotros, los campesinos quechuas y
aymaras, lo mismo que los de otras culturas autóctonas del País... Nos sentimos
económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no
ha habido una integración de culturas sino una superposición y dominación,
habiendo permanecido nosotros en el estrato más bajo y explotado de esa
pirámide...
Los campesinos queremos desarrollo
económico pero partiendo de nuestros propios valores. No queremos perder
nuestras nobles virtudes ancestrales en aras de un pseudodesarrollo...No se han
respetado nuestras virtudes ni nuestra visión propia del mundo y de la
vida...No se ha logrado la participación campesina porque no se ha respetado su
cultura ni se ha comprendido su mentalidad.” El manifiesto concluye diciendo:
“Somos extranjeros en nuestro propio país”.[5]
Para octubre de 1973 comienzan a
expresarse dos tendencias ideológicas diferenciadas al interior del katarismo:
la indianista que postula como sujeto al indio y la sindicalista que postula
como sujeto al campesino. Los primeros reciben el apoyo de las organizaciones
indigenistas internacionales. Los sindicalistas son apoyados por los sectores
progresistas de la Iglesia. En 1974 el gobierno desata una intensa represión y
se produce la Masacre del Valle, con casi un centenar de muertos, el hecho
provoca gran indignación entre los campesinos indígenas y destruye lo que
quedaba del Pacto Militar-Campesino[6] y
abona el terreno para el arraigo del katarismo en el sindicalismo campesino.[7]
Para 1978 las dos tendencias
kataristas se convierten en sendos partidos políticos para participar en las
elecciones presidenciales. La corriente indianista funda el Movimiento Indio
Tupaj Katari (MITKA) y la corriente sindicalista el Movimiento Revolucionario
Tupaj Katari (MRTK). El primero tenía su base en la provincia Pacajes, era
dirigido por Constantino Lima, Luciano Tapia y Julio Timiri y el segundo se
asentaba en la provincia Aroma y tenía como dirigentes a Jenaro Flores, Macabeo
Chila y Víctor Hugo Cárdenas, este último estaba vinculado con el sindicalismo
minero. El indianista MITKA considera que no solo los campesinos sino también los
obreros y en general los oprimidos en Bolivia son indios que enfrentan una
situación colonial, reivindican el pasado prehispánico, se organizan en
consejos de amautas y de mallkus (autoridades indias tradicionales) y proponen
la reconstrucción del Ayllu comunitario, sin clases sociales ni opresión
nacional de la minoría blanca sobre la mayoría india, reivindican el término
indio y la autonomía política frente a los partidos mestizos que solo los
utilizan.
El clasista MRTK reconoce las
transformaciones aportadas por la revolución del 52: la difusión de la forma de
organización sindical en las comunidades que coexisten con las antiguas formas
organizativas aymaras, considera compatibles sus reivindicaciones culturales
con las de clase, adopta la forma de organización sindical y emplea el término
campesino. Acusan de arcaicos y racistas a los indianistas del MITKA.[8]
De manera paralela al fraccionamiento
y debilitamiento de los partidos indios, producto de la cooptación por fuerzas
políticas criollo-mestizas, se fortalece un sindicalismo campesino indígena
autónomo que se concreta en la creación en 1979 de la Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) bajo el patrocinio de la
COB y la influencia predominante del MRTK, por lo que Jenaro Flores asume la
Secretaría Ejecutiva de la confederación. Su primera acción fue un bloqueo de caminos
en noviembre y diciembre de 1979 que estremeció a la sociedad por su
contundente fuerza.
A partir del 1er Congreso
extraordinario de la CSUTCB se consolidaron dos posiciones en su interior que
trasladan al campo sindical las facciones expresadas en los partidos indios: el
katarismo autodeterminista que planteaba como meta la autodeterminación de las
naciones indias, crear estados independientes de aymaras y quechuas; y la
propuesta pluri-multi que acepta al Estado vigente, aunque cuestionando su carácter
excluyente y colonial, exige el reconocimiento de la identidad cultural,
reivindica el derecho a ser parte de la patria boliviana y busca una inclusión
negociada en él. La segunda es la más cercana a las fuerzas políticas
dominantes criollo-mestizas, es la más asimilable por el poder y fue
patrocinada por ellas.
En el crecimiento de la CSUTCB como
fuerza unificada del heterogéneo universo del campesinado indio, sobresale un
hecho aparentemente contradictorio: el katarismo, una ideología indianista,
adopta la forma sindical como mecanismo de articulación nacional, de
permanencia y legitimidad y las bases campesinas indias la hacen suya, porque
más allá de las diferencias políticas de las dirigencias las bases campesinas
indias encuentran en la ya arraigada tradición de militancia sindical la forma
de organización más adecuada, en tanto es la reelaboración de la organización
comunal que la reforma agraria de 1953 buscó extirpar, sustituyéndola por la
forma sindical. El sindicalismo campesino boliviano recurre a formas de
organización y estrategias de lucha diversas que se nutren de las dos
tradiciones culturales que están a su alcance, la comunitaria y la sindical.
Las comunidades son el punto de partida de una organización que abarca a todo
el país y por debajo de la forma sindical, encubierta en ella funcionan los
sistemas de autoridad tradicionales que subsisten en los distintos ámbitos
regionales. En espacios con predominio del sistema de ayllus se recomponen
estos sistemas de autoridad, a veces enfrentados a la estructura sindical y a
veces en armonía y dividiendo con ellos atribuciones.[9]
La CSUTCB no será un aparato dominado
definitivamente por una corriente, sino un espacio en que los diversos
proyectos políticos, matices ideológicos y estrategias de lucha serán
confrontados y sometidos a la consideración de las bases campesinas de manera
sistemática y periódica y, a partir de la decisión de las bases, su gran fuerza
política será orientada por diversos caminos.[10]
La vanguardia india
El dirigente campesino aymara Felipe
Quispe Huanca es el personaje más visible de componente indio del EGTK, su
trayectoria personal permite ver los recursos políticos con los que contaba un
actor colectivo, el campesinado aymara que se expresa en la vanguardia indígena
de la organización armada. Su adhesión a la ideología indianista-katarista, su
experiencia de lucha de más de quince años en el sindicalismo campesino, su
formación guerrillera con grupos mestizos en los años 70s y 80s y la convicción
en la inevitabilidad de la vía armada, sustentan el proyecto de lucha armada
india que formuló y lo llevan a asumir la necesidad imperiosa de establecer
alianzas con los elementos mestizos que le permita acceder a los recursos técnicos
y materiales necesarios para su lucha.
Felipe Quispe nació en Ajllata en
1942, comunidad aymara de la Provincia de Omasuyos, Departamento de La Paz.
Hijo de campesinos, fue el menor de seis hermanos. Se reivindica como
descendiente de Diego Quispe Tito coronel del ejército de Tupak Katari. Su
comunidad fue cautiva de un latifundio por lo que sus miembros fueron siervos
durante varias generaciones. Su proceso de “ciudadanización”, castellanización
e incorporación forzada al mundo q´ara inició en la escuela primaria y continuó
cuando hizo su servicio militar en el Grupo Aéreo de Cobertura en Riberalta, en
el oriente boliviano, de donde salió con el grado de cabo en 1963. Al
terminarlo volvió a su comunidad a trabajar la tierra y se convirtió en
dirigente campesino, participando en el movimiento sindical. Asistió como
representante de su comunidad a los congresos de la vieja central campesina y
se formó políticamente en ella. En 1971 en el VI Congreso de la CNTCB en Potosí
conoce al ideólogo indianista Fausto Reinaga y a los dirigentes aymaras
Raimundo Tambo, Constantino Lima y Jenaro Flores Santos. Luego del golpe de
Bánzer en 1971, Quispe fue identificado como comunista y para evitar la cárcel
huye a Santa Cruz donde vivió cinco años trabajando como peón en el corte de
caña, arroz y algodón.[11]
En 1975, por invitación de Jaime
Apaza Chuquimia, Quispe se incorpora al grupo que formará el MITKA, atraído por
la propuesta de lucha armada formulada por la organización en su Tesis
Política, que coincide con su propio proyecto. En abril de 1976, Apaza le
presenta a Alejandro Rodríguez Salas (alias Miguel), un elemento no
indígena que participa del movimiento indio como militante del Ejército de
Liberación Nacional (ELN)[12].[13]
En 1977 inicia con Jaime Apaza un
trabajo político en las comunidades aymaras del departamento de La Paz,
realizando para la Radio San Gabriel grabaciones de los conjuntos musicales
autóctonos y haciendo entrevistas a los comunarios sobre sus condiciones de
vida. Por las noches aprovechaban para conversar en aymara con toda la comunidad
y difundir el credo indianista y desoccidentalizar la conciencia de los
campesinos, acompañaban estos cabildos de concientización con coca,
llajt´a[14] y
alcohol. Quispe participa en la redacción del Manifiesto del MITKA con Jaime
Apaza, José Aramayo, Nicolás Calle, Fidel Jarro y Alejandro Rodríguez, éste
último era el único no indio del grupo pero firmó como mapuche de Chile. En ese
mismo año se funda la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de La
Paz-Tupac Katari (FDTCLP-TK), expresión de la expansión del sindicalismo
campesino aymara.[15]
En 1980 la disputa interna por las
candidaturas y por los recursos que reciben los dirigentes indígenas de
organizaciones internacionales provoca la división en el MITKA en dos
fracciones, Luciano Tapia dirige el MITKA y Constantino Lima el MITKA-1. El
golpe militar de García Meza desata una intensa represión y suspende el
parlamento. Quispe trabaja en el MITKA como secretario de Luciano Tapia hasta
1980, cuando la represión lo obliga a salir de Bolivia y con el apoyo de su
organización viaja a Perú, México, Guatemala, El Salvador, y, finalmente, a
Cuba, donde recibe instrucción militar durante un año. Quispe volvió a Bolivia
en 1983 y en 1984 fue elegido dirigente de la FDTCLP-TK, desde entonces se
propone la preparación para la lucha armada desde adentro del sindicalismo
campesino. Las disputas al interior del MITKA llevan a su práctica
desintegración hacia 1985, de él se desprendieron varias organizaciones.
El 26 de febrero de 1986 se
desarrollaba en Sucre el VIII Ampliado Extraordinario de la CSUTCB, un grupo de
delegados al evento: Quispe, Fernando Surco, Calixto Jayllita (José Aramayo) y
su esposa Camilla Choqueticlla realizan una reunión en la que declaran en
suspenso al MITKA y fundan el movimiento Ayllus Rojos, pensado como el brazo
político de las organizaciones campesinas de base, un katarismo revolucionario
que escape a la manipulación de la que eran objeto los partidos políticos
indianistas por parte de los partidos criollo-mestizos de izquierda o de
derecha. “Descubrí que el movimiento indígena no puede hacerse al margen de la
organización sindical, es la organización la que da base social al movimiento”,
dice Quispe.[16]
Debemos subrayar en la trayectoria de
Quispe dos elementos. Por una parte, su pertenencia comunal y la formación
política adquirida en el proceso de construcción de la organización sindical
campesina, recorriendo la organización desde abajo, desde la participación y
representación de su comunidad ascendiendo gradualmente en el escalafón y en la
estructura piramidal sindical desde el ámbito comunal, provincial,
departamental hasta el nacional. Por otra parte, sus exilios en el oriente del
país y luego fuera de él, le permitirán ampliar su experiencia vital y su
horizonte político pero sin separarse de la base. Sobre la estructura
comunal-sindical a la que pertenece buscará desarrollar el trabajo político en
la perspectiva de la lucha armada, buscando volver realidad la aspiración a la
lucha armada en la que todos los dirigentes coincidían pero no concretaban.
La vanguardia mestiza
En 1982 un grupo de jóvenes
estudiantes bolivianos en México, iniciaron su preparación política y militar
encaminada a organizar en Bolivia una fuerza insurreccional. Consideraban
cercana una resolución revolucionaria de la intensa crisis política y económica
que se vivía en el país, expresada en el ascenso de masas iniciado en 1979 con
la insurrección indígena dirigida por la CSUTCB y mantenida por la resistencia
popular encabezada por la Central Obrera Boliviana (COB) contra las dictaduras
que se sucedieron en los últimos años. El grupo estaba integrado por Álvaro y
Raúl García Linera, Juan Carlos Pinto Quintanilla, Carlos Lara Ugarte[17] y
dos estudiantes mexicanas parejas de dos de ellos, Raquel Gutiérrez Aguilar y
Fiorela Calderón.
Los jóvenes bolivianos en México se
sintieron estimulados por la revolución centroamericana en curso en esos años y
encontraron que la mejor escuela revolucionaria a seguir eran las Fuerzas
Populares de Liberación (FPL) salvadoreñas que formaban parte del Frente
Farabundo Martí de Liberación Nacional (FLMN). Las FPL era una organización
político-miliar de filiación maoísta, creada por Salvador Cayetano Carpio
(Comandante Marcial) en 1969, luego de su ruptura con el Partido Comunista
Salvadoreño, postulaban la conjunción de la lucha de masas con la lucha armada
que debía ser asumida no por un foco guerrillero como en los años 60s sino por
las masas.[18]
Los revolucionarios salvadoreños
tenían a México como retaguardia, contaban con apoyo material y logístico de
fuerzas políticas oficiales porque el gobierno mexicano buscaba consolidar su
hegemonía política y económica en la región centroamericana, dentro de una
nueva correlación de fuerzas que la ola revolucionaria instauraría. Por ello la
presencia de insurgentes salvadoreños en la Ciudad de México era algo normal y
más aún en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde la mayoría de esos
bolivianos estudiaban. La UNAM fue un espacio privilegiado para la formación
política radical de los jóvenes bolivianos de clase media y de sus compañeras.[19]
Los jóvenes iniciaron su actividad
política cada uno por su cuenta en diversas células salvadoreñas que trabajaban
en México, Juan Carlos Pinto y Fiorela Calderón se conocieron en el Comité
Romero, Raquel Gutiérrez trabajó en el Frente Sindical Revolucionario. Durante
el año 1983 de manera paralela a su participación con distintos grupos
salvadoreños crearon un círculo de estudios marxista con otros bolivianos,
salvadoreños y argentinos[20].
Su preparación teórico-política consistió en la lectura de Marx y Lenin, el
estudio de la historia boliviana y el seguimiento de los acontecimientos de su
país en la prensa[21].
Su acercamiento a la problemática indígena andina la hicieron a través de la
lectura de Mariátegui, según Raquel Gutiérrez; y de Wankar[22],
según Álvaro García.[23]También
realizaron entrenamiento físico en el nevado Iztaccihuatl a cargo de Carlos
Lara.[24] Se
mantuvieron deliberadamente alejados de los grupos de bolivianos residentes en
México, militantes de los distintos partidos de izquierda que desarrollaban
actividades de información y análisis de la situación de su país[25].
Los jóvenes bolivianos y sus parejas
mexicanas llegan a Bolivia entre fines de 1983 y fines de 1984, tenían entre 22
y 25 años. No se incorporaron a ninguna organización política existente sino
que crearon su propia organización, las Células Mineras de Base. Los primeros
años fueron muy difíciles, organizaron pequeños grupos de discusión sobre las
condiciones políticas del país y las formas de prepararse para la lucha armada,
querían estar listos cuando se produjera el desenlace militar de la confrontación
de fuerzas que veían cercana.[26] Una
parte del grupo trabajaba con los mineros en Potosí y Oruro y otra en las
ciudades de La Paz y Cochabamba con los fabriles, recurrían al teatro, los
títeres y la música para abrir el diálogo con los trabajadores[27].
Buscaban palpar el estado de ánimo de los trabajadores al tiempo que
desarrollaban un análisis global de la situación económica y política del país.
Álvaro García, alias José, en los tribunales
En el ambiente de intensa
movilización social y política que prevalecía en Bolivia, lograron insertarse
entre los sectores más radicales. Meses después de su llegada ocurrió la huelga
general indefinida de marzo de 1985 y 10 mil mineros marcharon a La Paz, ellos
aprovecharon para realizar trabajo político en las empresas en huelga aportando
lo que mejor sabían hacer, la formulación teórico-política. Organizaron
escuelas de cuadros y difundieron sus propuestas y reflexiones a través de
pequeños folletos cuya publicación era apoyada por los sindicatos mineros.
Encuentro interétnico y Sirviñaku
En julio de 1985 se produjo el
encuentro entre los jóvenes mestizos y Felipe Quispe y otros militantes
kataristas. Quispe lo reseña así: Éramos tres indígenas, teníamos el pensamiento
de organizar un brazo armado de pueblos indígenas en la zona aymara. Buscamos
ingresar a las organizaciones sindicales y desde allí preparar a nuestros
hermanos para la lucha armada, de pronto aparecen los hermanos García Linera y
un minero, éramos tres y tres. Pero no cayó del cielo, hubo un contacto, un
compañero de lucha, un indígena del oriente Juan Rodríguez Guagamas[28] que
estaba entonces como diputado, conoció a los García y nos plantea que había
unos jóvenes que pensaban igual que nosotros y aceptamos hablar con ellos. Juan
preside la reunión, intercambiamos manifiestos, boletines que ellos habían
lanzado, nosotros no teníamos dinero para publicar. Decidimos hacer la prueba
si servíamos o no para la lucha armada, hicimos recuperaciones de dinero para
conocernos más de cerca y vimos que éramos capaces de hacer la lucha armada y
de unirnos con los que no son indígenas, funcionó como un sirviñaku[29].
La lucha podía engranarse con los hermanos no indígenas, llegamos a acuerdos,
mantuvimos relaciones. Ellos salen como Ofensiva Roja de las Minas y nosotros
como los Ayllus Rojos. Nos hicimos cargo de reclutar, organizar y preparar a la
gente en las comunidades indígenas y ellos en las ciudades y en las minas.
Surge el decreto 21060 y los mineros son relocalizados y ellos se quedan sin
militantes y se van todos a las comunidades campesinas. ¡Se acabó la revolución
proletaria![30]
Al principio, el grupo mestizo
proponía la preparación de la lucha armada desde el sujeto obrero que
culminaría en insurrección urbana a partir de la preparación previa y de la
radicalización de la lucha obrera en sus marchas, huelgas, tomas de centros de
trabajo, pero consideraban que esta podía venir acompañada de movilizaciones
armadas campesinas, agrarias, comunales. Por ello, entre 1984 y 1986 centraron
las fuerzas en el trabajo con los mineros y los fabriles. La contraparte
indígena reconocía también al ámbito obrero y urbano como el fundamental en ese
momento de lucha, Quispe había participado en la COB y en sus movilizaciones.
Los campesinos kataristas se integraron con los mestizos al trabajo en las
minas, ayudaban a editar volantes y folletos, a organizar cursillos en los
sindicatos mineros, a llevar los equipos de video y de proyección de películas.[31]
La conformación de una organización
de indios y mestizos y de una dirección intercultural que aspiraba a una
relación horizontal entre ambas partes y que es una de las novedades del EGTK
(más adelante señalaremos sus límites), se puede explicar por varios factores,
pero uno que nos parece fundamental es la experiencia mexicana de los elementos
bolivianos, incluido Felipe Quispe que la hizo por su cuenta, en su caso fue
más larga la experiencia cubana. Reforzado por la participación de dos
mexicanas que además de la horizontalidad étnica reivindicaban la de género. La
idiosincrasia más cosmopolita de la Ciudad de México y particularmente del
ámbito universitario donde vivieron por cuatro años los bolivianos y formaron
el grupo inicial, se trata de una sociedad más abierta y horizontal donde la
discriminación hacia los indígenas y hacia las clases trabajadoras es menor que
en Bolivia y donde el racismo ha sido desde mucho tiempo antes cuestionado.
Desde un mirador mexicano era más fácil advertir y cuestionar el racismo
opresivo de la sociedad boliviana del que todos son partícipes
independientemente de su voluntad e imaginar una forma de relación no
jerárquica entre diferentes, como parte de un proceso de transformación radical
de la sociedad, esta fue sin duda una adquisición muy importante también en el
proceso formativo de los futuros tupakataristas. Otro de ellos es el capital
organizativo, político e ideológico que la parte india aportaba, sin el cual
los mestizos difícilmente habrían podido traducir en capacidad de convocatoria
política su capacidad de elaboración teórica. La diferencia generacional entre ambas
partes también facilitó la apertura de los mestizos y la integración.
El cambio de sujeto y el cambio de programa
El 29 de agosto de 1985 el anciano
presidente Víctor Paz Estensoro, el mismo que nacionalizara las minas en 1952,
lanza en su tercer período de gobierno el Decreto Supremo 21060 que privatiza
la minería del estaño y relocaliza (despide) a 23 mil mineros de la Corporación
Minera Boliviana (Comibol) la empresa estatal construida a partir de la
nacionalización. El partido que diseñó, ejecutó y legitimó el ajuste
estructural en Bolivia fue el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), fue
el mismo que en 1952 condujo la revolución antioligárquica y antiimperialista.
Gonzalo Sánchez de Lozada, ministro de Planificación y Coordinación y uno de
los mayores empresarios mineros de América Latina fue el encargado de
privatizar la minería y ejecutar el programa de ajuste estructural y
estabilización monetaria y financiera, el programa neoliberal denominado Nueva
Política Económica (NPE).
Agotado el ciclo de la minería del
estaño la elite gobernante consolidada a partir del mismo lanza a la calle al
poderoso proletariado minero, con el que alternativamente había cogobernado o
combatido políticamente; elimina así a su adversario histórico, poseedor de una
conciencia de clase afirmada en el hecho de ser la generadora de la mayor
riqueza exportable del país. La derrota y desaparición del proletariado minero
fue un hecho trágico que difícilmente puede encontrar paralelo en la historia
de América Latina.
Los jóvenes mestizos habían formado
numerosas células en las minas y en las fábricas que eran coordinadas por unos
quince activistas dedicados de tiempo completo a la organización: en tareas de
edición, enlace, recuperación y transporte de armamento. El cierre de las minas
les hizo perder lo avanzado, sus bases se esfumaron en busca de los medios
necesarios para la sobrevivencia de sus familias y las Células Mineras
perdieron el apoyo material de los sindicatos que se quedaron sin gente y sin
recursos.[32] Ante
tales circunstancias, a fines de 1986, los tupakataristas se ven obligados a
reorientar su estrategia organizativa desde una base fundamentalmente mestiza,
obrera y urbana, hacia una base fundamentalmente indígena, rural y campesina. A
decir de Álvaro García, no se plantearon el reemplazo del sujeto revolucionario
la clase obrera por el campesinado indígena, sólo redefinieron al sector que
“comienza a tener mayor protagonismo y mayor capacidad de resolución”.[33]
Pero, el campo aymara se convertirá
de hecho en el escenario prioritario. Los campesinos reclaman que ahora les
toca a ellos. Indios y mestizos profundizan la reflexión teórica y retoman los
contactos que los integrantes indios de la organización tenían desde la década
de los 70 para comenzar a cohesionarlos en la nueva perspectiva: la
organización de las comunidades para lograr la autodeterminación indígena. La
alianza interétnica pactada inicialmente se desequilibra y de manera natural e
imperceptible para ellos los mestizos se van subordinando a la vanguardia
india. Para los Ayllus Rojos es la oportunidad de invertir el orden de las
cosas en el polo popular de la sociedad boliviana, es de alguna manera la
revancha luego de 30 años de subordinación y discriminación de los indios por
las vanguardias obrera y la pequeña burguesía intelectual mestizas dentro de
las organizaciones sindicales y políticas. Era sobre todo la oportunidad de
reconstruir una identidad indígena desenterrando su propia versión de la
historia, reivindicando su herencia radical, afirmando su identidad indígena y
organización comunal, su cultura y formulando a partir de estos elementos un
proyecto de futuro.
La vanguardia mestiza se ve forzada
por las circunstancias a aceptar la alianza en términos de paridad con los
indios y éstos pueden contar con la aportación de estos jóvenes mestizos, bien
intencionados y bien preparados, sin contacto previo con la izquierda
tradicional boliviana ni con los otros grupos guerrilleros bolivianos existentes[34] y
sin contactos internacionales[35].
Cada parte aporta elementos distintos y complementarios, la relación se va
ajustando y logra funcionar, no es una apuesta oportunista o mezquina por
ninguna de las partes. Fue una alianza entre diferentes pero no la integración
plena. Los mestizos aprendieron la dinámica faccional de las relaciones
comunitarias y de la práctica política india, no sólo en la intervención de los
indios en el sindicalismo campesino u obrero sino al interior de su propia
organización armada. La dinámica faccional es lo que permite establecer una
relación fluida entre la parte india y la mestiza. La fuerte presencia femenina
de Raquel Gutiérrez funcionó como bisagra y mediadora, entre la parte india y
la mestiza encabezadas por Quispe y García respectivamente[36].
Quispe y como él la parte indígena
reconocen la utilidad de la colaboración con los mestizos y la convergencia de
fines con los marxistas en la construcción del socialismo, que para los aymaras
significaba la recuperación del sistema socialista de ayllus que funcionaba
antes de la llegada de los conquistadores españoles en toda la región andina y
que persiste en el campo, desarticulada y sistemáticamente agredida por la
economía capitalista. Pero Quispe nunca se consideró a sí mismo un marxista,
era un katarista, un indianista. El acceso a las comunidades aymaras
posibilitada por Quispe, lleva a los mestizos, en particular a Álvaro García, a
profundizar de manera casi obsesiva en la teoría para comprender a ese otro que
era su aliado, privilegiando la mediación teórica como recurso indispensable
para asimilar la compleja realidad que se les imponía, pero también como si el
marxismo fuera una tabla de salvación, un mecanismo de defensa en el proceso de
absorción por la parte india de la organización. Su entrega a la causa
katarista y su subordinación a la vanguardia indígena tienen ese límite, no se
asimilan al mundo andino y no se reconocen como subordinados al proyecto indio:
“sólo los indianizamos a medias”, dice Quispe.[37] La
contraparte mestiza se propuso impedir que se consolidara un liderazgo indio
autoritario en la persona de Felipe Quispe.[38] La
tensión no se resuelve, aparecerá a distintos niveles y en los momentos críticos
del proceso y desde luego en la lectura posterior del mismo hecha por sus
protagonistas.
El trabajo sindical campesino
La Ofensiva Roja de los Ayllus
Tupakataristas (ORAT) o simplemente los Ayllus Rojos eran sobre todo una
fracción del katarismo y del sindicalismo campesino y su estrategia asumió las
formas de organización que los caracteriza. El trabajo de masas tenía que pasar
por la participación en las organizaciones sindicales, obreras o campesinas,
ello era mucho más que la estrategia de infiltración acostumbrada entre las
organizaciones armadas en los países latinoamericanos, era la obligación de
asimilar y asimilarse a las formas de la acción política indígena que permeaban
el sindicalismo campesino y obrero. Por ello, no obstante su semiclandestinidad,
buscaban convencer a las bases sindicales de la necesidad de la vía armada,
enfrentándose a otras fracciones que promovían la vía electoral. Para tal fin
elaboraron documentos que presentaron en los congresos sindicales a nivel
nacional y departamental que fueron adoptadas por las bases en las resoluciones
de varios congresos, como veremos en lo que sigue.
En enero de 1986, Felipe Quispe era
presidente de la Comisión Política del IV Congreso de la FDUTCP-TK, como
representante de la Provincia de Omasuyos donde estaba su comunidad natal, allí
presenta una Tesis Política de Ofensiva Roja. Otro caso relevante es el de
Sabina Choquetijlla quien como militante de la organización fue elegida en
diciembre de 1987, en Santa Cruz Secretaria Ejecutiva de la Federación Sindical
de Mujeres Campesinas de Bolivia-Bartolina Sisa (FSMCB-BS), en su Primer
Congreso Extraordinario, resolviendo con su elección una prolongada división
dentro de la organización[39].
Bajo tal investidura participa en el Primer Congreso Extraordinario de la
CSUTCB de julio de 1988, en Potosí donde presenta la Tesis Política de Ofensiva
Roja que fue uno de los tres documentos más apoyados en el debate de la
Comisión Política. Lo que significaba según observadores contrarios a su
posición que habían pasado de ser una simple tendencia ideológica a ser una
fuerza directriz dentro de las esferas sindicales de la CSUTCB. Los adversarios
los caracterizan como “nacionalistas racistas, fascistas y nazis por su
necrofilia verbal y distorsionar la historia”.[40]
Al año siguiente, del 11 al 17 de
septiembre de 1989, se realizó en Tarija el VI Congreso Ordinario de la CSUTCB,
en él Ofensiva Roja presentó una Propuesta de Declaración Político-Sindical que
convoca a la lucha armada y hace una dura crítica contra las Organizaciones No
Gubernamentales (ONG) “que viven sin trabajar a nombre de la cultura
indio-campesina-comunitaria” y llamaba a luchar contra ellas. En el documento
del año anterior propusieron que las ONG pasaran a manos de los trabajadores
del campo porque el financiamiento viene a nombre del indio y lo manejan los
blancos. Miguel Urioste, miembro de CEDLA una ONG cuestionada por Ofensiva Roja
y diputado Nacional por la Izquierda Unida, los denunció en el evento como una
organización que introducía la ideología de Sendero Luminoso en el movimiento
campesino. Denuncia que alertó a los medios de comunicación y a los servicios
de inteligencia del Estado.[41]
La producción teórica y la labor editorial
Los dos componentes del grupo, indios
y mestizos, consideraban la palabra escrita como un recurso de primer orden en
la construcción de una organización política eficaz para la lucha, folletos y
libros eran instrumentos para la formación de cuadros medios y para elevar la
conciencia de las masas. Asimismo, consideraban central la tarea de esclarecer
mediante la reflexión la complejidad de la realidad sobre la que pretenden
incidir, como punto de partida para elaborar una estrategia revolucionaria
adecuada a ella, en oposición al dogmatismo y la aplicación de fórmulas
generales para todos los países prevaleciente entre la izquierda tradicional.
La publicación de documentos en los que sistematizan sus interpretaciones de la
realidad y sus propuestas estratégicas para distribuirlas entre las bases
sindicales, obreras y campesinas era indispensable para participar en el debate
político entre la izquierda mestiza y para influir sobre las bases, esa era la
forma de existir políticamente como grupo. Por ello dedicaron mucho tiempo y
recursos a la labor editorial que además fue el elemento de cohesión entre
indios y mestizos. La capacidad editorial mostrada por los mestizos fue el
mayor atractivo que al inicio tuvieron éstos para el grupo indígena, convencido
de la utilidad de ese recurso de difícil acceso para ellos.[42] Los
mestizos realizaban el trabajo intelectual en los tiempos muertos que dejaba el
calendario agrícola, cuando los campesinos trabajaban la tierra.
El katarismo radical
En 1986 Felipe Quispe publica el
texto Guerra revolucionaria de Ayllus 1871-1873[43] que
refleja el esfuerzo de Quispe por importar a su cosmovisión aymara los
elementos de la cultura de la izquierda marxista observados y adquiridos en su
experiencia en el mundo q´ara[44] ya
señalada. Reconociendo la conveniencia y posibilidad de la colaboración con el
mundo no indio, el tronco desde el que convoca a la lucha a sus hermanos indios
es la cosmovisión aymara. Por ello su discurso indianista aparecen mezclados
términos de la retórica izquierdista de la época. El indianismo de Quispe,
inspirado en el de Reinaga, se distancia en varios puntos de éste, los ejes son
distintos, cuenta con nuevos materiales históricos y son distintas sus
motivaciones. En la propuesta katarista de Quispe, el símbolo de Tupaj Katari y
de la rebelión de 1780-83 es central, su propósito es recuperar de la
experiencia de lucha anticolonial aymara desarrollada a lo largo del período
colonial y republicano expresado en sucesivas rebeliones, la estrategia militar
empleada en ellas para formular una estrategia de lucha armada propia de los
indios. Objetivo que lo distingue también de otros katarismos. Para Reinaga
este tema era secundario pues nunca reivindicó la lucha armada. En su
recuperación de la gran rebelión de 1781-83, Reinaga coloca en un plano
equivalente a los tres caudillos indios: Tupak Amaru, Tomás Katari y Tupak
Katari y aunque distingue las diferencias programáticas y estratégicas de cada
uno, no saca consecuencias políticas sobre ellas ni las proyecta al presente.
Reinaga consigna que Tupak Katari era como los otros dos un indio noble.[45] Quispe
rescata el dato de que no era noble sino indio del común y por ello su programa
era más radical, no sólo luchaba contra la dominación colonial sino también
contra la explotación sobre el campesinado. De esa manera Quispe coloca Tupak
Katari al nivel de los comunarios y lo propone como ejemplo de lucha para sus
iguales.[46]
El katarismo que construye Quispe,
encuentra un proyecto de sociedad futura que toma como modelo organizativo las
formas ancestrales comunitarias que durante la Colonia y la República las
élites pretendieron eliminar sin lograrlo. Es también una estrategia de lucha que
aprovecha la disposición geográfica de los contendientes en la que la minoría
blanca está cercada geográficamente y es asediada por la mayoría india en sus
rebeliones y movilizaciones, la comunidad indígena es el sujeto de combate en
tanto forma de organización productiva en el campo y de reproducción cultural
indígena[47].
La violencia de masas es indispensable para alcanzar el poder y postula la
centralidad aymara en la sociedad. Caracteriza a la rebelión de Tupaj Katari
como una guerra revolucionaria de ayllus, una guerra de todo el pueblo, al
nivel de la nación aymara pero también del “continente tawantinsuyano”,
abarcando no sólo la actual Bolivia sino todo el territorio que dominó el
imperio inca. La rebelión se sustentó en un trabajo ideológico-político y
militar de 10 años previos por parte de los caudillos Tupak Katari, Tupak Amaru
y Tomás Katari. Quispe afirma que Tupak Katari hizo el trabajo
político-ideológico a través de muchos viajes y conexiones con los principales
kasikis, mandones, kurakas, alcaldes mayores, etc. de la región, disfrazado
como comerciante para no despertar sospecha de los hacendados españoles.
Para Quispe la guerra dirigida por
Tupak Katari en 1781 es fuente de inspiración de un pensamiento de la violencia
comunaria, “desde nuestras comunidades hacia las ciudades” y a diferencia de
las propuestas de los partidos de izquierda… esta lucha armada no es importada,
no es foránea, sale de la mente luminosa de nuestros grandes amautas estrategas
militares. Debemos rescatar de lleno su programa de lucha y mantener con la
misma posición revolucionaria nuestro idioma aymara, como hacemos en todos los
congresos y ampliados sindicales donde los campesinos siempre exigen que se
hable en aymara o en quiswa. Tenemos que prepararnos y organizarnos para una
Guerra Revolucionaria de todo el pueblo, ya sea desde nuestras comunidades, es
decir, del campo a las ciudades, de las ciudades hacia el campo. Tenemos que
combinar nuestra lucha campesina y obrera hasta la toma del poder político
propio y reivindicar nuestra hermosa expresión Socialismo horizontal
colectivista de Ayllus y volver al Qullasuyu original.[48]
La nación aymara-quechua que postula,
excluye a la población blanca y mestiza, los q´aras. Los indios no se reconocen
como parte de la actual Bolivia y postulan la construcción de una nación india
el Qullasuyu, por ello sus críticos acusan a Quispe de promover un racismo
antiblanco. En la práctica su actitud antiblanca y antioccidental ha sido menos
radical que la de otros indianistas bolivianos o andinos. En este punto, la
posición de Quispe y de los aymaras varía según las circunstancias, la alianza
con los mestizos los hace atemperar esa posición y el realismo político
también, su actitud antimestiza es más un discurso radical que la posibilidad
de cumplir la amenaza y es sobre todo el manejo que sus adversarios y críticos
hacen para descalificarlos y para aislarlos de sus posibles aliados.
Por el camino de Mariátegui
El componente mestizo de la alianza
adopta gradualmente el katarismo de su contraparte india y se asimila a ella en
la medida de lo posible, experiencia que trasciende los usos centroamericanos
que inicialmente los inspiraron, en la que movimientos armados reivindican
figuras como Sandino o Farabundo Martí, dirigentes obreros de los años 20s
vinculados a grupos antiimperialistas y marxistas internacionales. La
reivindicación de Tupak Katari permite a los jóvenes mestizos insertarse en una
tradición de lucha y beneficiarse de una gran experiencia organizativa que
rebasa sus propios fines y los coloca ante el reto de aprender y practicar las
formas de la política india.
Los mestizos del EGTK especializados
en la labor intelectual eran Raquel y Álvaro[49],
aunque el resto de los integrantes también participan en la discusión teórica.
No asumen ninguna de las corrientes marxistas en boga sino que revisan a Marx,
Engels y Lenin (este último al inicio pero después lo dejan) y la literatura
marxista disponible, también exploran la historia boliviana[50] y
la antropología peruana y boliviana. La perspectiva crítica radical, la
autonomía de pensamiento y creatividad teórica que desplegaron, se les impone
como necesidad en un tiempo de cuestionamiento profundo de las viejas certezas
de la izquierda latinoamericana y mundial, marcados por la derrota de la
revolución y el derrumbe del bloque socialista. Situación que tiene como
contraparte la renovación del capitalismo a nivel mundial y las secuelas que provoca
en las condiciones de vida y en la visión del mundo de los sectores populares,
la hegemonía ideológica logrado por el neoliberalismo, que se proponen
contrarrestar. Asumen así una tarea soslayada durante décadas por la izquierda
de los países de la región, la revisión a fondo del marxismo-leninismo para dar
cuenta de realidades y de la existencia de unos sujetos revolucionarios (los
indios), muy distintos de los que el marxismo consideraba, para formular una
estrategia de lucha armada adecuada a esa realidad.
Hay dos grandes intereses en la
exploración de los textos marxistas Por una parte, esclarecer las grandes
líneas de interpretación de la historia. Algo que nos parece se refiere a la
necesidad de procesar racionalmente el cambio de sujeto operado en la práctica.
Y, por otro lado, comprender los atributos del sujeto, el campesinado indígena,
para aprovecharlos en al ámbito organizativo, para deducir unas pautas
estratégicas a partir de esos rasgos[51].
Tal vez se trata de un ejercicio de teorización de las propuestas estratégicas
concretas formuladas por Felipe Quispe a partir de su lectura de la rebelión de
Tupak Katari ya comentadas. Con tales elementos entablan un debate con los
diversos grupos de la izquierda boliviana, sus rivales políticos[52].
Son numerosos los libros publicados por ellos en esos años. (Ver bibliografía y
anexo)[53]
Estos son algunos de sus
planteamientos. En América Latina y en particular en los países andinos el carácter
subordinado del desarrollo capitalista no eliminó definitivamente relaciones de
producción precapitalistas como las serviles y las comunales, sino que las
insertó en su lógica. Particularmente relevante es la persistencia de la
comunidad indígena como espacio de reproducción material y cultural de la
población indígena La comunidad se adapta a las cambiantes circunstancias,
puede ser cautiva del latifundio o mantener su autonomía, pero queda insertada
desventajosamente en el mercado. El resultado es la persistencia de población
indígena en grandes concentraciones y su condición mayoritaria frente a la
población blanca y mestiza, lo que le confiere una centralidad al campesinado
indígena en la tarea de la construcción nacional y en las posibles estrategias
de la lucha por el socialismo.[54]
No es siempre explícita o
suficientemente reconocida la deuda frente a los planteamientos de Mariátegui
por parte de los ideólogos mestizos tupakataristas Hay cierto menosprecio hacia
el Amauta peruano; tal vez porque no ofrece un discurso teórico deslumbrante,
porque es peruano, o porque fue asumido por Sendero Luminoso como su referente
en los años 70s y eso lo colocó como adversario entre los ideólogos de los
movimientos indianistas de los países andinos[55].
No obstante, es abrumadora la semejanza en las preguntas formuladas y en las
respuestas obtenidas con ayuda del marxismo, hechas por el Amauta peruano y por
los insurgentes kataristas sesenta años después. A pesar de las grandes
diferencias en el aparato teórico aplicado, el programa de investigación y de
lucha es muy cercano.
La indagación que realizó Mariátegui
en los años 20 quedó inconclusa y fue sepultada por la temprana muerte del
intelectual peruano y por el cambio de ruta seguido por sus colaboradores. El
contexto de los jóvenes intelectuales tupakataristas fue más favorable,
contaron con mayores fuerzas humanas y recursos intelectuales y técnicos y con
la experiencia histórica documentada de 50 años de aplicación de medidas
liberales contra la comunidad y la cultura indígenas en Bolivia. Tiempo en que
los sujetos indios desarrollaron sus potencialidades y confrontaron también sus
límites y en el que la forma comunitaria de producción y reproducción, el
ayllu, no desapareció.
Algunos de los problemas en los que
coinciden con Mariátegui son la afirmación del predominio capitalista en ambos
países andinos y la inserción plena de sus economías al sistema capitalista a
nivel internacional. A pesar de la persistencia de formas de explotación
precapitalista; la condición colonial de la burguesía y la pequeña-burguesía de
sus respectivos países, incapaces de liderar una lucha anti-oligárquica de
manera consecuente. Lo que coloca al racismo antiindígena como una ideología predominante
que consolida el dominio oligárquico y mantiene en condiciones de exclusión a
la mayoría india y propicia y legitima la persistencia de mecanismos
precapitalistas de explotación. La gran importancia reconocida al fenómeno de
la doble determinación étnica y clasista de los sujetos sociales (campesinos y
obreros) en los países andinos, tanto en sus identidades como en sus prácticas
y fines y las implicaciones que ello tiene para el diseño de las estrategias de
lucha y del proyecto de sociedad alternativo. El carácter protagónico de la
población indígena en la lucha; el papel relevante de la comunidad indígena
como forma productiva y de reproducción social, en la lucha por el socialismo,
y en la construcción de una nueva sociedad; y la conjunción y contemporaneidad
de las tareas anticapitalistas con la democratización de la sociedad, es decir,
el carácter socialista de la transformación en curso.[56]
Hay sin embargo diferencias en la
manera de resolver el problema nacional que es inmediatamente étnico. Los
tupakataristas mestizos se preguntan sobre la fórmula más adecuada en Bolivia
para ejercer la autodeterminación nacional postulada por Lenin y para
responderlo buscan en los textos de Lenin que analizan la experiencia de la
construcción socialista en la URSS en los primeros años, que más tarde sería
estandarizada por la Komintern como una programa aplicable para todos los
países.[57] Imposición
que en su momento Mariátegui no aceptó como solución al problema
étnico-nacional peruano y se aventuró en la búsqueda de una alternativa.
La preparación para la guerra
El grupo propuso públicamente desde
el congreso de la COB de 1984, la formación de destacamentos armados dentro de
las minas, todos los grupos políticos lo proponían, el mismo POR (trotskista)
pero supeditado a la formación de una tendencia progresista dentro de las
fuerzas armadas, mientras que Ofensiva Roja promovía la autoorganización de los
mineros. Durante los años 85 al 87 se prepararon militarmente. Quispe y Raúl
García eran los responsables en esa materia. Los mineros enseñaban el manejo de
la dinamita, la preparación de artefactos explosivos, granadas, minas, etc.
Dirigidos por Felipe Quispe iniciaron en agosto de 1988 un entrenamiento militar
más sistemático, era un curso práctico de tres meses en algunas técnicas de la
guerra de guerrillas: ejercicios militares, emboscadas, resistencia, caminatas
nocturnas y manejo de armamento. En el enfrentaron serios contratiempos.
Mientras realizaban el entrenamiento
en el altiplano paceño se toparon con un grupo de 11 turistas franceses y
canadienses y habiendo sido descubiertos deciden retenerlos por la fuerza. La
actitud benevolente de los guerrilleros dio al guía boliviano la pauta para
escapar por la noche y al llegar a La Paz informó al Ministerio del Interior de
la presencia del grupo armado. Cuando los guerrilleros descubrieron la ausencia
del guía decidieron dejar libres a los turistas y desmovilizarse, se
dispersaron por diferentes rumbos y obtuvieron ayuda de la población civil para
ocultarse. El ejército realizó operaciones de rastrillaje en la zona con 4 mil
efectivos, allanaron viviendas y establecieron un rígido control de las
carreteras de la zona, bombardearon puntos de la cordillera. Las autoridades
quedaron así advertidas de su existencia.[58]
El 13 de marzo[59] de
1989, como parte del entrenamiento militar realizaron una serie de atentados
contra 20 locales de tres partidos políticos ADN, MIR y UCS en La Paz y El
Alto, expresando así su rechazo a las elecciones del 7 de mayo, en las que los
kataristasamarillos participaban subordinados a los partidos
criollo-mestizos. Para subrayar su repudio acompañaron la carga de dinamita con
un bidón de excrementos, sólo hubo daños materiales pues los atentados se
hicieron en la madrugada. Otra serie de atentados de las mismas características
se realizaron el 14 de noviembre[60] del
mismo año contra 40 locales de cinco partidos, a los anteriores se agregaron el
MNR y CONDEPA, era una forma de boicot a las elecciones municipales del 3 de
diciembre. Producto de estos hechos fue capturado Felipe Quispe, quien estuvo
incomunicado durante dos semanas. Varia organizaciones indianistas se
solidarizaron con el hermano de raza y denunciaron ante la opinión pública,
Naciones Unidas, Amnistía Internacional, el Consejo Mundial de Pueblos Indios
(CMPI) y el Consejo Indio de Sudamérica (CISA), la detención arbitraria hecha
por el gobierno de Paz Estenssoro. Por falta de pruebas las autoridades lo
dejaron en libertad a fines de abril de 1990.[61]
Ofensiva Roja se incorporó a los
bloqueos que los campesinos desarrollaron en esos años pues consideraron que
eran una forma de enfrentamiento de las comunidades contra del estado. Para los
kataristas mestizos los bloqueos fueron la oportunidad del encuentro con los
comunarios en combate. Ofensiva Roja participaba en los bloqueos en grupos de
diez o quince hombres con armas automáticas. Luego consideraron que ello podía
resultar riesgoso por involucrar a civiles ajenos a la organización y su
presencia fue más discreta.
Los mestizos del EGTK mantuvieron
frente a las comunidades una independencia material y una distancia, iban a
concientizarlas y a entrenarlas pero no vivían de manera permanente entre
ellas. No vivían a costa de las comunidades. Al principio los recursos de que
disponían eran donaciones de sus familiares, alimentos que traían los
campesinos y la pólvora que los mineros robaban de las minas. A partir de 1989,
el medio fundamental para allegarse recursos fueron las acciones de
recuperación: asaltos a bancos y nóminas de empresas mineras. El más redituable
fue el asalto a la nómina de la Universidad de San Simón en Cochabamba, de 500
mil dólares (octubre de 1991). Eran golpes muy bien planeados que contaban con
información de simpatizantes, en ellos participaban mestizos e indios. Nunca
recurrieron al secuestro de gente rica para obtener un rescate porque entrañaba
grandes riesgos y dificultad para cobrar el rescate[62].
Sus acciones respondían a una ética revolucionaria, evitaban exponer a
inocentes y afectar a gente de bajos o medianos ingresos, sólo asaltaban
instituciones aseguradas. Iturri afirma que del conjunto de sus acciones de
recuperación obtuvieron casi un millón de dólares. (Iturri, 1992) Con los
recursos obtenidos mantenían a un creciente número de cuadros dedicados de
tiempo completo a la organización (unos 20 elementos), imprimían libros y
adquirían recursos militares: armas y explosivos, vehículos, etc. Compraban y
llevaban armas y municiones para los máuseres que tenían los campesinos y
practicaban tiro. Elementos del propio ejército boliviano se las vendían.
Su presencia predominante en el campo
fue en la zona aymara de La Paz, aunque también hicieron trabajo en la zona
cocalera del Chapare en el Departamento de Cochabamba, a cargo de Carlos Lara,
tenían gente preparada y armamento. Establecieron contacto con Evo Morales
quien les dio los contactos y el aval para trabajar allí, pero no lo vieron
más, ellos trabajaban con las bases.[63]
El inicio del entrenamiento armado
Ofensiva Roja rechazaba el foquismo y
el vanguardismo, consideraban que eran las clases trabajadoras las que tendrían
que asumir el enfrentamiento armado, la sublevación o la guerra de guerrillas
sería la rebelión de las comunidades. Hicieron dos reuniones preparatorias
clandestinas en escuelas rurales y para ello eligieron responsables por zona o
por sector: las minas, el campo aymara y el quechua y un sector de la ciudad.
Había también, si era necesario, reuniones sectoriales para renovar a sus
representantes.
El 14 noviembre de 1990 se reunieron
al pie del nevado Chacaltaya, eligieron el lugar por razones estratégicas pero
también consideraron elementos simbólicos. Durante ese año ejercía el mandato
entre los achachilas (dioses de las montañas) el del Chacaltaya, que por ello
los protegería. Participaron de manera clandestina unos 200 delegados, el 90%
eran indígenas, básicamente aymaras y quechuas de los nueve departamentos del
país, eran los representantes de cada célula[64] y
fueron elegidos en las dos reuniones previas, traían las resoluciones tomadas
por sus compañeros en reuniones intermedias sobre las propuestas hechas
previamente. Se evaluó la situación del país, se abordó el problema de la
organización y se hicieron propuestas para continuar los preparativos para
armarse por parte de cada sector. En forma mayoritaria se decidió iniciar
acciones armadas públicas, la presión del sector indígena sobre el mestizo era
fuerte en ese sentido. La cercanía de la fecha de octubre de 1992 que era la
llegada del Pachacuti para el componente indio, el momento del cambio,
precipitó la decisión.
Ayar Quispe explica que un grupo
planteaba que se tenía que esperar dos años más porque aún hacía falta trabajo
de masas, otros dijeron “que el trabajo de masas ya se ha realizado por muchos
años y por ello, estamos cansados y viejos”, Fernando Surco fue el que expuso
esta posición.[65]
Un sector minoritario votó en contra
argumentando que no era tiempo todavía, que faltaba desarrollar más el trabajo
político. Consideraban un peligro que la organización se dedicara
exclusivamente a la organización militar cuando en el movimiento social lo
militar no estaba consolidado. Según Álvaro García, el estaba en contra y
Raquel Gutiérrez y Felipe Quispe estaban a favor. (Entrevista AGL, Escárzaga,
2004) Según Álvaro García la propuesta del nombre Ejército Guerrillero Tupac
Katari (EGTK) surgió también en esa reunión y la hicieron los mineros.[66] Según
Quispe fueron los indios quienes lo propusieron. Lo evidente es que el nombre
expresaba la marca indianista aymara, como antes había marcado a las
organizaciones políticas y las sindicales.
Según Quispe la guerra de guerrillas
inició formalmente el 21 de junio de 1991, Año Nuevo Aymara. Para marcar su
inicio colgaron tres gallos en postes de luz de El Alto[67].
Como el hecho resultó intrascendente para la opinión pública, eligieron otra
fecha para comenzar la propaganda armada, la más cercana era el 4 de julio de
1991 (aniversario de la independencia de Estados Unidos). Ese día volaron con
explosivos tres torres de alta tensión en las cercanías de El Kenko, barrio de
El Alto.[68] Para
Raquel Gutiérrez uno de los grandes problemas de esos inicios es que no fueron
capaces de encontrar la manera de hacerlo convocando a un acto de masas, más
tarde ya en la cárcel cuando se desarrollaron grandes movilizaciones
campesinas, vieron la manera en que lo debían haber hecho.
Álvaro García afirma que hicieron más
de 2.200 acciones armadas pero la policía únicamente reconoce 48 (y se informó
en la prensa de la mitad de ellas), los acusaron de 55 actos de sabotaje.
García considera que la prensa no informaba de las acciones para minimizar la
presencia del grupo armado y negar la base campesina que tenía. Las acciones
más difundidas por la prensa fueron voladuras de torres de alta tensión, de
oleoductos, gasoductos, represas que causaban gran impacto en la opinión
pública y en la economía nacional y eran presentados por la prensa como
acciones contrarias a los intereses de los campesinos, como acciones
terroristas. García afirma que las acciones como desmantelar un puente,
bloquear y dinamitar, fueron básicamente acciones de la base apoyadas por el
EGTK, no eran acciones del EGTK, eran decididas por los militantes de las
propias comunidades como una forma de entrenamiento militar, que no se
contraponía a los intereses de los campesinos pues las comunidades no se
beneficiaban de la luz que las torres conducían.[69]
Esas acciones se realizaban también
como mecanismo para difundir sus comunicados a través de la prensa, pero la
prensa no difundió sus ideas como ellos esperaban, ni denunció la represión
militar que las comunidades aymaras resentían como respuesta a sus acciones, ni
a la población urbana le importaba la represión o la pobreza de la población
rural. García reconoce que la comunicación del EGTK con el mundo urbano fue
deficiente debido a su actitud ingenua, ambigua y contradictoria.[70] Por
los atentados dinamiteros desarrolladas por el EGTK, en uno de los cuales se
identificó como campesino a uno de los autores que falleció, la prensa
caracterizó al grupo como indigenista y lo relacionó con Sendero
Luminoso, sólo hasta su captura se conoció el hecho de que también participaban
mestizos en la organización. El tratamiento que la prensa dio al grupo
integrado por indígenas fue menos indulgente que el dado a otro grupo
insurgente que apareció antes, la Comisión Néstor Paz Zamora (CNPZ)[71] de
composición exclusivamente mestiza, a los que la prensa presentaba como
equivocados o psicológicamente enfermos pero movidos por sentimientos
altruistas. El grupo indianista en cambio era descalificado por su composición
indígena y temido por sus fines radicales expresados en el nombre Tupak Katari,
su aparición en julio de 1991 hacía temer acciones de gran magnitud para el 12
de octubre de 1992, en el Quinto Centenario de la llegada de Colón a América.[72]
La experiencia del PCP-Sendero
Luminoso en el vecino Perú estaba muy presente en la sociedad boliviana, tanto
en el campesinado aymara que habitaba cerca de la frontera, como entre las
élites políticas que temían la posibilidad del contagio. Era una insurgencia en
extremo violenta y todavía en auge, su dirigencia sería capturada hasta en
septiembre de 1992 y a partir de eso hecho la organización fue desarticulada.
Para el EGTK que se constituye casi una década después del inicio de la
insurgencia maoísta, la lectura de esa experiencia era un ejercicio ineludible
considerando la unidad cultural de ambos pueblos y la coincidencia en el sujeto
social al que ambos grupos apelaban como base social: el campesinado indígena
andino.[73] Pero
decidieron no ser como ellos. Su estrategia política evitó el terror y se
comprometió con los intereses de las comunidades, sus acciones no buscaban
provocar el derramamiento de sangre que levantara a la población. Las pocas
muertes que hubo fueron por errores, en sus atentados o recuperaciones evitaban
víctimas inocentes. No obstante el discurso tanatófilo del indianismo katarista
que sus críticos le imputaron, la idea de exterminio del blanco no pasó de ser
parte de la retórica, el acuerdo interétnico descartaba esa posibilidad.
La captura
Siete meses después de iniciadas las
acciones armadas, cayeron en manos de la policía los primeros elementos del
EGTK. Iturri señala esto fue posible debido a que los gobiernos civiles
incorporaron gente de izquierda a las instancias de inteligencia y ellos
vendían armas baratas a elementos radicales con la finalidad de infiltrar
sindicatos y partidos de izquierda y por esta vía habían sido detectados. Para
desactivar al EGTK Inteligencia del Estado les montó una trampa, la denominada
Operación Paloma, en la que elementos del ejército ofrecieron a Javier (Raúl
García Linera) venderle 160 fusiles FAL de culata plegable.[74]
El 9 de marzo, en el Estadio Hernando
Siles de la ciudad de La Paz, lugar acordado para la compra, fueron capturados
Raúl García Linera y Silvia de Alarcón, sin orden de aprehensión, allanamiento
o requisa y no fueron presentados por 19 días, lapso en que permanecieron
detenidos e incomunicados. La policía tendió un cerco policial-militar en las
ciudades de Sucre, Cochabamba, La Paz, Oruro y Potosí y fueron cayendo los
demás. El 9 de abril fue detenida Raquel Gutiérrez en El Alto, horas después
fueron detenidos el ex-dirigente minero Víctor Ortiz, Álvaro García Linera y el
campesino Silverio Maidana Macías. Al día siguiente fueron detenidos Macario
Tola Cárdenas, dirigente minero de Caracoles y Santiago Yañique Apaza, minero
de "La Chojlla". Todos fueron incomunicados y torturados hasta su
presentación ante el Juez el 15 de abril. Juan Carlos Pinto Quintanilla fue detenido
en Cochabamba el 13 de abril, tenía 80 mil dólares en su poder, fue torturado y
presentado al Ministerio Público hasta el 21 de abril. No obstante la captura
de los mestizos, en junio el EGTK realizó varias acciones armadas e intentaron
volar un tren de pasajeros. El 23 de junio se realizaron dos atentados
dinamiteros en El Alto y los autores dejaron un manifiesto en el que se
aseguraba que sólo había caído el ala marxista-leninista de la organización,
pero continuaba en combate el ala indianista-katarista. La redacción del texto
era diferente de las anteriores.
El 2 de julio el canal 12, canal
Universitario de Televisión de Sucre, recibió un video para su difusión. En la
imagen hombres encapuchados amenazan de muerte al presidente de la Corte
Suprema y a los presidentes de la Cámara de Senadores y Diputados. Ostentan
armas modernas, critican el modelo neoliberal, la privatización de empresas y
la corrupción que impera en el gobierno. Reivindican un estado indígena
compuesto de las nacionalidades que habitan el territorio nacional y declaran
la guerra a muerte al gobierno. Cuestionan la firma del contrato para la
explotación del Salar de Uyuni que consideran un atentado contra la soberanía
nacional[75].
Los tupakataristas libres se
proponíana continuar las acciones armadas en las selvas del Alto Beni en el
oriente del país, un lugar menos vigilado que las zonas aymara y quechua.
Finalmente, el 19 de agosto en la ciudad de El Alto, a tres cuadras del local
de la Federación de Campesinos cayeron Felipe Quispe Huanca, Alejandro Choque y
Mario Apaza Bautista, fueron detenidos por policías vestidos de civil y encapuchados.
No opusieron resistencia, Quispe afirma que de esa manera pudieron sobrevivir.
Un elemento cercano a ellos los delató a cambio de dinero. Fueron torturados y
presentados ante la Fiscalía de Distrito el 21 de agosto, allí la periodista de
televisión Amalia Pando le preguntó a Quispe. ¿Por qué eligió el camino del
terrorismo? La respuesta altiva del indio fue “Porque no quiero que mi hija sea
su sirvienta, tampoco que mi hijo sea su cargador de canastas”,[76] la
respuesta de Quispe la desarmó al poner en primer plano el abismo racial entre
ambos y evidenció la fractura de la sociedad boliviana como justificación de la
lucha armada. Quispe se convirtió en un símbolo.
Fueron 12 en total los elementos del
EGTK capturados, 10 hombres y dos mujeres, otras ocho personas fueron incluidas
en el proceso sin tener vinculación alguna con el grupo guerrillero. Los acusaron
colectivamente como EGTK y les imputaron a todos los mismos 12 cargos:
alzamiento armado, terrorismo, destrucción o deterioro de bienes del Estado,
atentado contra la seguridad de los servicios públicos, otros estragos,
fabricación, comercio o tenencia de sustancias explosivas, asfixiantes, etc.,
falsedad material, falsedad ideológica, uso de instrumento falsificado, robo
agravado, incitación pública a delinquir, asociación delictuosa. El ministro
del interior Carlos Saavedra los calificó como una organización
marxista-leninista que utilizaba el indigenismo para encubrirse, negó
que tuvieran vínculos con Sendero Luminoso, el MRTA o con narcotraficantes. Los
500 mil dólares que se incautaron a Juan Carlos Pinto desaparecieron. Sus
familiares acudieron a las instancias de derechos humanos nacionales e
internacionales para denunciar las violaciones que sufrían[77].
Las acciones armadas continuaron unos meses más, en noviembre de 1992 el EGTK
realizó varios atentados, el 21 volaron el poliducto La Paz-Oruro, el 24
atentaron contra USAID. Pero no lograron establecer una nueva dirección india y
la persecución llevó al fin de su actividad política.
La cárcel
Durante las sesiones de tortura y
luego en la cárcel, la estrategia de los interrogadores y de las instituciones
carcelarias fue contraponer los intereses y las identidades de indios y
mestizos. El gran desafío al poder que representaba la experiencia del EGTK era
su alianza o pacto interétnico y había que destruirla. Luego de la captura y de
conocerse la participación de los mestizos en la organización cambió el
discurso de los medios de comunicación, se asumió a los mestizos como
interlocutores válidos y capaces de ser rehabilitados. No así a los indios. La
fisura o la imposible articulación interétnica propuesta, aflora en los
balances hechos por los participantes sobre su experiencia que trasciende las
buenas intenciones de cada uno, expresa la existencia de barreras culturales
infranqueables construidas por la sociedad dominante para perpetuarse. Está
también el tema de la extranjería de Raquel Gutiérrez.
Si en la tortura posterior a la
captura los tupakataristas entregaron casi toda la información sobre los
recursos acopiados por la organización y esta fue desarticulada militarmente,
no dieron nombres y por ello no cayeron en la cárcel más elementos[78].
En la manera de vivir y sobrevivir a la cárcel se expresaron las diferencias de
clase, etnia, género y de personalidad individual, plasmadas en las formas de
afrontar el encierro y en las estrategias para lograr la libertad, en la forma
en que aprovecharon las condiciones concretas de cada penal y del sistema
jurídico, en la creación de vínculos de solidaridad con otros presos, en la
comunicación entre los presos del grupo que estaban en distintas cárceles y en
el apoyo que el entorno familiar, comunitario, amical e institucional externos
a las cárceles que obtuvieron y las formas que este tomó. Pero sobre las
diferencias, prevalecieron las relaciones de amistad y solidaridad construidas
a lo largo de su experiencia común y al final fue la unidad lo que les permitió
salir. Hecho favorecido por su estrategia política que evitó el terror.
Las mujeres fueron enviadas al Centro
de Orientación Femenina de Obrajes y los hermanos García Linera y los mineros
Macario Tola y Víctor Ortiz fueron encerrados en la Cárcel de Máxima Seguridad
de Chonchocoro en El Alto. Felipe Quispe fue presentado en San Pedro y luego
estuvo tres meses en Chonchocoro pero las autoridades decidieron trasladarlo
nuevamente a San Pedro, para separarlo de los hermanos García Linera y de los
dos mineros del grupo, allí permaneció los cinco años de su reclusión. En San
Pedro estaban también Juan Carlos Pinto y los demás campesinos capturados. En
Chonchocoro había otros presos políticos acusados de terrorismo desde 1989
pertenecientes a las FAL-ZW y al CNPZ. Las condiciones de reclusión fueros
variadas de acuerdo a cada cárcel. En Chonchocoro, penal moderno de máxima
seguridad había grandes restricciones, pero San Pedro y Obrajes son prisiones
precarias donde la mayoría de los presos son podres e indios y por ello son más
flexibles[79].
Lo que permitió a los presos aprovechar su reclusión para continuar
desarrollándose como personas, mantener los lazos amicales y políticos entre
ellos, luchar por su liberación y estar en mejores condiciones de
reincorporarse a la sociedad a su salida de la cárcel.
Los presos comenzaron un trabajo de
vinculación con el exterior que a la larga les permitiría salir de la prisión.
Se involucraron plenamente en el proceso de su defensa. Contando con el
permanente apoyo externo de Fiorela Calderón[80],
quien coordinó las tareas de solidaridad y apoyo jurídico. Raquel Gutiérrez
estableció una red de solidaridad en torno suyo y de los demás presos a partir
de invitaciones a jóvenes intelectuales, académicos y políticos sensibles a su
causa, para comer con ella en prisión el día de visita, el jueves. A través de
ellos y con el apoyo económico de su familia pudo obtener los libros,
periódicos, computadora y otros elementos indispensables para la actividad
intelectual del grupo. Juan Carlos Pinto contó con el apoyo de la Pastoral
Juvenil con la que trabajaba antes, no obstante que el Arzobispo de Cochabamba
pidió a la Pastoral que lo desconocieran, lo apoyaron mucho sin estar de
acuerdo con él.[81]
Juan Carlos afirma que mantenían el
contacto entre las cárceles a través de los familiares y los miembros de las
organizaciones que quedaron fuera y de otras organizaciones, había una
corriente de solidaridad importante.
Como es tan informal la cárcel
podíamos mandar notas, alguna vez hablar por teléfono. Circunstancialmente nos
encontramos con Raquel en el 95 cuando estábamos discutiendo un pliego
petitorio en la cárcel, ella era representante de su cárcel y yo de la mía, fue
la primera vez que nos encontramos, fue muy emocionante. Alguna vez fui con una
delegación deportiva a Chonchocoro y pude ver a los compañeros que se
encontraban allí.[82]
En Obrajes, Raquel y Silvia
promovieron en agosto de 1992 una huelga de hambre por la muerte de una presa
por falta de atención médica por bocio y tuberculosis, que estuvo recluida
durante más de cuatro años por no poder pagar una deuda, 100 mujeres mantuvieron
la huelga durante 9 días. Las demandas eran juicio al juez responsable, derecho
a trabajo extramuro y el fin de la prisión por deudas, mejora en el servicio
médico y pago por el trabajo en la panadería del penal. Iniciaron así una
dinámica cíclica de protesta, castigo, aislamiento, huelga de hambre y denuncia
de los abusos cometidos, en la que fueron acompañadas por otras presas. Esta
etapa culminó con un motín en febrero de 1993 y la huelga de hambre de Silvia y
Raquel en demanda de tener visita conyugal con sus parejas cada 15 días por 7
horas, como ocurría entre las presas comunes que tenían a sus maridos en la
cárcel de Chonchocoro. Obtuvieron el apoyo a su huelga de todas las presas y
hubo un motín de numerosas presas en apoyo a su demanda y protección de su
integridad. Su demanda fue satisfecha a partir de 1994. Quedó claro que las
presas tupakataristas eran muy activas e incómodas para las autoridades por su
capacidad para convocar a otras presas a defender sus derechos.[83]
Felipe Quispe reseña su proceso de
adaptación en San Pedro:
Cuando fui capturado y remitido a la
cárcel, en primer lugar yo tenía como amigos a dirigentes sindicales que
estaban presos; ahí ellos me alojaron. Con ellos comenzamos a hablar en las
noches. Allá en la cárcel hay que tener reglas. Hay que ser muy precavido. Hay
que ser honesto. Ahí adentro no hay que ser vicioso. Hay que ser cumplido en
las listas; porque a mí, no me gustaba ir a la muralla (lugar de castigo y
aislamiento en San Pedro) A mí me gusta ser cumplido en todo. Entonces, en
primer lugar me acomodé. Yo pensaba estar treinta años en la cárcel...[84]
En la cárcel Quispe estudió los 3
años de bachillerato y comenzó la carrera de Historia en la Universidad Mayor
de San Andrés, en una modalidad a distancia, quería estudiar Ciencia Política
pero no había esa carrera. Para mantenerse cocinó, lavó platos, lavó ropa para
otra gente y luego trabajó porcelana. Hacía gimnasia, fútbol, aprendió a jugar
ajedrez y participó en varias huelgas de hambre para conseguir leyes que
favorezcan a los presos. Raquel Gutiérrez y Álvaro García continúan su
indagación teórica y su proceso formativo, hicieron trabajos remunerados como
la traducción y corrección de estilo de textos que les encargaban amigos
solidarios, como Silvia Rivera y pudieron así publicar sus materiales, libros,
cuadernos, artículos.
A iniciativa de las mujeres iniciaron
un proceso de discusión sobre la problemática social y política boliviana entre
los elementos de ambos penales y como resultado de ello publicaron ocho números
de la revista Cuadernos de Discusión, entre 1993 y 1996.
Raquel Gutiérrez y Álvaro García
publicaron entre 1994 y 1995 varios artículos en los periódicos de La Paz La
Razón y Última Hora, dos de Raquel fueron sobre el recientemente aparecido
zapatismo mexicano y varios sobre la experiencia en la cárcel. Raquel Gutiérrez
publica en 1994 el libro Globalización, éxito o engaño[85];
y en 1995, Entre hermanos. Porque queremos seguir siendo rebeldes, es
necesaria la subversión de la subversión, que es un balance de la experiencia
del EGTK. Un hecho sorprendente es que lo presentó fuera de la cárcel en el
Paraninfo de la Universidad de San Andrés, el 16 de septiembre de 1995. La
autora fue escoltada por dos policías vestidas de civil que permanecieron tras
de bambalinas durante el acto. En esa ocasión fue entrevistada por el
periodista Rafael Archondo, quien le pregunta si ella no ha incurrido en la
suplantación de la población indígena que cuestiona en otras fuerzas de
izquierda en su libro, y ella responde:
Creo que uno pertenece a un grupo
cuando se compromete con él. Cuando salí del Ministerio del Interior y me
presentaron ante la Justicia, me hicieron la misma pregunta. En ese momento lo
único que se me ocurrió contestar era que yo era más boliviana que Sánchez de
Lozada. Y es que uno es y pertenece a la comunidad con la que se compromete… Yo
me la he pasado siempre viendo dónde había una lucha en la que me quería
comprometer y yéndome ahí, y eso es válido y lo reivindico.[86]
En 1995 Álvaro García Linera publica Forma
valor y forma comunidad. Aproximación teórica abstracta a los fundamentos
civilizatorios que preceden al Ayllu Universal, con densas 335 páginas. Álvaro
García y Raquel Gutiérrez editan en 1996 el texto colectivo Las armas de
la utopía. Marxismo: provocaciones heréticas. Otros tupakataristas también
reflexionaron sobre la experiencia armada, Felipe Quispe Huanca escribe en 1996 Tenemos
que aprender de nuestros errores; y en 1997, Mi captura, ambos
inéditos. Juan Carlos Pinto Quintanilla publica en 1994, Cárcel de San
Pedro, radiografía de la injusticia; en 1995, Reflexiones libres de un
encarcelado. Bolivia; y en 1997, Cárceles y familia, Son editados
con apoyo externo, el segundo por la Pastoral y el tercero por la ONG Diakonía.
Como vemos, los miembros del grupo no
fueron doblegados en la prisión, pudieron sobrevivir, recuperarse, reconstruir
sus vínculos, prepararse políticamente, fortalecerse y salir luego de 5 años.
El balance de los errores
Todos reconocen como su mayor error
el vanguardismo y militarismo en que derivó la organización armada, que impidió
una vinculación más estrecha con las masas. Para Álvaro García la estructura
organizativa de la guerra fue absorbiendo a los cuadros más preparados, al
núcleo más activo de indígenas y mestizos que asumieron de lleno las tareas de
preparación del levantamiento armado. No se lo propusieron así, fue la propia
dinámica de la guerra la que los llevó a ese punto. De manera que la guerra se
convirtió en el eje de su acción haciendo olvidar los otros puntos. Reconoce
que no supieron entender los ritmos, las pausas, la elasticidad de los bloqueos
que eran la forma fundamental de lucha campesina. Y que no supieron construir
una red de protección urbana que les permitiera huir y sobrevivir en caso de
ser detectados.[87]
Raquel Gutiérrez considera que al
privilegiar el enfrentamiento con el estado abandonaron el trabajo de difusión
y entrelazamiento entre las comunidades, que promoviera la autodeterminación
indígena comunal en el terreno público y redujeron la lucha a las formas
puramente militar-armadas. Tendieron a reforzar la organización no sólo en lo
militar, se impuso el centralismo y se fortalecieron las estructuras internas.
La compartimentación y la fragmentación del conocimiento sobre las actividades globales
de la organización la fueron convirtiendo en una estructura diferenciada de las
masas. Una vez que el principio estratégico de la destrucción violenta del
Estado y la toma del poder se aceptó como línea de acción, la tarea de auto
determinación práctica real quedó relegada. Se operó la suplantación de medios
por fines, se impuso la violencia llevada a cabo por especialistas, conducida
por jerarquías monopolizadoras que se ambicionan como estado.[88]
No entendieron la demanda de
educación de las comunidades como un elemento decisivo de la estrategia de
construcción de la autodeterminación comunitaria. Tampoco supieron percibir en
su integralidad a los sujetos y cuando los mineros perdieron el empleo y
dejaron de ser mineros no supieron ofrecerles formas alternativas de lucha a
partir de su nueva condición.[89] Para
Felipe Quispe los reveses fueron producto de una mala organización de la
estructura militar y falta de capacidad para organizar y preparar al pueblo y
para esclarecer entre las bases la conciencia de nación, raza y cultura
originaria, y para explicar el propósito de la lucha: la autodeterminación, el
autogobierno indígena y reconstrucción del Qullasuyu. Faltó capacidad para
desenmascarar las mentiras de la falsa izquierda y de los kataristas
pacifistas, para desneoliberalizar, reideologizar y reindianizar al indio
comunario, a los obreros y a los sectores populares. Faltó tiempo para revertir
la estrategia que las clases dominantes usan para minar la resistencia armada
del pueblo, eliminando su conducción y organización natural y conciencia
mediante las reformas pluri-multi, las sectas religiosas, los movimientos
indios pacifistas.[90]
Reconoce un apresuramiento en el
inicio de la propaganda armada. Vieron la lucha armada como una competencia
deportiva y no supieron analizar las experiencias guerrilleras previas en
Bolivia para identificar sus fallas y sus implicaciones. No comprendieron el
carácter de masas de la lucha indígena de Katari en 1780-1783, la de Wilka en
1899 y la revolución del 52. Y no pudieron convertir la causa del EGTK en una
causa de millones y millones de indios, mestizos y hasta gringos empobrecidos
en el continente Americano. No supieron seleccionar bien a los hombres y
detectar a los traidores, que penetraron por ambos lados, indios y mestizos.[91]
Considera que uno de los más graves
errores que tuvieron fue la concentración de los recursos y la información en
el grupo de mestizos: implementos militares, comunicaciones, vehículos, dinero,
casas de seguridad, bienes raíces, los contactos con las células, la prensa y
la propaganda, etc., contrariando las recomendaciones de los indios viejos y
las resoluciones de las reuniones ampliadas de los responsables, de no
centralizar los bienes del EGTK en pocas manos. Explica este error por la
desconfianza de los mestizos hacia los indios. Y cuando los mestizos cayeron en
manos de la policía esa información fue obtenida mediante tortura por los agentes
de seguridad y la organización fue rápidamente desarticulada. Y los que
quedaron libres no tenían los recursos materiales necesarios para actuar, todo
había sido incautado.[92]
Si bien los mestizos se dejaron
penetrar por la propuesta india, no fueron capaces de construir la organización
armada en el territorio aymara, entre las comunidades. Su relación con ellas
fue de exterioridad, por evitar ser sustentados materialmente por ellas,
depender de ellas. Lo que era posible gracias a la autosuficiencia económica
que lograron por la vía de las recuperaciones y les permitió mantener su
autonomía, pero también ejercer una hegemonía sobre ellas. Es aquí donde el
aparato militar se impuso sobre el político y los mestizos sobre los indios.
Las estrategias de salida
Las diferencias culturales entre
indios y mestizos se evidenciaron en las estrategias puestas en marcha para
lograr la libertad, aunque al final fue la unidad lo que les permitió
alcanzarla. En los primeros años de prisión los mestizos elaboraron planes para
la fuga, pero esta no se concretó. Más adelante, Raquel Gutiérrez ideó una
estrategia que buscaba apelar a los sectores más sensibles de la opinión
pública para obtener su apoyo, para ello era importante atenuar el perfil
amenazador y radical de los tupakataristas, lo que era inherente a la propuesta
y personalidad de Quispe.
Las organizaciones indias se
movilizaron en varias ocasiones exigiendo la salida de los campesinos presos
acusados de tupakataristas. El 11 de septiembre de 1992, unos tres mil campesinos
de las 20 provincias del Departamento de La Paz, rodearon la cárcel de San
Pedro, pidiendo la liberación de los campesinos presos acusados de pertenecer
al EGTK. El 12 de octubre del mismo año, en la Plaza San Francisco en La Paz,
los indígenas proclamaron la llegada del Pachakuti e inauguraron la Asamblea de
las Naciones Originarias. En el acto se leyó el documento “A la conciencia de
todos mis hermanos” enviado desde la cárcel por Felipe Quispe, en el señala que
los 500 años de resistencia “es el inicio de la epopeya india contra los
invasores y usurpadores; es una guerra a muerte que continúa hasta nuestros
días, duela a quien duela”. También pidió a la asamblea que se declare a los
presos del EGTK como presos de guerra de los 500 años y así se hizo. Luego del
acto la multitud rodeó la Plaza Murillo para simbolizar un cerco al Palacio de
Gobierno y finalmente se trasladaron a San Pedro para exigir la libertad de los
dirigentes campesinos presos. Nuevamente, el 18 de febrero de 1993, 4 mil
campesinos aymaras cercaron el penal de San Pedro y apedrearon ventanas
pidiendo la libertad de los indígenas acusados pertenecer al EGTK y lanzaron
vivas a Felipe Quispe.[93]
En 1996 fue promulgada la Ley de
Fianza Juratoria que abrió la posibilidad a quienes se encontraban detenidos
sin juicio ni sentencia de ser puestos en libertad provisional. La ley tiene un
transitorio que indica que en casos de delitos que ameriten penas mayores a
ocho años las autoridades tendrán un plazo adicional de un año para aplicarla,
en ese caso se encontraban los acusados del pertenecer al EGTK, por lo que solo
hasta cumplir los cinco años de reclusión podrían acceder a ese derecho.
(Benavente y Suárez, 1996) Cumplidos los cinco años de cárcel Raquel Gutiérrez
pidió acogerse a dicha Ley, un juez distrital se la negó pese a que no se le
habían comprobado los delitos de alzamiento armado y subversión que se le
imputaban. El Embajador de México Hermilo López Bassols protestó por la injusta
decisión y se reunió con los vocales de la Sala Penal Primera para analizar el
caso y logró el compromiso de que tal instancia emitiría un fallo definitivo el
16 de agosto de 1997. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA
también hizo un llamado al gobierno boliviano para que liberase a la detenida.
Para apoyar su demanda y la del resto de los acusados de pertenecer al EGTK y
otros grupos subversivos, Raquel inició una huelga de hambre el 13 de abril, en
contra del consejo del embajador, la huelga fue apoyada y replicada fuera de la
cárcel por el grupo Mujeres Creando, logrando gran repercusión en los medios de
comunicación. Lo que le permitió salir y organizar la movilización de los
familiares de los presos para la salida de los varones, lo que finalmente
ocurrió.
Por su parte, el 17 de julio los
campesinos de la Provincia de Omasuyos rodearon la cárcel de San Pedro,
exigiendo la libertad de Quispe. Finalmente, cumplidos los cinco años de
reclusión salieron todos los presos acusados de pertenecer al EGTK y a otros
grupos, con libertad provisional.
La libertad
Felipe Quispe salió de la cárcel el 17 de noviembre de 1997. Las movilizaciones campesinas a favor suyo y de los otros campesinos presos eran una manera de reivindicar y recuperar para el movimiento aymara al EGTK y su componente indígena, haciendo a un lado la parte mestiza, ajena a ellos. Esta lógica acogió desde los tiempos de la cárcel al indio rebelde que se había aliado con q´ras y le reservó un lugar prominente fuera de la cárcel. La coyuntura política le fue favorable. La CSUTCB estaba dividida en dos fracciones quechuas, una tenía a la cabeza a Evo Morales, dirigente de las Federaciones cocaleras de el Chapare y del Movimiento al Socialismo (MAS); y la otra a Alejo Véliz, dirigente campesino de Cochabamba y de la Asamblea por la Soberanía de los Pueblos (ASP), ambos dirigente pretendían subordinar la CSUTCB a sus respectivas organizaciones políticas. La gente de base, que no seguía a ninguno de los dos grupos enfrentados propuso a Quispe como candidato de unidad. Los dirigentes en pugna esperaban poder subordinar el liderazgo de Quispe a su propio proyecto. Quispe fue elegido como secretario ejecutivo nacional de la CSUTCB el 28 de noviembre de 1998 en el Congreso de Unidad en La Paz. La dirección de Quispe significó un giro radical en el movimiento campesino en torno a la propuesta de constitución de un estado propio de aymaras, quechuas y pueblos indígenas del oriente y el rechazo de la propuesta pluri-multi y a la carrera partidaria electoral asumida por los dirigentes del MAS.[94]
El proyecto de Quispe dentro de la
CSUTCB era una continuación de su perspectiva indianista katarista y
guerrillera formulada previamente desde el EGTK, pero consideraba posible
aprovechar la estructura del sindicalismo campesino como plataforma de una
lucha más amplia y potenciar el proyecto incorporando a las estructuras de base
comunales de regiones más allá del departamento de La Paz. Quispe desarrolló un
intenso trabajo de base entre las comunidades aymaras y a partir del año 2000
se desarrollan bajo su liderazgo grandes movilizaciones indígenas. El manejo
que dio a su imagen le permitió constituirse como una figura carismática entre
la población aymara, reconocido como el Mallku, que es la gran autoridad
aymara, política, social, religiosa y territorial de un conjunto de ayllus, es
el cóndor que comunica a los hombres con los dioses. Son legendarios sus
desplantes desafiantes al mundo q´ara y al poder, sus duras críticas a sus
adversarios políticos, desde los presidentes de la República hasta el cercano y
rival dirigente cocalero Evo Morales.
El 14 de noviembre de 2001, Quispe
fundó el partido Movimiento Indio Pachakutik (MIP). En su discurso Quispe
señala la disposición de sus bases a recurrir a medidas de fuerza y sus
movilizaciones la expresan, y el carácter transitorio que le concede a la lucha
legal y electoral. Utiliza una metáfora para ilustrar su posición, hay dos manos
debajo del poncho indio, la lucha legal en una mano y el arma en la otra.
Aplicando la estrategia de lucha india descubierta en su lectura katarista.
Raquel Gutiérrez y Álvaro García
encontraron más difícil integrarse a la vida productiva y política que Quispe,
porque la sociedad mestiza no perdona ni admite así como así. Pero lo lograron.
Trabajaron como profesores en la Universidad de San Andrés y abandonando la
perspectiva de la lucha armada, dirigieron su reflexión al análisis de las
transformaciones operadas en la sociedad boliviana en la etapa neoliberal y sus
efectos sobre las condiciones de vida de los sectores populares. En esta tarea
se vinculan con los intelectuales Luis Tapia y Raúl Prada (formados también en
México) con quienes conforman el grupo intelectual Comuna, con ellos publican
varios libros colectivos y otros individuales. Contribuyendo por ambas vías a
la formación de una nueva generación investigadores y/o activistas mestizos e
indios[95].
Mantienen su vinculación con el movimiento social boliviano, Raquel Gutiérrez
participa intensamente en las movilizaciones del 2000 en Cochabamba, la Guerra
del Agua y regresa a México en 2001, donde mantiene su tarea de reflexión sobre
los movimientos sociales bolivianos, su perspectiva radical y sus vínculos
políticos e intelectuales con sus antiguos compañeros de lucha.[96] Álvaro
García continuó su labor intelectual y se desempeñó como analista político,
contribuyendo a la comprensión de los movimientos sociales indios por la
opinión pública blanco-mestiza, a través de la prensa, televisión y radio.
Juan Carlos Pinto regresa a la
Pastoral Juvenil y obtiene el apoyo de la institución eclesiástica para crear
la Pastoral Penitenciaria y se especializa como carcerólogo.
Para los otros militantes del grupo,
con menos calificación escolar y política que los anteriores, la sobrevivencia
fue más difícil. Sólo el apoyo familiar les permitió la readaptación a “una
vida tranquila”, que en general ha sido difícil para los mestizos que no la
tuvieron antes.
Los nuevos tiempos
En las elecciones extraordinarias de
2005, la dupla formada con Álvaro García Linera le permitió a Evo Morales ganar
el voto de los sectores medios urbanos criollo-mestizos y al mismo tiempo sumar
el voto de los sectores aymaras radicales identificados con su pasado
tupakatarista. En una nueva forma de alianza intercultural. La mayoría de los
ex integrantes del EGTK, mestizos e indios y de otros elementos ajenos a la
organización armada con los que colaboraron después de la cárcel, se
incorporaron a su equipo en la vicepresidencia. En un proyecto político
diferente del radical que desarrollaron antes, pero aprovechando el capital
político construido por ellos individual y colectivamente[97].
Felipe Quispe, que no está de acuerdo con el nuevo proyecto, al que considera
continuación del neoliberal pluri-multi, quedó fuera, debilitado y marginado
políticamente[98].
En espera de una nueva coyuntura de transformación radical en Bolivia en la
cual participar. Lo mismo que Raquel Gutiérrez.
Notas:
[1] Socióloga
y latinoamericanista mexicana, profesora-investigadora de la Universidad
Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco, México.
[2] Escárzaga,
2005
[3] Plasmados
en los libros La Revolución India y el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia
publicados en 1970.
[4] Escárzaga;
2005
[5] Rivera,
1986:177-186
[6] Establecido
en 1963 en el gobierno del General Barrientos, subordinó políticamente a la
población campesina beneficiada por la Reforma Agraria de 1953, a través de la
Central Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) y la enfrentó al
opositor proletariado minero y a la Central Obrera Boliviana (COB).
[7] Caravantes
García, 1991
[8] Rivera,
1986
[9] Patzi,
1999
[10] Escárzaga,
2005
[11] Quispe,
1996
[12] El
Ejército de Liberación Nacional (ELN) tuvo cuatro etapas. La primera fue la
guerrilla del Che Guevara que concluye con su muerte el 8 de octubre de 1968.
La segunda fue la guerrilla del Teoponte, iniciada por Inti Peredo
(sobreviviente de la primera) quien vuelve a las montañas y es asesinado en
septiembre de 1969, el grupo es exterminado en entre junio y octubre de 1970.
Uno de sus integrantes Néstor Paz Zamora murió el 8 de octubre de 1970, no en
combate sino de hambre. Osvaldo (Chato) Peredo, otro de sus integrantes, fue
rescatado por la movilización popular y la Iglesia Católica durante el gobierno
de Torres. Una tercera etapa fue la guerrilla urbana de resistencia al gobierno
de Bánzer que entre 1971 y 1975 fue exterminada también. Jaime Paz Zamora exseminarista
y estudiante de Lovaina fue reclutado en Europa por el Partido
Comunista-Marxista leninista (PC-ML) de orientación maoísta, llegó para
incorporarse a la “guerra popular” que supuestamente organizaba Oscar Zamora
Medinacelli (su tío y ministro de Trabajo de su posterior gobierno), pero al
llegar encontró un panorama distinto al previsto y se decidió por la
estructuración de un nuevo partido revolucionario, junto con elementos de otras
corrientes como los demócrata-cristianos revolucionarios (Araníbar, Kuajara y
Ferrufino), el grupo Espartaco (Pablo Ramos y Dulfredo Rúa), una fracción del
MNR (René Zavaleta entre otros) y los disidentes del PC-ML. Fundaron en la
clandestinidad el 7 de septiembre de 1971 el Movimiento de Izquierda
Revolucionaria (MIR), dos semanas después del golpe de Hugo Bánzer. En sus
inicios estuvo totalmente confundido con el ELN. Ver “Historia del ELN: Jaime y
Néstor Paz Zamora 20 años después”. Semanario Aquí, La Paz, 15 de diciembre de
1990. p. 5
[13] Quispe,
1996
[14] Mezcla
de ceniza y camote que sirve como catalizador en el acullico (insalivación) de
la hoja de coca.
[15] Quispe,
1996: 39
[16] Entrevista
a FQH, Felipe Guaman, 2001
[17] Asumimos
la autoidentificación como mestizos propuesta por Álvaro García, pero la
condición mestiza en Bolivia no existe bajo ese término, para la élite criolla
de la que provienen y para los indios a los que se alían son blancos. Pinto identifica
al grupo como clasemediero. Los tres son originarios de la ciudad de
Cochabamba, ciudad y departamentos más mestizos y con menor segregación étnica
que La Paz y estudiaron en el mismo colegio privado confesional. Los García
provienen de una familia aristocrática venida a menos y Juan Carlos de una
familia de clase media, él y sus padres hablan el quechua.
[18] Gutiérrez,
1995
[19] Álvaro
García y Raquel Gutiérrez estudiaron Matemáticas, Raúl García y Carlos Lara
estudiaron Ingeniería, Fiorela Calderón Economía y Juan Carlos Pinto
Sociología.
[20] Juan
Carlos Pinto señala que los participantes del grupo de estudios eran dos
argentinos exiliados del ERP, un peruano de Sendero Luminoso y dos salvadoreños
del FMLN. (Entrevista a Juan Carlos Pinto en Revista Quincenal, 10 de Marzo de
2011).
[21] Raquel
Gutiérrez y Álvaro García eran marxista-leninistas, Juan Carlos Pinto y Fiorela
Calderón eran socialistas cristianos y Carlos Lara era anarquista.
[22] Ramiro
Reynaga (Wankar), Tawa Intin Suyo.5 siglos de guerra kheswaymara contra
España, 1980. Texto inspirado en las ideas indianistas de su padre Fausto
Reinaga.
[23] Entrevista
a AGL, Escárzaga, 2004
[24] Entrevista
a CLU, Escárzaga, 2009
[25] Los
exiliados en México podían desarrollar esas actividades con relativa libertad a
condición de no ocuparse de la política local.
[26] Entrevista
a AGL, Escárzaga, 2004
[27] Carlos
Lara adaptó obras del grupo mexicano de teatro popular CLETA (Entrevista a
JCPQ, Escárzaga 2006) y usaron música de protesta del mexicano José de Molina y
de Gabino Palomares (Entrevista a CLU, Escárzaga 2009).
[28] Miembro
del Movimiento Popular de Liberación Nacional (MPLN) que participó en coalición
con la UDP, fue diputado entre 1982 y 1984. (Ayar Quispe, 2005: 34)
[29] Matrimonio
a prueba en las sociedades andinas.
[30] Entrevista
a FQH, Escárzaga, 2003
[31] Entrevista
a AGL, Iturri, 1996
[32] Gutiérrez,
1995
[33] Entrevista
a AGL, Iturri, 1996
[34] Las
Fuerzas Armadas de Liberación Zárate Willca (FAL-ZW) en 1988 y la Comisión
Néstor Paz Zamora (CNPZ) en 1990.
[35] Nunca
se plantearon buscar apoyo de organizaciones revolucionarias externas o de gobiernos
socialistas pues no se identificaban políticamente con ninguno de ellos, pero
además, en esos momentos los países socialistas ya no estaban en condiciones de
ofrecer apoyo material a ese tipo de iniciativas.
[36] El
hecho de conformar y participar en parejas los miembros del grupo mestizo y con
una presencia tan importante de las mujeres les facilitó la aceptación entre la
gente de las comunidades aymaras, en tanto lo identificaron con su propia
concepción sobre los símbolos de poder andino, donde la máxima autoridad
originaria es encarnada por la unidad hombre mujer, Chacha Warmi. Hecho que
adquiere relevancia en el relato de la rebelión panandina de 1780-1783. Las
parejas eran Raquel Gutiérrez y Álvaro García, Fiorela Calderón y Juan Carlos
Pinto, más tarde se incorpora al grupo la boliviana Silvia de Alarcón, esposa
de Raúl García Linera. Nacida en Cochabamba, de padre militar y madre
trabajadora social de la Policía, estudió Filosofía en la Universidad Católica
de Cochabamba y la maestría en Ciencia Política en FLACSO, participó en la
Pastoral Juvenil de esa ciudad y fue catedrática de la carrera de Sociología en
la UMSA.
[37] Entrevista
a FQH, Escárzaga, 2006
[38] Entrevista
a RGA, Escárzaga, 2006
[39] Coyuntura
similar a la que en 1998 permitiría a Felipe Quispe llegar a la Secretaría
Ejecutiva de la CSUTCB.
[40] Calla,
1989: 65
[41] Ayar
Quispe, 2005: 42-43
[42] Entrevista
a FQ, Escárzaga, 2003
[43] En
el Semanario Aquí de La Paz en 1987 publica un artículo sobre Tupac Katari
titulado “Mit´ayu que luchó por la liberación aymara”. En julio de 1988 publica
el libro Tupaj Katari vuelve…carajo, que incluye el texto de 1986 y las tesis
políticas presentadas en los congresos sindicales por los Ayllus Rojos, fue
preparado durante una estadía de 7 meses en la prisión de San Pedro en La Paz,
Raquel Gutiérrez lo ayuda en la corrección de estilo del material.
[44] Término
despectivo que los aymaras dan a los blanco-mestizos, significa pelado, sin
ropa, “los invasores europeos llegaron a nuestras tierras sin nada, sin ninguna
riqueza ni propiedad”. (Quispe, 1988)
[45] Reinaga,
1970
[46] Quispe,
1988
[47] Estrategia
aymara de lucha contra el blanco que no obstante ser identificada por Quispe en
sus textos, no pudo ser aplicada en la etapa del EGTK pero lo será desde la
CSUTCB en las movilizaciones del 2000 al 2003.
[48] Quispe,
1988, 121
[49] Firman
sus textos de esta etapa con seudónimos en lengua aymara, Álvaro García Linera
como Qhananchiri que significa el que aclara y Raquel Gutiérrez como
Quantat-Wara Wara que significa estrella de la mañana.
[50] La
etnohistoria boliviana es un campo que se desarrolla aceleradamente en esos
años en la que participan extranjeros y bolivianos y que los tupakataristas
retoman.
[51] Preocupaciones
que quedan plasmadas en los textos teóricos de Qananchiri (AGL), Las
condiciones de la revolución socialista en Bolivia (A propósito obreros,
aymaras y Lenin), 1988; y De demonios escondidos y momentos de revolución.
Marx y la Revolución Social en las extremidades del cuerpo socialista. Parte
I, 1991. En 1989 editan el texto de Karl Marx, Cuaderno Kovalevsky (1879),
uno de los textos etnológicos del autor alemán que fueron a rescatar del
Archivo de Amsterdam, incluye una introducción de Qhananchiri. Es un texto
breve pero sumamente denso que recupera algunas pautas de interpretación
marxista para aplicar al análisis de la comunidad indígena en Bolivia.
[52] Esta
intensión se expresa en varios textos. De Qananchiri, Critica de la Nación
y la nación crítica naciente, 1990. Y de Quantat-Wara Wara (RGA) Los
Q´aras izquierdizantes ¿Una crítica al izquierdismo burgués,1988 y Contra
el reformismo. Crítica al “estatismo” y al “populismo” pequeño burgués, 1989.
[53] Para
un análisis detallado del contenido de estos textos y de los de carácter
político-militar ver (Escárzaga, 2006)
[54] Qananchiri,
1991
[55] Álvaro
García dice no haber sentido mayor impacto de las ideas de Mariátegui.
(Entrevista a AGL, Escárzaga, 2004). Pero en la introducción al Cuaderno
Kovalevsky del mismo Álvaro García hay una extensa nota donde se reconoce la
aportación de Mariátegui al esclarecimiento del papel de la comunidad indígena
en las sociedades andinas, pág. XX. Por otra parte, Iturri refiere un texto de
Quispe titulado “Todo comenzó con Mariátegui”, p. 31 y 56. (Iturri, 1992)
Raquel Gutiérrez sí reconoce su influencia, como señalamos antes, afirma que
una de las lecturas importantes hechas por ellos en la fase de preparación en
México fueron 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana de
Mariátegui. (Entrevista a RGA, Escárzaga, 2003) Tal vez la vía que explica las
coincidencias sea Fausto Reinaga, quien en su desarrollo teórico anterior a la
formulación del indianismo tuvo una fuerte influencia de Mariátegui (Reinaga,
1953) que queda asimilada en su concepción indianista, aunque marcó su
distancia frente al Amauta peruano en sus textos indianistas. (Escárzaga, 2006)
Quispe lo recupera e influye a los mestizos en ese sentido. Todos los
indianistas posteriores, igual que Reinaga, rechazan todos los marxismos,
incluido el de Mariátegui, por ser occidental.
[56] Mariátegui,
1976, y Qhananchiri, 1988
[57] Qananchiri,
1990
[58] Ayar
Quispe, 2005: 27-31
[59] Aniversario
del primer cerco a La Paz realizado por Tupak Katari en 1781.
[60] Aniversario
del descuartizamiento de Tupak Katari.
[61] Ayar
Quispe, 2005: 34-38
[62] Como
habían comprobado por la experiencia de otro grupo guerrillero el FAL-ZW.
[63] Entrevista
a CLU, Escárzaga, 2009
[64] Cada
célula o t´aqas estaba conformada por 4 o 5 miembros, eran autónomas en
planificación, decisión y ejecución de acciones revolucionarias. (Ayar Quispe,
2005: 46)
[65] Ayar
Quispe, 2005: 46
[66] Entrevista
AGL, Iturri, 1996
[67] Los
gallos representaban a los poderes del Estado, para que no se perpetuaran. El
hecho se inspiraba no en una tradición aymara sino en lo hecho por Sendero
Luminoso en Perú, que marcó su presencia colgando perros que representaban a la
organización rival Patria Roja (PR) por la cacofonía. Los bolivianos usaron
gallos porque el presidente Jaime Paz Zamora (1989-1993) era apodado así,
pretendían repudiar su gobierno. Fue una acción confusa de la que casi
todos quedaron insatisfechos.
[68] Ayar
Quispe, 2005: 47-49
[69] Entrevista
a AGL, Iturri, 1996
[70] Entrevista
a AGL, Iturri, 1996
[71] La
cuarta etapa del ELN fue iniciada por la Comisión Néstor Paz Zamora (CNPZ) en
1990. El grupo guerrillero usó el nombre del hermano del presidente en
funciones para subrayar su traición a la Revolución. Ver “Historia del
ELN: Jaime y Néstor Paz Zamora 20 años después”. Semanario Aquí, La Paz, 15 de
diciembre de 1990. p. 5
[72] Soruco,
1993
[73] Escárzaga,
2006
[74] Iturri,
1992
[75] Ultima
hora, La Paz, 2 de julio de 1992, p. 14.
[76] Quispe,
1997: 50
[77] El
23 de abril de 1992, 78 profesores de la Facultad de Ciencias de la UNAM
firmaron una carta denunciando la violación de derechos humanos en el caso de
la detención de Raquel Gutiérrez y Álvaro García.
[78] Carlos
Lara Ugarte fue el único de los integrantes mestizos del grupo que no fue
detenido, aunque tenía orden de captura y se pedía una recompensa por él.
Permaneció viviendo en semiclandestinidad en Santa Cruz hasta la extinción del
proceso legal. (Entrevista a CLU, Escárzaga, 2009)
[79] En
las prisiones bolivianas predomina un régimen penitenciario consuetudinal
basado en las formas comunitarias o parasindicales, logrado por los propios
presos en ausencia del Estado, algunos penales incluso son semiabiertos. La
creciente criminalización de los campesinos pobres a partir de los años
ochenta, facilitó la transición hacia un sistema de organización en que la
solidaridad y la reciprocidad son el mecanismo básico para enfrentar la
miseria, donde identidades colectivas diversas fundaron una democracia autónoma
que logra la representación de los prisioneros en elecciones normadas por ellos
mismos. (Pinto, 2004: 40)
[80] Fiorela
Calderón se había replegado de la actividad más intensa a partir del año 1989,
su hijo tenía cuatro años y ella tenía problemas de salud. Seguía no obstante
trabajando con los mineros relocalizados y en proyectos de la Iglesia como
reciclado de basura, cría de abejas y agricultura en Cochabamba y con la gente
del barrio. (Entrevista a JCP, Escárzaga, 2008)
[81] Entrevista
a JCP, Escárzaga, 2005
[82] Entrevista
a JCP, Escárzaga, 2005
[83] Gutiérrez,
1995
[84] Entrevista
a FQH, Hirsuta, Humerez y Gironda, 2001
[85] Editado
en México por su familia.
[86] Archondo,
1995
[87] Entrevista
a AGL, Iturri, 1996
[88] Gutiérrez,
1995: 48
[89] Gutiérrez,
1995: 44
[90] Quispe,
1996
[91] Quispe,
1996
[92] Quispe,
1996
[93] Ayar
Quispe, 2005: 61-64
[94] Patzi,
2007
[95] Uno
de ellos es Félix Patzi.
[96] Gutiérrez,
2008
[97] Juan
Carlos Pinto fue coordinador de la Representación para la Asamblea
Constituyente (REPAC) y al terminar ésta ha asumido otras tareas muy cercanas a
la Vicepresidencia; Macario Tola fue Senador por La Paz; Raúl García Linera y
Silverio Maidana trabajan en la Vicepresidencia; Carlos Lara y Wilfredo Vela
trabajaron en la REPAC de Santa Cruz; Eugenio Rojas es Senador por La Paz;
Félix Patzi fue Ministro de Educación, Raúl Prada fue asambleísta y
Viceministro de Planificación. (Entrevista a JCP, Escárzaga, 2008)
[98] Al
inicio del 2006 Quispe fue desplazado de la dirección de la CSUTCB que quedó en
manos de dirigentes cercanos a Evo Morales. Su partido, el MIP obtuvo en las
elecciones presidenciales de 2005 el 2.16% de la votación y perdió su
personería jurídica. Ha regresado a hacer política en su comunidad, Ajllata y
sobrevive de su trabajo como campesino.
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Entrevista a Felipe Quispe por Felipe
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Entrevista a Felipe Quispe por
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Entrevistas realizadas por Fabiola
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Juan Carlos Pinto Quintanilla, La
Paz, agosto de 2005, 2008 y 2009.
Carlos Alejandro Lara Ugarte, Santa
Cruz, agosto de 2009.
[div2
class="highlight1"]Cómo citar este artículo:
ESCÁRZAGA, Fabiola, (2012) “El
Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), la insurgencia aymara en Bolivia”,
Pacarina del Sur [En línea], año 3, núm. 11, abril-junio, 2012. ISSN:
2007-2309.Fuente: Pacarina del Sur -
http://www.pacarinadelsur.com/home/oleajes/441-el-ejercito-guerrillero-tupak-katari-egtk-la-insurgencia-aymara-en-bolivia
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