16/11/2017
Entrevista a Álvaro García Linera, Vicepresidente
del Estado Plurinacional de Bolivia
Desde las tradiciones de lucha política y teórica
enmarcadas en el materialismo histórico se ha afirmado clásicamente que el
sujeto por excelencia del cambio social a favor del pueblo[1] es la clase obrera, el proletariado, o
aún de manera más general, lxs trabajadores.
El lugar estratégico que ocupan lxs trabajadores en
la producción y reproducción de la vida social puede ser trasladado,
mediatizado por la toma de conciencia de ello, hacia la política. Es decir, se
señala la potencialidad de utilizar todo el arsenal que implica ser el
principal motor productivo de las sociedades para incidir en y/o
protagonizar la toma de decisiones públicas para, o bien apuntar a mejorar la
calidad de vida de los pueblos dentro de los marcos del sistema vigente, o bien
para cuestionarlo con más profundidad y plantear alternativas.
Bajo el fuego ideológico de la artillería liberal,
del que se hizo y se hace eco cierta intelectualidad de izquierda, mucho se ha
cuestionado este rol estratégico del proletariado en los procesos de
transformación social revolucionaria, y aún en la propia estructura
socioeconómica. El principal argumento del adiós al proletariado[2]
aducía que los profundos cambios tecnológicos que se estaban operando en
los países capitalistas desarrollados irían reduciendo el peso del capital
variable en la composición orgánica del capital, marcando con ello la tendencia
hacia la extinción de la centralidad del trabajo en la producción y, por lo
tanto, del proletariado como protagonista de la emancipación humana.
Pero ambas hipótesis estaban sustentadas en una
visión de coyuntura que además se basaba en la distorsión del significado del
proletariado: una visión reificada, cosificada del obrero de casco y mameluco
parado frente a la línea de montaje en una fábrica. Mientras que, ya desde los
clásicos del materialismo histórico, se define al proletariado como todxs
aquellxs (en cualquier rama de la economía, en la ciudad y en el campo) que
sólo pueden vivir y reproducir sus vidas vendiendo su fuerza de trabajo a
cambio de un salario, pues de otra manera no tienen acceso a los medios para
producir, logren o no venderla.
A analizar estos cambios del polo del trabajo en
Bolivia se orienta la entrevista que le realizamos al vicepresidente boliviano
Álvaro García Linera. Desde la violenta conquista de los españoles hasta los
lentos pero persistentes procesos de subordinación a la acumulación originaria
del capitalismo comercial primero y al capitalismo ya maduro después, se pasa
revista al recorrido histórico de los procesos de subsunción formal y real de
las poblaciones originales y campesinas, mismas que en su transformación
histórica constituirán el sujeto histórico político de la Revolución Cultural y
Democrática que se desarrolla en Bolivia desde el año 2006.
García Linera nos muestra cómo la gestación del
liderazgo de Evo Morales se explica en su capacidad para lograr tejer, a partir
de las múltiples demandas e intereses de la diversidad de fracciones, capas y
sectores en lucha, unas ideas fuerza aglutinantes que pudieron activar una
subjetividad organizada como expresión política del conjunto. Ideas que
interpelan a las masas oprimidas y apuntan a plantear una estrategia de toma
del poder mediante la disputa por el mando del estado, utilizando las propias
herramientas de la institucionalidad burguesa completamente en crisis y
deslegitimada por las prácticas antipopulares que llevaron al desamparo extremo
de las masas bolivianas. Las naciones que componen el pueblo boliviano supieron
rescatar lo mejor de sus tradiciones de lucha y organización, haciendo florecer
en los intersticios del estado burgués el punto de arranque para la
construcción de un nuevo Estado Plurinacional, en transición y en tensión, pero
que sin duda se construye sobre la dignidad y protagonismo del pueblo, y abre
inmensas posibilidades para su desarrollo material y espiritual.
PK: Para las tradiciones enmarcadas en el materialismo
histórico, el sujeto por excelencia del cambio social es la clase obrera, el
proletariado. Desde el neoliberalismo y, también, desde cierta intelectualidad
de izquierda, mucho se ha cuestionado este papel estratégico del proletariado,
en el más amplio sentido del término, en los procesos de transformación social
revolucionaria, y aún en la propia estructura socioeconómica. Me gustaría que
conversáramos sobre este clásico problema del “sujeto” revolucionario, en el
marco del proceso de cambio en Bolivia.
AGL: La realidad nos ha mostrado, y el marxismo ha
reflexionado sobre eso, que la sociedad contemporánea, al generar condiciones
de concentración de la riqueza, de medios de producción técnicos, intelectuales
y financieros, ha creado una realidad donde los poseedores, a la vez que
concentran estos medios, concentran capacidades decisorias, de mando, de
influencia, de dominio económico sobre las personas que van perdiendo el
control de esos medios, en un proceso que puede durar siglos. A medida que se
va dando este proceso, esas personas desposeídas o en vías de desposesión
histórica de sus condiciones efectivas laborales, que son las que les permitan
desplegar sus capacidades creativas, van a dar lugar a la conformación de un
sujeto histórico en el sentido general del término. Son los expropiados, los
excluidos, los explotados, los dominados. Marx teoriza sobre lo que se ha ido
dando desde el siglo XVI, XVII, XVIII de manera fragmentada y desde el siglo
XIX y XX de manera universalizada, y habla entonces de la clase obrera como
aquel sujeto que es fruto de un proceso largo de expropiación de las
condiciones básicas para la realización de sus facultades creativas. En
términos históricos generales, este es el sujeto de la modernidad, que por las
propias condiciones de expropiación permanentemente va a resistirse,
movilizarse, enojarse, indignarse, buscar justicia, porque no logra controlar
los medios para llevar adelante de manera plena sus capacidades laborales, y
con ello satisfacer sus necesidades materiales, educativas, sociales,
culturales. Todo este esquema que te muestra la realidad y que teoriza Marx es
muy claro y muy válido, y no se ha modificado. Las que se van modificando son
las modalidades específicas de este proceso histórico general. Mientras en
algunos lugares el proceso expropiatorio de las condiciones materiales y
objetivas de los medios de trabajo es fragmentado, alargado, retardado,
ambiguo, en otros es muy rápido. En algunos lugares, no solamente tienes
procesos de expropiación de las condiciones laborales generales, sino también
de condiciones laborales intelectuales y mentales. Y entonces tienes procesos
de expropiación específicos de campesinos, de comunidades; de artesanos, de
pequeños productores, de pequeños empresarios; de profesionales, en distintos
tiempos y a veces en tiempos solapados. Sigue siendo la misma maquinaria
expropiadora, pero la cualidad de cada uno de estos procesos, su especificidad,
te va a dar la realidad concreta.
Subsunción formal y subsunción real en la
conformación de las clases trabajadoras
PK: ¿Esto es lo que refiere a la subsunción formal
y subsunción real que planteas en tu libro “Forma valor y forma comunidad”[3]?
AGL: Efectivamente. Creo que el mejor concepto
diseñado por Marx para entender esta diversidad, es el de subsunción real
y subsunción formal. Hay muchas sociedades que han pasado rápidamente de
la subsunción formal a la subsunción real, campesinos y artesanos que pierden
todas sus cosas y se convierten en “absolut armut” (pobreza absoluta).
No tienes nada y te conviertes en un asalariado, te juntas con otros
asalariados y comienzas a ver que, como tales, no tienen nada más que su fuerza
de trabajo. ¿Qué hacen para que no los abusen tanto y les paguen mejor?
Comienzan a formar asociaciones, cajas de ahorro, luego sindicatos, luego
partidos, etc. Hay países donde estos procesos de expropiación no se dan
abruptamente sino retardada, dilatadamente, entonces hablamos de la subsunción
formal. Y en otros lugares se sobreponen: subsunción formal y subsunción real.
Y la subsunción real es la expropiación de capacidades laborales tradicionales
(físicas) más la expropiación de las capacidades laborales intelectuales. Siempre
hay una composición entre lo físico y lo mental, aún lo más primitivo laboral
es una combinación de lo físico y lo mental. Pero a medida que va avanzando el
desarrollo de la sociedad capitalista, hay una mayor preponderancia de lo
intelectual y una disminución -que nunca podrá ser cero – de lo físico. Al
principio era más físico y menos intelectual, pero siempre había una
combinación. Lo que varía en la historia es la manera de componer lo
intelectual y lo físico, que es parte de las condiciones naturales del trabajo,
una combinación de planificación y de esfuerzo corporal, a lo que se suman los
medios técnicos materiales. Y entonces estos tres elementos están
interconectados, entremezclados, y eso da lugar a la composición laboral de
cada país. Eso se da en la historia, y el marxismo te permite estudiar con
herramientas muy precisas: subsunción formal, subsunción real y sus distintas
modalidades. A la hora de la política, lo decisivo es analizar cómo aterrizan
estos procesos en cada país, o la historia propia de la subsunción formal y de
la subsunción real del capitalismo, de las condiciones de vida a la lógica del
capitalismo. Es decisivo para entender cómo se van estructurando los cuerpos
sociales, sus condiciones de subjetividad y las condiciones probables de
movilización de esos cuerpos sociales. Por eso es tan importante ver con
minuciosidad cómo se da esa composición cada país.
PK: ¿Se trata de entender cómo se expresan en forma
concreta las “relaciones sociales objetivas”?
AGL: Sí. Ya bien terrenalizadas, ¿no? En el caso de
Bolivia, está claro que somos una sociedad que desde hace 500 años entra
gradualmente en un proceso de subsunción, inicialmente formal, de fuerzas
comunitarias, campesinas, agrarias y de la economía doméstica familiar a la
acumulación del capital. La mita es el ejemplo paradigmático: son
indígenas comunarios que aún tienen un vínculo directo con sus herramientas de
trabajo, con la tierra, que producen asociativamente parte de la tierra, y
familiarmente otra parte, que se convierten en asalariados temporales. Primero,
por la fuerza: el mitayo es forzado, pero tiene un salario, mínimo, miserable,
pero salario al fin. Después va siendo gradualmente libre. El kajcha es el
mitayo liberado convertido en minero desde el año 1600, que vende su fuerza de
trabajo temporalmente para pagar el tributo de la tierra de su lugar de origen.
Cuando viene el tiempo de descanso de la tierra, te vas a Potosí, te “alquilas”
por tres o cuatro meses, sacas mineral, te pagan un salario, te regresas a la
comunidad para pagar el tributo de la tierra. Pues, eres un obrero temporario
libre, aunque tu condición social no es tan libre, eres un tributario de la
tierra. Incluso hay comunidades que organizan una especie de proletarización
temporal y mandan a los jóvenes a Potosí para juntar lo que tienen que pagar
como tributo. No es el español el que decide que van a ser obreros que vendan
su fuerza de trabajo por cuatro meses en la mina y luego regresen al campo,
sino la propia comunidad la que lo decide. Tienes ahí unas mezclas muy
complicadas de obrerización temporal, parcial, gradual, ambigua y recién en el
siglo XIX estos procesos de obrerización se van condensando. Seguimos siendo
una sociedad profundamente agraria, con relaciones tradicionales de
sometimiento, de orden local. Algunas actividades económicas agrarias se
articulan con los mercados, para la compra y venta de productos, para abastecer
las minas, y se inicia una especie de subsunción formal dilatada de la
actividad campesina y comunitaria que tiene que vender productos para pagar el
tributo, pero sigue siendo dueña de la tierra mientras pague el tributo, siguen
organizando ellos localmente su ritmo, su tecnología, su forma laboral, y el
español no se mete en la producción.
PK: Se asemeja a las relaciones de señorío...
AGL: Podría resumirse así. Entonces vas teniendo
formas de inserción gradual a los circuitos financieros y económicos de la
colonia. Un inicio de una subsunción formal del comercio y del proceso
productivo general, no del proceso de trabajo: no cambian las tecnologías, ni
los ritmos, ni la asociatividad; lo que cambia es cómo se usa el producto del
trabajo para pagar el tributo. Desde el siglo XVI se da la subsunción formal en
la agricultura y, gradualmente, una subsunción formal del trabajo asalariado
temporario. Y en el Siglo XIX, principios del XX, en pequeños núcleos, enclaves
de subsunción real de personas que ya se desligan de su comunidad, pero cuesta
mucho. Por ejemplo: llega el carnaval y los obreros de las minas se escapan, y
aunque les paguen el doble, se van a su tierra a celebrar, y durante una
semana, borrachera total. Y el empresario no sabe qué hacer, cómo detenerlos,
los quiere encerrar, pagarles igual para evitar que se paralice la mina una
semana, quince días, y no hay manera de detenerlos. Ni diciéndoles “les vamos a
pagar el doble o el triple”, “¡No! ¡Tengo que ir a pasar carnaval!” Es la
resistencia agraria. Aunque la mayor parte de tu vida ya eres un obrero
asalariado, todavía tienes un fuerte arraigo agrario. Y eso se va a mantener
hasta el día de hoy en algunas minas pequeñas. Ello explica el hábito de los
empresarios de facilitar la realización de los rituales del carnaval, ya no
permitiendo el regreso a la comunidad sino trayendo el carnaval a la mina. Se
traslada el ritual agrario: hacen las ceremonias con comida, bebida, ¡pero en
la mina! Son formas graduales de subsunción real de los usos simbólicos al
propio capital. Y hasta el día de hoy, aun las empresas grandes saben que en
carnaval tiene que venir el gerente, hacer matar cinco vacas, diez llamas,
traer quinientas cajas de cerveza y compartir con sus obreros, porque si no lo
hace.... es un “codo”, es un tacaño, no cumple con sus obligaciones. Y si no,
los trabajadores se van a su comunidad.
La heterogeneidad boliviana y el orgullo minero
PK: Eso significa que hay una gran heterogeneidad
en la conformación del sujeto obrero boliviano, variable en función del
desarrollo productivo de la fuerza de trabajo bajo condiciones capitalistas.
AGL: En efecto, tienes distintas maneras de
construcción del sujeto obrero y se van dando estos enclaves donde se concentra
y condensa la condición obrera, en medio de un mar de subsunción formal.
Bolivia en el siglo XX podría representarse como una suerte de islas de
subsunción real en medio de un mar de subsunción formal. Eso te va a dar una
cualidad de la acción obrera: el famoso sindicalismo obrero altamente
concentrado en áreas extractivas, obreros que cada día entran a la mina y capaz
que no regresan al día siguiente. Son muy audaces en el trabajo y fuera de él,
porque si ya estás arriesgando a cada rato tu vida en la mina, enfrentarte por
un mejor salario y tomarte la gerencia, quemarla y dinamitarla, no es muy
diferente. Es la audacia laboral traducida en la audacia sindical, pues de
alguna manera eso marca el carácter de ese sindicalismo obrero del siglo XX de
gran empresa: pocos obreros concentrados en ciudadelas, muy combativos,
herederos de la tradición agraria, pero a la vez modernizados, muy audaces,
agresivos y espontáneos para enfrentar la batalla con la patronal y contra el
gobierno. Eso es lo que caracterizó al sindicalismo minero entre los años 50 y
80 del siglo XX. En ese tiempo, esa colectividad muy disciplinada, condensada,
activa, movilizada, ese proletariado es el sujeto revolucionario en Bolivia. Es
un proletariado minoritario, que no representa ni el 5 % de la población, pero
a la par del peso económico de esa actividad, le corresponde la importancia
política de ser obreros que asumen la centralidad de lo que hacen. Eso genera
toda una manera de entenderse y ubicarse en el mundo: “yo soy el que alimento
Bolivia”, “puedo morir mañana en la noche en la mina”, entonces una
autovaloración muy fuerte de lo que ellos son en la vida.
PK: ¿Este orgullo minero se base en la conciencia
de su posición estratégica en la producción?
AGL: Hay orgullo y audacia minera, que tiene a la
dinamita como herramienta y, si a eso se suma que cuando viene un
enfrentamiento con los militares pueden, incluso, quitarles sus armas, pues
entonces ya son héroes, y se genera toda una narrativa heroica del minero. Del
minero sufrido en la mina y heroico en la vida sindical, que es como su
contraparte. Se mira a sí mismo como “víctima”: “me explotan, me abusan, duermo
mal, como mal, soy víctima”. Y su contraparte es: “yo mantengo Bolivia, tengo
dinamita, tumbo gobiernos”. Su posición estratégica se vuelve consciente pero a
partir de este sedimento muy boliviano: la víctima, que genera toda una
mentalidad colectiva, y el sujeto campesino, el sujeto indígena, está presente
allí. Esto se ha manifestado, por ejemplo, con las rebeliones aymara de 1871 y
1899, con la rebelión de los guaraníes en 1892, y se lo ve permanentemente
emergiendo, enfrentando a los patrones, terratenientes, hacendados y, por
momentos, articulando grandes movimientos que ponen en riesgo la propia
estructura estatal[4]. En la sublevación de Willka, por
ejemplo, cuando van ganando, dicen los indígenas: “todos a vestirse de bayeta,
de traje de lana de oveja, todos a hablar aymara, ya no hay hacienda y el mando
es indio”. Y eso te cambia todo el horizonte, lo que estás imaginando. Y se irá
dando reiteradamente. Son como oleadas de constitución de este sujeto
indígeno-comunario, con otro discurso. El marxismo te ayuda para entender por
qué se puede constituir ese sujeto: porque es fruto de la subsunción formal en
el capital. El proceso de trabajo no se modifica: continúa la laboriosidad
tradicional y no se modifican ni la tecnología ni el uso de la tierra. Lo
que se modifica es el uso del excedente: tributo español, impuestos al
terrateniente, tributo al nuevo hacendado, ir a trabajar a casa del hacendado,
llevarle las gallinas y las vacas al hacendado, que sus hijas vayan a trabajar
limpiando y cocinando para los hacendados. Se trata del uso de su fuerza
laboral y de su excedente, pero el sistema laboral sigue siendo como el de
hacía 400, 500, 600 años. Subsunción formal a modalidades ambiguas de
acumulación agraria y de acumulación urbana, vía comercio y vía renta de la
tierra.
PK: ¿De qué modo y cuándo empieza a cambiar ese
entramado de subsunción formal?
AGL: Todo este escenario presente en el siglo XX se
modifica con la revolución del '52. Allí emerge el sujeto obrero como el sujeto
portador de la modernidad: ya no es indio, y aunque sus hábitos sean indígenas,
ya es el de la máquina, ya no el del arado ni el de la tierra. Es el enfrentado
a la tecnología, a la perforación, a la dinamita, al circuito mundial de la
economía. Se asume distinto y comienza a construir una identidad nueva. Dentro
de los subalternos, una identidad diferenciada del resto. Antes había sido un
indígena que se volvía minero temporalmente, ahora es un minero. Y habla
quechua, habla aymara, hace los rituales, va a ver a su madre a la comunidad,
pero él es minero. Usa chamarra de cuero, maneja máquinas, tiene luz,
tiene sindicato, ya no trabaja la tierra. Sus hábitos son indígenas, pero
cambia su identidad. El modo en que se ve a sí mismo en el mundo es una
identidad ya moderna, de obrero. Se asume como el sujeto privilegiado de la
acción colectiva, participa en revoluciones y levantamientos. Y el movimiento
campesino conquista la tierra, y al conquistarla se deshace la hacienda, se
constituye formalmente el sujeto pequeño propietario, pero el sistema de
trabajo inmediato -como lo llama Marx en el capítulo V de El capital- sigue
siendo el anterior, sin modificación. Sigue desarrollándose en el núcleo familiar,
su tecnología sigue siendo similar, pero ahora ya no tiene que tributar por la
tierra: es dueño de ella. Y la gestión del agua, que antes la hacía con los
españoles y luego con los hacendados de manera comunitaria, se mantiene. Las
tierras de pastoreo, que eran primero de la comunidad, que luego pasan a ser de
los españoles pero gestionadas por la comunidad, ahora ya son tierras de ellos
y gestionadas por ellos.
La identidad indígena
PK: ¿Se desarma pronto la propiedad comunal?
AGL: No. En principio, el campesino accede a la
propiedad y se mantiene el sistema comunal, pero luego viene un proceso gradual
de desagregación, a medida que van incursionando en el mercado. Un poco como lo
que ha pasado entre los años 50, 60 y 70 y ahorita, como lo que sucede en Oruro
con la tierra de la quinua. Oruro es casi un salar: está a 4000 mts de altura y
la tierra es tan salada que casi no puedes producir. Solo se producía quinua,
que forma parte del 10% de la alimentación, junto con la papa, las llamas y
nada más. Pero cuando la quinua comienza a subir de precio en el mercado
internacional, esa quinua sin mercado en la ciudad, despreciada por ser “comida
de indios”, todo cambia. La quinua se convierte en comida gourmet en el
exterior y resulta que su precio sube de 10 dólares a 20, 50, hasta llegar a
300... ¡ay ay ay! Ahí ya no te basta tu tierrita para cultivarla y comienzas a
ver la tierra de la comunidad. Porque el sistema es así: aunque esté intitulada
de la comunidad, desde hace 500 años cada familia sabe dónde produce. ¿Qué es
lo que varía? La tierra de pastoreo, que sí es comunitaria, no tiene dueño y la
pueden usar todos desde siempre. Pero cuando comienzas a ver que en esa tierra
de pastoreo, que es común, puedes producir quinua, te avivas y comienzas a
cultivar. El de al lado dice: “ah, yo también ¿por qué no?” Y comienzas a
parcelar lo que era la tierra de la comunidad, porque tu incursión en el
mercado te dice que puedes obtener mejores réditos con la quinua que con la
llama. Y entonces surgen las peleas.
Los procesos de acercamiento al mercado van
generando disgregación de la vida comunitaria y la tierra es la más afectada.
Los sistemas de agua no tanto porque son más complicados, aunque también surgen
peleas por el agua. Con la tierra comenzó, primero, un proceso por el que lo
que era de todos pero de uso familiar, pasa a ser de uso y propiedad familiar.
Y gradualmente, la tierra comunitaria de pastoreo comienza a ser usada como
tierra individual y gradualmente como tierra privada. Subsunción formal
ascendente. Pero es este sujeto, este conglomerado de personas del campo que
recurrentemente se articulan en torno a la producción, la recuperación del
control de la tierra, la propiedad de la tierra, el fruto de su trabajo y de su
identidad.
PK: ¿Por qué a fines del siglo XX y principios del
XXI, el movimiento campesino se articula en torno a la identidad indígena?
AGL: Porque lo que hace el capitalismo en Bolivia
es convertir la identidad en un bien. La blanquitud se vuelve un bien, el color
de piel, el cabello, el apellido y el idioma es un plus. Coloca juntas a una
señora de polleras y a una rubia en el Banco, la primera con plata y la segunda
sin plata y verás que la rubia obtiene el crédito más rápido que la señora que
tiene plata pero que es aymara y de pollera. En términos de la sociología de
los franceses, la blanquitud es un capital, la etnicidad deviene en parte del
capital, como herencia colonial. Este tema de la blanquitud y por lo tanto de
la indianitud como devaluación generalizada, se convierte en un elemento
articulatorio. Si es por tu color de piel, por tu apellido, que tienes menos
oportunidades, te maltratan, te discriminan por tu apellido y tu identidad, que
no la puedes borrar por mucho que te coloques crema blanca y te tiñas el pelo,
porque no puedes esconder a tu mamá, que usa pollera y así va a ir a tu
graduación de colegio. En torno a ese tema te articulas, te comienzas a
unificar y a visibilizar-te como un sujeto. Y en el caso de la tierra, uno
dice: ya estuvo resuelto el tema en el 52, con la parcelización y la migración
al oriente. Sin embargo, fue una resolución parcial, porque el acceso a la
tierra no te da acceso al bienestar. Tu propiedad, tu pequeño pedazo, después
de tener dos hijos, lo parcelas; luego vienen los nietos, lo parcelas y estás
cultivando en medio metro: no es la solución. Y en segundo lugar, la
discriminación que hace que sigas viviendo como en el siglo XVI, sin agua, sin
luz, sin escuela, y lo peor... ¿qué es lo que hizo el neoliberalismo para gatillar
lo campesino? Afectar el tema del agua. No han comprendido que la tierra tiene
tanto valor como el agua.
Las bases materiales del discurso
PK: Pero en 2000 aparece con fuerza esta cuestión
del agua, con los comités de regantes, que parecen ser la punta de lanza del
proceso de rebelión y organización social.
AGL: Cierto. Ese comité de regantes es heredero de
otro tipo de comité de regantes que se remonta hasta Manco Kapac o hasta Huaina
Kapac, que llegó a Cochabamba y es tan complejo como la cuestión de la tierra.
Pues estos cuates del neoliberalismo, en su afán de expropiar, se apropian
primero de empresas estatales, y luego avanzan con los bosques y el agua y ahí
encienden la mecha. Porque generan un movimiento rápidamente unificador que
hunde su memoria en la historia y que afecta la condición vital. Y atrás del
agua te articulas con sectores urbanos: obreros, que viven en una casa y que
pagan por el agua y, de pronto, tienen que pagar tres veces más; estudiantiles,
clase media, que no conocen nada del campo pero cuando les quieren aumentar el
precio del agua dicen “¿por qué tengo que pagar más? Si no tengo agua pura ni
en todas las horas”. Y cuando veo que marchan los campesinos que pelean por el
agua, que es algo que también me afecta a mí, marcho con esos campesinos.
PK: El agua aparece como el eje que unifica.
AGL: Exacto. Tú tienes ahí la articulación del
sujeto indígena y del sujeto campesino, el sujeto indígena por los procesos de
discriminación y el mestizaje fallido de Bolivia del MNR. Es un mestizaje
fallido porque sigue habiendo indios, y todos tienen un indio frente al cual
distanciarse. Hasta el indio tiene otro indio más indio del cual distanciarse e
intentar sobreponerse. Tienes ahí como una escalera de discriminaciones donde
cada cual pisa la cabeza de otros para intentar ser más blanco que otro que no
es tan blanco. Pues eso sigue ahí vigente, pero eso que te devalúa y
jerarquiza, bajo circunstancias discursivas te puede permitir articular. Y ese
es el papel que hicieron los indianistas, el papel de la acción política. Sobre
condiciones factibles de articulación surge un discurso que articula. Y aquí me
viene la imagen de mi profesor Pierre Bourdieu, cuando dice: “he tirado una
piedra al vaso y se rompió. ¿Por qué se rompió el vaso? ¿Por la piedra? No.
Porque el vaso era rompible es que la piedra lo pudo romper. Porque si el vaso
hubiera sido de acero, tiraba la piedra y no se rompía. Porque había una
condición que se fue gestando de disponibilidad es que el discurso actúa”.
PK: ¿Estas son las condiciones materiales que
permiten la emergencia de un determinado discurso?
AGL: No creo, como dice Ernesto Laclau, que el
discurso construye como le dé la gana, sino que hay unas condiciones de
disponibilidad histórica para que pueda desplegarse. Porque el vaso es
rompible, la piedra va a romperlo. Pero no es que la piedra rompe el vaso, no
es la piedra el sujeto. No es el discurso el que crea el sujeto. Es que el vaso
tiene condiciones de ruptura, por lo tanto una piedra o un zapatazo va a romper
ese vaso. El discurso hace eso mismo. Por el hecho de que ya hay ahí una
composición social e histórica que crea potencialidades de agregación y
movilización, es que el discurso puede gatillar el sujeto. El
discurso no puede inventarse un sujeto, no es que con este discurso me voy a
construir un nuevo sujeto mañana, aquí... Si no, cada sociólogo estaría
construyendo un sujeto a partir de un nuevo discurso que se inventa. Eso es lo
que pasó en Bolivia: esta condición de disponibilidad[5] de la segregación, de la discriminación
en el sujeto indígena campesino, mas la amenaza de muerte a su condición vital,
el agua, tan importante como la tierra al momento de ser afectada, se condensa
y da lugar a un sujeto con capacidad de movilización. Si regresamos al viejo
concepto, es en esta característica de la subsunción formal de lo
agrario-campesino-urbano-marginal que se articula un sujeto alrededor de los
campesinos. Y como en Bolivia el campesino todavía representa el 30-40% de la
población, pues tienes un sujeto muy grande. Este ser social fragmentado, pero
con condiciones de vida, de discriminación similares y de afectación similares
por el tema del agua, comienza a unificarse. La agresión te unifica, el ataque
te unifica.
Los cambios en la configuración del proletariado
fabril y minero
PK: ¿Cómo se fue dando el cambio desde la
centralidad del sujeto obrero-minero hasta la emergencia de la subjetividad
indigeno-campesina como articuladora de la voluntad nacional-popular?
AGL: El minero y el obrero fabril de gran empresa,
que habían logrado conformar un proletariado en el sentido estricto,
consciente, movilizado y políticamente activo, son objeto de desagregación por
las políticas neoliberales, con el cierre de las grandes empresas a partir de
los 80. Pero este proletariado resiste como sujeto político, disputa por la
democracia, se moviliza por ella, hace paros y huelgas por la democracia,
resiste las dictaduras, se hace bombardear y ametrallar con avionetas de las
minas contra la dictadura.
PK: Entonces, ¿hay una verdadera disputa de poder
por parte del proletariado, en la medida en que se dan condiciones que
politizan?
AGL: Decir que hay disputa del poder es ambiguo:
algunos sectores sí disputan y otros se quedan ahí. Parte de los límites del
proletariado minero boliviano es el tema del poder. Lo que sí es cierto es que
es un obrero politizado. ¿Por qué? Porque está planteando la modificación del
estado, de la dictadura a la democracia. Y se mueve, y hace huelgas por la
democracia y convoca a la Central Obrera Boliviana (COB) y con ella a
toda Bolivia para defender la democracia. Pero ¿qué pasa con este sujeto
altamente politizado? El obrero es el sujeto articulador de lo social y conduce
al campesino y al indígena en el movimiento antidictatorial. Es
corporativamente muy fuerte y políticamente irradiante, con un discurso de
lucha, de revolución, incluso de socialismo, pero ante todo de defensa de la
democracia, de las libertades de asociatividad. Es el enemigo número uno de los
militares, mucho más que la juventud urbana y universitaria. Y es en torno a
mineros y obreros fabriles que se agrupa lo popular, cuyo símbolo es “el casco
minero”. Y está presente en los discursos de la izquierda y en el imaginario
juvenil. El casco minero es como el horizonte, la vanguardia. Pues, cuando
entra el neoliberalismo ese proletariado va a ser objeto de un proceso de
fragmentación material, que algunos van a llamar la “desproletarización” de
Bolivia, en consonancia con el discurso de adiós al proletariado, de
muerte de la clase obrera. Y aquí se ve muy clarito: si había un centro minero
con 5000 mineros y al año siguiente no existe, pues todos se han vuelto
microempresarios, emprendedores... ya no hay clase obrera...
PK: Eso, si se sostiene la figura reificada del
casco minero o del mameluco...
AGL: Porque lo que veías como clase obrera del
casco y de la ciudadela obrera era tu imaginario del minero, esos eran los que
marchaban, los que luchaban, a los que reprimían, los que salían a las calles
contra los militares. Y eso en tres años, desaparece... Y se alza la idea de
que “nos hemos desproletarizado”... Sin embargo, un estudio real te muestra que
lo que se ha producido es una modificación de la composición material de la
clase obrera. Porque los grandes centros industriales y mineros
desaparecen, pero en su lugar surge otra clase obrera: pequeños centros,
subcontratación, desaparición del sindicalismo. El sindicato deja de ser el
mecanismo interno de unidad de los trabajadores por sus reivindicaciones, y no
es más el mecanismo de ascenso y de transferencia de conocimientos. El obrero
de gran empresa, jefe de una cuadrilla de 20 jóvenes, iba transfiriendo
gradualmente el saber a los nuevos, y ese joven, que después de dos años subía
una nueva categoría, aumentaba su salario. Si el jefe, por ejemplo, si el
maestro perforista le enseñaba a este obrero que no sabía nada, en los
siguientes 10 años iba a triplicar su salario. No dependía de la empresa: dependía
del jefe perforista, el poseedor del conocimiento laboral que transfería. Y
entones, cuando el jefe perforista convoca al sindicato, toditos los
trabajadores van al sindicato, porque dependen de él. El sindicato era un
ámbito de autonomía de la clase obrera, porque tu ascenso social como obrero
dependía del propio sindicato y de las jerarquías de los trabajadores dentro
del sindicato. Igual con los fabriles: en la fábrica el maestro artesano era
portador del virtuosismo.
PK: Como en un gremio medieval.
AGL: Un obrero artesano de gran empresa sigue
haciendo la labor de un artesano. En él está depositada la sabiduría
productiva, aunque use maquinaria y sean 5000 obreros, él va a ir transfiriendo
gradualmente el saber al de más abajo, y el de más abajo al de más abajo... Y
entonces, hay toda una carrera obrera, y esto mantiene unido al sindicato.
¿Cuándo se rompe eso? Cuando para el ascenso, para el acceso al conocimiento
productivo, ya no dependes de tu jefe y maestro obrero, sino del curso que
hayas pasado en la empresa. Cuantos más cursos, mayor conocimiento, y a mayor
conocimiento, mejor salario. Entonces, ¿el sindicato ya para qué sirve?
La proletarización difusa y el declive de los
sindicatos
PK: El capital le expropió ese proceso...
AGL: Ese proceso de transferencia de los
conocimientos y del virtuosismo laboral, se lo apropia el capitalista y el
sindicalismo comienza a derrumbarse internamente. Eso sucede en las fábricas y
en las minas. Las grandes minas se cierran, las grandes fábricas se cierran y
comienza a surgir la producción fragmentada. ¿Para qué reunir a 2000
trabajadores? Yo empresario prefiero concentrar la producción en 100 y
subcontratar pequeñas factorías. Y son las mismas multinacionales que tenían
esa gran empresa minera las que la fragmentan, porque el costo laboral y
sindical era demasiado grande. Eso ha pasado en el mundo entero: la
fragmentación de la producción y la deslocalización. Como es muy caro producir
en EEUU, me lo llevo a Singapur. En Bolivia era muy caro y muy conflictivo
producir con 3000 personas, entonces me imagino un mecanismo material para que
lo fundamental este concentrado, pero las partes más básicas las desconcentro
en empresitas y muchas de ellas ni siquiera ya me pertenecen, las subcontrato.
Al mismo obrero subcontrato, y le pido: “tú junta 10, 30 familiares, trabaja en
tu casa, de noche y de día y me entregas este pedacito que te compro”. Entonces
empieza a surgir esta producción materialmente fragmentada... Ya no ves obreros
a la manera clásica: ese joven que trabaja en la noche en la fábrica o taller,
estudia sociología en la mañana, es mi estudiante, pero es obrero, es “el”
obrero. Es un obrero ambiguo, ya no tiene sindicato, no tiene una ciudadela, es
muy joven, no tiene derechos laborales
PK: Pero cuando dices “no tienen” ¿quieres decir
que los sindicatos virtualmente desparecen o se reducen?
AGL: Quedan en las pequeñitas, en las
medianas, pero en las grandes, en las que eran la fuerza, el símbolo de
lo proletario, desaparecen. Entonces tú tienes que todo eso viene sucediendo en
los años '80, '90 y 2000. Escribí un librito que se llama Re-proletarización[6].
Después de la cárcel, hago un estudio y lo que encuentro es esto: frente a la
idea de que ya no hay clase obrera, porque ya no están los centros mineros de
Catavi, Siglo XX, Colquiri, ni la fábrica textil Volcán, ni Said, ni Soligno,
cuyos sindicatos llenaban las marchas con sus pancartas y sus discursos de
socialismo, entonces ¿ya no hay clase obrera? No, lo que hay es una nueva clase
obrera, fragmentada, desindicalizada, precarizada, muy joven y con varios
oficios. ¿Obreros? Plenamente, pero son obreros de otro tipo, tienen otra
composición social y material, su condición de vida es distinta. Y eso es lo
que va a encontrar la emergencia de lo indígena popular: va a encontrar a este
tipo de obrerización difusa y de proletariado nómada, porque son obreros-estudiantes,
obreros-vendedores, tienen varios oficios y no se sienten obreros: si trabajas
en tu casa, si trabajas con tu mamá, tu hermana, pues “no soy obrero, soy un
pequeño productor”. La propia identidad de cómo te autodefines se modifica.
Objetivamente es un obrero asalariado que trabaja para una gran empresa que
exporta a EEUU, pero en su imaginario él trabaja con su familia, que es una
pequeña empresa. Y prefiere más identificarse como estudiante de la universidad
que como obrero. “¿Qué eres?” “Soy estudiante, dice, no soy obrero”, se
avergüenza de ser obrero. “¿De qué vives?” “Y, en mi casa en las noches hacemos
joyas en oro y engarzamos con un pequeño microscopio”. “¿Para quién?”. “Para la
empresa Orbol”. Orbol es una gran empresa que vende a EEUU joyas de oro de
Bolivia.
PK: Bajo la forma de cuentapropismo se esconde un
proceso de proletarización que impacta sobre las identidades y las formas de
articulación política.
AGL: Sí, de proletarización difusa. Entonces, estas
cosas van a hacer converger lo popular: lo indígena-campesino y lo obrero. Esta
obrerización difusa se ve convocada también por un tema de necesidades básicas:
el tema del agua. Y por eso la guerra del agua es tan emblemática, porque
después de 20 años de desagregación social, de derrotas, de fragmentación, de
división, logra articularse y emerger lo indígena-campesino como sujeto de
movilización, como ocupación territorial: “te bloqueo los caminos 20, 30
días, aunque me metas tanques y helicópteros. Yo soy el dueño del territorio, no
es el ejército”. El ejército viene punitivamente, pero en algún momento va
a tener que irse, a comer, por ejemplo. En cambio, ellos son los dueños del
territorio, conocen las carreteras, pueden rotar y cada noche se turnan 10
comunidades distintas. Los pobres soldaditos, después de dos días de estar en
el bloqueo tienen que regresarse, en cambio ellos están siempre frescos porque
se da la clásica rotación andina, comunitaria, de las actividades: tú vas a la
mita y el siguiente año va esta otra comunidad. Ahora ya no vas a la mita, sino
a la guerra, al bloqueo. Y te puedes pasar 30 días con comunarios frescos, bien
alimentados, que siguen bloqueando la carretera. Es la logística del dominio
del territorio la que los derrota a los militares en los años 2000, 2001, 2002,
2003.
La capacidad de organizar y liderar la lucha
PK: Para dominar el territorio hace falta
organización y solidaridad activa de muchos sectores. ¿Es allí cuando emerge la
figura articuladora de Evo Morales al frente de los cocaleros?
AGL: Además de dominar el territorio tienes a un
sector que es capaz de movilizarse en torno a un tema que es común a la ciudad:
agua y tarifas, que te apoya y va a la marcha. Es Evo Morales, que tiene agua
de la lluvia de sobra, y que marcha con 5000 cocaleros para ayudar a los de la
ciudad de Cochabamba. Y entonces la gente lo ve entrar y dice: “este
compañero que reclama por la coca, ahora viene a ayudarme por el agua”: así
se forja la construcción de liderazgo. Alguien que te viene a ayudar en tu
pelea, aunque no sea la pelea de él. Eso es lo que hacían los mineros: los
maestros estaban reclamando salarios y venían los mineros a apoyarlos. Y
entonces ¿quién es el líder, la vanguardia?: el minero ¿Por qué? Porque pelea
por todos. ¿Qué pasó con los cocaleros? Pelean por todos. Durante 20 años
solamente peleaban por su hoja de coca, y ahora vienen a pelear por algo que me
importa a mí en la ciudad. Entonces es mi aliado, le doy de comer, camino con
él, le doy una pañoleta para que soporte el gas lacrimógeno. Y ahí tienes una
señorita de la universidad católica de Bolivia correteando al lado de
campesinos del trópico, dándoles de comer. Así se da esa alianza y la
construcción de un nuevo liderazgo. Pero luego sucede otra cosa más: no
solamente que lo indígena-campesino se articula con la ciudad en la
problemática común del agua, sino que lo indígena-campesino, por su grado de
politización previa y resistencia a los norteamericanos, comienza a asumir
temas de las ciudades: las tarifas de agua potable y la cuestión del gas. ¿Qué
te importa a vos del gas, compañero cocalero? Pero le importa a los
intelectuales, a los dirigentes, a los de El Alto, porque ellos han ido a
pelear por el gas. Entonces comienzan a construir universalidad, es decir, a
aparecer como representantes y abanderados de temas que van más allá de la
coca, más allá de tu parcela y que involucran al resto de la ciudadanía. Y ahí
se encuentran con estos jóvenes obreros, fragmentados, que se movilizan no como
obreros sino como vecinos, se encuentran con los estudiantes que también se
movilizan como vecinos, se encuentran con algunas fábricas que eran de la vieja
época, que se movilizan como sindicato y que se suman a la batalla, pero ven en
los cocaleros o en los aymaras el grupo de choque, los que pueden ir por
delante y yo por atrás, porque son mas, están más movilizados, tienen más
recursos, han derrotado a los militares el año pasado y ahora volverán a
derrotarlos.
PK: ¿De qué modo la confluencia de voces y demandas
se va unificando en torno a reivindicaciones comunes?
AGL: Sumando voces se va construyendo la narrativa
heroica, que es la construcción de los universalismos por parte del
indígena-campesino. Pero lo interesante es que no es una cosa consolidada, pues
en un momento serán los cocaleros; en otro momento los aymaras del altiplano;
en otro los aymaras de El Alto, como vecinos -ya no como campesinos- que
asumen el liderazgo. Y se unen por juntas de vecinos y cuando los vienen a
reprimir, se agrupan como vecinos, bloquean las calles, vienen los tanques y se
enfrentan y mueren. Es un sujeto plural. A eso lo llamo la forma multitud, y a
diferencia de la multitud de [Antonio] Negri -que Atilio Borón ha demolido con
su crítica-, se trata de una multitud en la que no hay un liderazgo previo, sino
que el liderazgo va surgiendo de la propia lucha. Y entonces, hoy les tocó a
los regantes, y en otro momento le tocará a los cocaleros, y después le tocará
a los aymaras urbanos, luego a los aymaras rurales, y luego capaz que le tocará
a los sindicalistas de la COB. No es un liderazgo único, homogéneo, sino que va
surgiendo de las propias transacciones, luchas, acuerdos y capacidades de
movilización en camino.
PK: ¿Cuáles son los liderazgos más visibles?
AGL: El indígena-campesino, evidentemente. Y los
líderes sociales que van emergiendo vienen de ese sector. Ya no es tanto del
obrero como era antes y surgen Felipe Quispe, Evo Morales y otros tres o cuatro
dirigentes importantes, pero también hay otros líderes menores. Y entre los
años 2000 y 2005 el liderazgo de Evo, hoy tan fuerte, no era así. Es el mando
del estado lo que contribuirá a la construcción del liderazgo tan
potente. Pero en aquel momento Evo era uno entre varios, importante sí, pero
tanto como Felipe Quispe, como los de FREJUVE [Frente de Juntas Vecinales] en
El Alto en ciertos momentos; el ejecutivo de la Confederación Campesina Román
Loayza; los Sin Tierra de Santa Cruz; Oscar Olivera de los fabriles en la
guerra del agua. Entre los años 2003 a 2005, es un momento en que hay muchos líderes
que corresponden a momentos distintos de condensación de esta forma multitud y
todos se mueven en el mismo nivel de reconocimiento. Pero ¿quiénes se van
destacando? Aquellos que van logrando articularse con el resto y que se
esfuerzan por recoger y articular el discurso de los demás. Y ahí, poquito a
poco, Evo va emergiendo.
PK: ¿Y cómo confluyen las parcialidades en una
articulación común y sobresale el liderazgo de Evo?
AGL: El hecho de entrar a la carrera electoral le
ayuda: hay que hacer un plan de gobierno; pues recojamos lo que está en la
calle. ¿Qué es lo que está en la calle? ¡Nacionalización! Pues, plan de
gobierno: voy a nacionalizar. ¿Qué más está en la calle? Asamblea
constituyente. Pues, plan de gobierno: Asamblea Constituyente. Otros compañeros
están haciendo su lista de reclamos: que necesitan tractores, que esto, lo
otro, etc. El Evo tiene la habilidad de decir: este va a ser nuestro plan de
gobierno. Pero ¿por qué logró sobresalir? Por buscar hilar, por tejer. Mientras
que Felipe Quispe decía “somos aquí los aymaras y los indígenas, y los demás
son unos jaras”; Evo decía “soy indígena pero también te respeto como
empresario, también te respeto como estudiante y nos une la asamblea
constituyente y nacionalización”. Otros dirigentes planteaban reclamos más
corporativos. Mientras Oscar Olivera estaba más centrado en Cochabamba, Evo se
movía en Santa Cruz, en Cochabamba, en La Paz. Su virtud era ser un tejedor.
¿Por qué cuando todos más o menos son iguales comienza a sobresalir uno? Por la
capacidad de articular y tomar en cuenta al otro. Entonces, ahí sí juega el
papel del discurso. El discurso te puede permitir quedarte en tu conglomerado o
irradiarte en la medida en que hay disponibilidad colectiva. Sin disponibilidad
colectiva objetiva y subjetiva el discurso no crea nada.
PK: Así se va conformando el sujeto en lucha, que
Evo logra expresar y articular.
AGL: Entonces, el sujeto que da lugar a este
proceso, que es a lo que apuntaba tu pregunta inicial, es este sujeto plural,
que tiene como centro principal de movilización al indígena campesino. Y es por
eso que decimos que la fuerza del MAS es el Pacto de Unidad, integrado por la
Confederación de Campesinos, Confederación de Interculturales, Bartolina Sisa,
CONAMAQ de las tierras altas y el CIDOB[7]. El Pacto de Unidad es el núcleo, y
alrededor de él se articulan cooperativistas, fabriles, mineros, vecinos y
otros sectores. Pero este núcleo es el que, te vaya bien o te vaya mal, siempre
está ahí. Y en estos 10 años, metiendo la pata, sin meter la pata, en los
momentos de tristeza y de casi derrota, y en los momentos de mayor gloria,
estos cinco, ahí están.
El nuevo sujeto en lucha
PK: ¿Y se reconocen como indígena-campesinos? ¿Las
dos identidades van juntas?
AGL: Algunos asumen las dos y otros, de forma muy
diferenciada. Los que se definen como interculturales, que son campesinos
indígenas pero que se han ido a otra región, dicen: “yo no soy indígena, soy
intercultural”. ¿Quién es el indígena? El del oriente, aquí en tierras
altas, el indígena aymara. Pero ese sector más móvil que migra a otro lado, no
se reconoce como indígena. Los quechuas prefieren ser campesinos, porque son
portadores de la fuerza del '52 y del intento de mestizaje. Entonces: “yo
soy campesino”; “pero, tú hablas quechua”; “sí, pero soy
campesino, no es que soy quechua y soy indígena”. Porque indígena es el más
pobre.
PK: Y en un sentido estructural, este
indígena-campesino o campesino ¿es trabajador rural, trabajador agrícola, o
tiene su parcela, todos tienen su parcela?
AGL: Todos ellos juntos. Con mayor o menor
presencia de estructuras comunitarias, tierras de pastoreo, sistemas de riego,
rotación de cargos comunales y algún tipo de intercambio de fuerza laboral no
monetaria. ¿Te has casado? Pues, hay que construir la casa. No se contrata a
albañiles, sino que se articula la comunidad y vienen a construirte la casa,
porque saben que tú lo vas a hacer con la hija de otro cuando se vaya a casar.
Son formas de articulación de fuerza laboral no monetaria ni mercantil
Los límites de la acción de transformación
PK: Existe esa fuerza comunitaria pero, de todas
maneras, ¿no hay un anclaje en la defensa de la parcela propia?
AGL: Se trata de propiedad familiar,
mayoritariamente no mercantilizada. En el altiplano tú no puedes vender la
parcela. Sí puedes venderla más fácilmente en los lugares con mayor acceso al
mercado, como Santa Cruz o Cochabamba. Cerca de las ciudades ya se va
vendiendo, pero en regiones como el altiplano, la parcela es tuya de por vida y
no se vende, no hay una mercantilización predominante de la tierra.
PK: ¿Eso no explica, en parte, cierto
conservadurismo que va adquiriendo la sociedad en torno a las mejoras de sus
condiciones de vida objetivas con el proceso de cambio y también en torno a lo
que históricamente el campesinado representó, que tiene esos límites
relacionados con la defensa de su parcela?
AGL: No solamente eso. Es un sujeto político, con
capacidad de planteamiento universal en los momentos cumbres, pero que regresa
a su lógica corporativa en el momento de reflujo -que es la mayoría de la
vida-. Momentos de ascenso y de reflujo, cumbre y valle largo, a veces más
corto. Aquí universalismo, acá corporativismo. Ese es el problema que yo
planteo a mis amigos anarcos: ¿por qué no pasamos más rápidamente al
socialismo? Pues, lo comunitario existe, la tierra comunitaria está. Y ese es,
visto por Marx -usando las cartas de Vera Sazulich y los etnológicos-, un
apalancamiento de la producción asociada. Es en lo que confiaba Lenin al final
de su vida, ¿cómo hacer para generar, voluntariamente y recogiendo las
experiencias propias, trabajo asociado? Puedes hacer, asociadamente, cosas como
construir escuelas, gestionar la educación, elegir tus autoridades, elegir tus
diputados y tus senadores. Hay formas comunitarias de elección. Si el diputado
de la Confederación fue de este municipio, ya sabes que la siguiente elección
va a ser del siguiente municipio, y que todos van a votar, sin saber quién es,
por el siguiente. Ya está definido, para los siguientes 20 años, a qué
comunidad le toca ser el diputado de la región. Es una lógica comunitaria. Pero
lo que nos cuesta mucho, y es el límite de nuestra revolución, es cuando
quieres entrar a la producción, al proceso de trabajo inmediato, el núcleo de
la economía y luego de la sociedad. Ahí está el límite de la pequeña
producción. Siempre comento esta situación: “compañero Evo, aquí tenemos
muchas vaquitas y no queremos venderle a la empresa PIL[8], queremos que esa leche de esas vacas se
quede acá”. “¿Qué necesitan compañeros?” “Una pequeña fábrica de
leche”, “¡Perfecto!”, “Entonces asociemos a los productores del campo,
aymaras, combativos, los ponchos rojos, que andan con fusiles en la mano”.
Se arma la pequeña fábrica y al año vuelves y está todo abandonado porque no
pudieron ponerse de acuerdo las comunidades involucradas para hacerla
funcionar. Entonces, devuelven el dinero y pide que sea Evo, que sea el estado
el que la haga funcionar y compre la leche a las comunidades. Y eso tuvimos que
hacer. Los límites de este proceso no se ven en la política, la educación, la
salud o la gestión del agua, sino cuando quieres pasar de la producción
familiar a la producción más o menos colectiva. Ahí tienes el límite de la
pequeña parcela familiar aún no mercantil. Ese es tu límite. En El Alto -ciudad
guerrera- hemos tumbado a Sánchez de Losada, nos hemos defendido
comunitariamente, hemos hecho una guerra comunitaria en la que nos rotábamos
barrio por barrio para resistir y definíamos quién cocinaba la comida, quién
preparaba el desayuno, quién daba la alarma. Pero hay que conseguir gas porque
no tenemos y al día siguiente tenemos familia por familia haciendo una fila de
1 kilómetro en la planta de gas. ¿Y por qué no tomamos la planta? No sabemos.
La solución que aparece es la familia: yo soy una familia y voy con mi
garrafa de gas, pero no me tomo la planta. He derrotado al ejército, tengo 70
muertos, he llorado, ha salido un presidente, pero me quedo ante la puerta de
la fábrica, y asumo mi relación con la fábrica como individuo, como familia, no
como colectivo.
PK: Como atributo del capital
AGL: Huanuni, la experiencia más avanzada, se
nacionalizó. Muy bien, ¡adelante, produzcan mineral, perfecto! Los compañeros
agarran el sindicato y eligen al gerente, el sindicato elige a los subgerentes
y a los técnicos y se comienza a producir. Se debate en qué se va a gastar la
plata, porque hay que invertir en productos, hay que comprar tecnología. Pasan
cinco meses y se preguntan ¿qué hacemos con la ganancia? Y después de un año en
Huanuni tenemos compañeros con salarios de 40.000 bolivianos, que ganan más que
el presidente. ¿Y cuánto están entregando al Estado? ¡Nada! Una experiencia
autogestionaria proletaria hermosa pero que degenera en otra forma de
privatización, porque eso es recurso de toda Bolivia, y si tu no entregas a
toda Bolivia, lo estás privatizando. Pues ¿qué diferencia hay entre el señor
Roschild que se queda la plata, con los señores Quispe y Mamani, ya no uno,
sino 500, que se han quedado con la plata de toda la empresa?
PK: Son los Patiño, los Aramayo de esta época.
AGL: Ese es el límite del proceso revolucionario.
El paso es muy politizado, hay mucho comunitarismo, pero no hay comunitarismo
en la producción. Entonces, avanzamos, a veces retrocedemos, damos un paso en
Huanuni un año, retrocedemos dos años. Viene otra fábrica, se la toman los
obreros en Oruro, el empresario dice: estoy en quiebra. Muy bien, la vamos a
tomar, nosotros vamos a producir. “Estado, préstame plata”. La reciben,
se organizan y gestionan un año y medio, y ya la están cerrando los compañeros,
con la deuda para el Estado. Les hemos ayudado buscando mercado, dándoles el
crédito, experiencia autogestionaria. Pero otra vez se disgrega. Es que es así.
Para mí el socialismo es eso: es dar un paso e ir para atrás tres, volver a dar
dos pasitos e ir para atrás cuatro
PK: Y en estos pequeños embriones de socialismo,
¿hubo alguno exitoso?
AGL: Se avanza y se retrocede. ¿Qué estamos
haciendo ahora? Esas empresitas que vimos, más de 20, fueron retomadas por el
estado y estamos creando mecanismos de gestión comunitaria, que ellos vayan
aprendiendo cómo se administra eso, transfiriendo gestión administrativa de
empresa más amplia. Pues el Estado ahorita asume el papel del universalista,
lamentablemente. En tiempos de repliegue, en un Estado Revolucionario, le toca
al estado temporalmente crear el puente.
El carácter de la transición
PK: ¿Y cómo se caracteriza esta transición? Porque
no es esto un capitalismo de estado, porque justamente el Estado no es un
capitalista colectivo.
AGL: Porque tienes un estado que no acumula, sino
que redistribuye e impulsa valores de uso que redistribuye. Pero estás en medio
del capitalismo predominante, por todas partes hay capitalismo. Un poco como la
angustia de Lenin, cuando te dice en 1922: de socialismo tenemos el nombre
porque todo es aquí capitalismo. Tenemos la voluntad, la intención, pero aquí
no tenemos socialismo y hay que pelear por abrir estos espacios de producción
colectiva, de producción asociada. Esa idea del socialismo me gusta: como
una lucha intersticial que hacen la sociedad y el Estado en medio de un mar
infinito de capitalismo, y vas abriendo un huequito y cae, y vas abriendo otro
huequito, y das la pelea aquí, luego allá y más allá, en la espera de que en
algún rato estas islitas no queden ahogadas y se unifiquen en un pequeño islote
y luego más grande y luego otro y otro más allá.
PK: Si tienes que caracterizar el proceso, ¿es
Estado de transición o ni siquiera eso? ¿Y el carácter de clase de esta
revolución es campesino- indígena?
AGL: Si, es un estado de transición. Y la
revolución es indígeno-campesina, democrática, descolonizadora, con elementos
de socialismo[9]. El socialismo no es la mención más
clásica de una nueva economía. El socialismo es ¡guerra! En medio del
capitalismo, es una guerra por construir actividad comunitaria y colectiva, de
manera dispersa, desde la Sociedad y desde el Estado. Siempre estamos
intentándolo desde la sociedad. Socialismo sería cuando, aparte de hacerlo
desde la sociedad, lo haces también desde el Estado buscando y deseando
irradiar, para mí eso es el socialismo.
Octubre de 2015
Paula Klachko
Lic. en Sociología UBA
Dra. en Historia UNLP
Prof. UNDAV-UNPAZ
Integrante de la REDH
[1] Hoy nos vemos
obligados a aclarar que nos referimos al cambio social a favor del pueblo, pues
la clase dominante una vez más intenta absorber y vaciar las tradicionales
banderas y conceptos de las luchas populares, como es el caso de la Alianza
Cambiemos conducida por el empresario y ahora presidente Mauricio Macri.
[2] Así se llamó
el libro escrito por André Gorz (1981) Adiós al proletariado: Más allá del
socialismo, (Madrid: El Viejo Topo). Una buena reflexión que contesta a
dicho libro, entre muchas de las que suscitó y se publicaron es de Antunes,
Ricardo (2003) ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre las metamorfosis y el rol
central del mundo del trabajo (Buenos Aires: Ediciones Herramienta).
[3] García Linera
explica en profundidad los conceptos teóricos aquí utilizados en el cap. IV:
“El núcleo fundante del desarrollo capitalista: subsunción formal y subsunción
real de las fuerzas productivas objetivas, asociativas subjetivas e
intelectivas del ser humano bajo el capital obreros”, de su obra: Forma
valor y forma comunidad. CLACSO Coediciones. La Paz: CLACSO - Muela del
Diablo Editores– Comunas. 2009.
[4] N del E: La
rebelión aymara de 1871 fue encabezada por Tupac Katari (Julián Apaza Nina)
junto a su esposa Bartolina Sisa. En 1892 se produjo la rebelión de los
guaraníes, al mando de Apiaguaiki Tumpa, y Pablo Zárate, Willka, fue quien
condujo la rebelión aymara en 1899.
[5] N del E:
consideramos importante diferenciar la noción de puesta en disponibilidad de
las masas respecto del uso que le ha dado Gino Germani como masa de
maniobra pasiva. En cambio, García Linera hace referencia a la puesta en
disponibilidad de un sujeto que se está constituyendo activamente y se siente
interpelado y articulado por un discurso.
[6] García Linera,
A. (1999) Reproletarización: Nueva Clase Obrera y Desarrollo Del Capital
Industrial en Bolivia (1952-1998): El Caso de la Paz y el Alto, La Paz:
Muela del Diablo Editores.
[7] N del E: el
entrevistado se refiere a: la Confederación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Bolivia (CSUTCB), la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas
Indígenas Originarias de Bolivia 'Bartolina Sisa' (FNMCIOB'BS'), la
Confederación Sindical de Comunidades Interculturales de Bolivia (CSCIB), el
consejo nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), y la Confederación
de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB). Hoy forman la Coordinadora de
Organizaciones Indígenas Campesinas y Comunidades Interculturales de Bolivia
(COINCABOL)
[8] Empresa de
producción láctea privatizada en 1996, comprada por el Grupo Gloria S. A. de
capital peruano.
[9] Véase su
definición dialéctica de la construcción del socialismo en su discurso del 22
de enero de 2016
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