10/01/2018
En 1845, Karl Marx escribió las célebres Tesis
sobre Feuerbach. Redactadas después de los Manuscritos económicos y filosóficos
de 1844, el texto constituye una primera formulación de su propósito de
construir una filosofía materialista centrada en la praxis transformadora,
radicalmente distinta de la que entonces dominaba y cuyo máximo exponente era
Ludwig Feuerbach. En la célebre undécima tesis, la más conocida de todas,
declara: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el
mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El término “filósofos” se
utiliza en un sentido amplio, como referencia a los productores de conocimiento
erudito, pudiendo incluir hoy todo el conocimiento humanista y científico
considerado fundamental en contraposición al conocimiento aplicado.
A principios del siglo XXI esta tesis plantea dos
problemas. El primero es que no es verdad que los filósofos se hayan dedicado a
contemplar el mundo sin que su reflexión haya tenido algún impacto en la
transformación del mundo. Y aunque eso haya sucedido alguna vez, dejó de
ocurrir con el surgimiento del capitalismo o, si queremos un término más
amplio, con la emergencia de la modernidad occidental, sobre todo a partir del
siglo XVI. Los estudios sobre sociología del conocimiento de los últimos
cincuenta años han sido concluyentes en mostrar que las interpretaciones del
mundo dominantes en una época dada son las que legitiman, posibilitan o
facilitan las transformaciones sociales llevadas a cabo por las clases o grupos
dominantes.
El mejor ejemplo de ello es la concepción
cartesiana de la dicotomía naturaleza-sociedad o naturaleza-humanidad. Concebir
la naturaleza y la sociedad (o la humanidad) como dos entidades, dos sustancias
en la terminología de Descartes, totalmente distintas e independientes una de
la otra, tal como sucede con la dicotomía cuerpo-alma, y construir sobre esa
base todo un sistema filosófico es una innovación revolucionaria. Choca con el
sentido común, pues no imaginamos ninguna actividad humana sin la participación
de algún tipo de naturaleza, comenzando por la propia capacidad y actividad de
imaginar, dado su componente cerebral, neurológico. Además, si los seres
humanos tienen naturaleza, la naturaleza humana, será difícil imaginar que esa
naturaleza no tenga nada que ver con la naturaleza no humana. La concepción
cartesiana tiene obviamente muchos antecedentes, desde los más antiguos del
Antiguo Testamento (libro del Génesis) hasta los más recientes de su casi
contemporáneo Francis Bacon, para quien la misión del ser humano es dominar la
naturaleza. Pero fue Descartes quien confirió al dualismo la consistencia de
todo un sistema filosófico.
El dualismo naturaleza-sociedad, en razón del cual
la humanidad es algo totalmente independiente de la naturaleza y esta es
igualmente independiente de la sociedad, es de tal manera constitutivo de
nuestra manera de pensar el mundo y nuestra presencia e inserción en él que
pensar de modo alternativo es casi imposible, por más que el sentido común nos
reitere que nada de lo que somos, pensamos o hacemos puede dejar de contener en
sí naturaleza. ¿Por qué entonces la prevalencia y casi evidencia, en los
ámbitos científico y filosófico, de la separación total entre naturaleza y
sociedad? Hoy está demostrado que esta separación, por más absurda que pueda
parecer, fue una condición necesaria de la expansión del capitalismo. Sin tal
concepción no habría sido posible conferir legitimidad a los principios de
explotación y apropiación sin fin que guiaron la empresa capitalista desde el
principio.
El dualismo contenía un principio de diferenciación
jerárquica radical entre la superioridad de la humanidad/sociedad y la
inferioridad de la naturaleza, una diferenciación radical que se basaba en una
diferencia constitutiva, ontológica, inscrita en los planes de la creación
divina. Esto permitió que, por un lado, la naturaleza se transformara en un
recurso natural incondicionalmente disponible para la apropiación y la
explotación del ser humano en beneficio exclusivo. Y, por otro, que todo lo que
se considerara naturaleza pudiera ser objeto de apropiación en los mismos
términos. Es decir, la naturaleza en sentido amplio abarcaba seres que, por
estar tan cerca del mundo natural, no podían considerarse plenamente humanos.
De este modo, se reconfiguró el racismo para
significar la inferioridad natural de la raza negra y, por tanto, la “natural”
conversión de los esclavos en mercancías. Esta fue la otra conversión de la que
nunca habló el padre António Vieira (famoso jesuita portugués, 1608-1697), pero
que está presupuesta en todas las demás de las que habló brillantemente en sus
sermones. La apropiación pasó a ser el otro lado de la superexplotación de la
fuerza de trabajo. Lo mismo ocurrió con las mujeres al reconfigurar la
inferioridad “natural” de las mujeres, que venía de muy atrás, convirtiéndola
en la condición de su apropiación y superexplotación, en este caso consistente
en la apropiación del trabajo no pagado de las mujeres en el cuidado de la
familia. Este trabajo, a pesar de tan productivo como el otro,
convencionalmente se consideró reproductivo para poderlo devaluar, una
convención que el marxismo rechazó. Desde entonces, la idea de humanidad pasó a
coexistir necesariamente con la idea de subhumanidad, la subhumanidad de los
cuerpos racializados y sexualizados. Podemos, pues, concluir que la comprensión
cartesiana del mundo estaba implicada hasta la médula en la transformación
capitalista, colonialista y patriarcal del mundo.
En ese marco, la tesis once sobre Feuerbach plantea
un segundo problema. Es que para enfrentar los gravísimos problemas del mundo
de hoy –desde los chocantes niveles de desigualdad social a la crisis ambiental
y ecológica, calentamiento global irreversible, desertificación, falta de agua
potable, desaparición de regiones costeras, acontecimientos “naturales”
extremos, etcétera– no es posible imaginar una práctica transformadora que
resuelva estos problemas sin otra comprensión del mundo. Esa otra comprensión
debe rescatar, a un nuevo nivel, el sentido común de la mutua interdependencia
entre la humanidad/sociedad y la naturaleza; una comprensión que parta de la
idea de que, en lugar de sustancias, hay relaciones entre la naturaleza humana
y todas las otras naturalezas, que la naturaleza es inherente a la humanidad y
que lo inverso es igualmente verdadero; y que es un contrasentido pensar que la
naturaleza nos pertenece si no pensamos, de forma recíproca, que pertenecemos a
la naturaleza.
No será fácil. Contra la nueva comprensión y, por
tanto, nueva transformación del mundo militan muchos intereses bien
consolidados en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales en
que vivimos. Como he venido sosteniendo, la construcción de una nueva
comprensión del mundo será el resultado de un esfuerzo colectivo y de época, o
sea, ocurrirá en el seno de una transformación paradigmática de la sociedad. La
civilización capitalista, colonialista y patriarcal no tiene futuro, y su
presente demuestra eso de tal modo que ella solo prevalece por la vía de la
violencia, de la represión, de las guerras declaradas y no declaradas, del
estado de excepción permanente, de la destrucción sin precedentes de lo que
continúa asumiendo como recurso natural y, por tanto, disponible sin límites.
Mi contribución personal en ese esfuerzo colectivo ha consistido en la
formulación de lo que denomino epistemologías del Sur. En mi concepción, el sur
no es un lugar geográfico, es una metáfora para designar los conocimientos
construidos en las luchas de los oprimidos y excluidos contra las injusticias
sistémicas causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado,
siendo evidente que muchos de los que constituyen el sur epistemológico
vivieron y viven también en el sur geográfico.
Estos conocimientos nunca fueron reconocidos como
aportes para una mejor comprensión del mundo por parte de los titulares del
conocimiento erudito o académico, sea filosofía, sea ciencias sociales y
humanas. Por eso, la exclusión de esos grupos fue radical, una exclusión abisal
resultante de una línea abisal que pasó a separar el mundo entre los plenamente
humanos, donde “solo” es posible la explotación (la sociabilidad
metropolitana), y el mundo de los subhumanos, poblaciones desechables donde es
posible la apropiación y la superexplotación (la sociabilidad colonial). Una
línea y una división que prevalecen desde el siglo XVI hasta hoy. Las
epistemologías del Sur buscan rescatar los conocimientos producidos del otro
lado de la línea abisal, el lado colonial de la exclusión, a fin de poder
integrarlos en amplias ecologías de saberes donde podrán interactuar con los
conocimientos científicos y filosóficos con miras a construir una nueva
comprensión/transformación del mundo.
Esos conocimientos –hasta ahora invisibilizados,
ridiculizados, suprimidos– fueron producidos tanto por los trabajadores que
lucharon contra la exclusión no abisal (zona metropolitana), como por las
vastas poblaciones de cuerpos racializados y sexualizados en resistencia contra
la exclusión abisal (zona colonial). Al centrarse particularmente en esta
última zona, las epistemologías del Sur dan especial atención a los subhumanos,
precisamente aquellos y aquellas que fueron considerados más próximos a la
naturaleza. Los conocimientos producidos por esos grupos, pese a su inmensa
diversidad, son extraños al dualismo cartesiano y, por el contrario, conciben
la naturaleza no humana como profundamente implicada en la vida social-humana,
y viceversa. Como dicen los pueblos indígenas de las Américas: “La Naturaleza
no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la Naturaleza”. Los campesinos de
todo el mundo no piensan de modo muy diferente. Y lo mismo sucede con grupos
cada vez más vastos de jóvenes ecologistas urbanos en todo el mundo.
Esto significa que los grupos sociales más
radicalmente excluidos por la sociedad capitalista, colonialista y patriarcal,
muchos de los cuales fueron considerados residuos del pasado en vías de
extinción o de blanqueamiento, son los que, desde el punto de vista de las
epistemologías del Sur, nos están mostrando una salida con futuro, un futuro
digno de la humanidad y de todas las naturalezas humanas y no humanas que la
componen. Al ser parte de un esfuerzo colectivo, las epistemologías del Sur son
un trabajo en curso y todavía embrionario. En mi propio caso, pienso que hasta
hoy no alcancé a expresar toda la riqueza analítica y transformadora contenida
en las epistemologías del Sur que voy proponiendo. He destacado que los tres
modos principales de dominación moderna –clase (capitalismo), raza (racismo) y
sexo (patriarcado)– actúan articuladamente y que esa articulación varía con el
contexto social, histórico y cultural, pero no he dado suficiente atención al
hecho de que este modo de dominación se asienta de tal modo en la dualidad
sociedad/naturaleza que sin la superación de esta dualidad ninguna lucha de
liberación podrá ser exitosa.
En tal escenario, la nueva tesis once debería tener
hoy una formulación del tipo: “Los filósofos, filósofas, científicos sociales y
humanistas deben colaborar con todos aquellos y aquellas que luchan contra la
dominación en el sentido de crear formas de comprensión del mundo que hagan
posible prácticas de transformación del mundo que liberen conjuntamente el
mundo humano y el mundo no humano”. Es mucho menos elegante que la undécima
tesis original, cierto, pero tal vez nos sea más útil.
- Boaventura de Sousa Santos, académico portugués.
Doctor en sociología, catedrático de la Facultad de Economía y Director del
Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra (Portugal). Profesor
distinguido de la Universidad de Wisconsin-Madison (EE.UU) y de diversos
establecimientos académicos del mundo. Es uno de los científicos sociales e
investigadores más importantes del mundo en el área de la sociología jurídica y
es uno de los principales dinamizadores del Foro Social Mundial.
Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni
Rodríguez. Artículo enviado a Other News por el autor el 09.01.18
https://www.alainet.org/es/articulo/190270
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