Pensamiento 15 julio, 2018 Michael Löwy
Walter Benjamin ocupa un lugar único en la historia del pensamiento
marxista moderno: es el primer partidario del materialismo histórico en romper
radicalmente con la ideología del progreso. Su marxismo posee por ello una
cualidad particular, que lo distingue de las formas dominantes y oficiales y le
confiere una gran superioridad metodológica. Esta particularidad tiene relación
con su capacidad de incorporar en el seno de la teoría marxista elementos de la
crítica romántica de la civilización, de la tradición mesiánica judía y del
pensamiento anarquista.
Benjamin
pertenece, junto con su amigo Gershom Scholem, a esta nebulosa de pensadores
judía de sensibilidad mesiánica que fueron atraídos, a comienzos del siglo XX,
por la utopía libertaria: Martin Buber, Gustav Landauer, Ernst Toller, Hans
Kohn y muchos otros. Su planteamiento se alimentó de las afinidades electivas
entre mesianismo judío y anarquismo: el derrocamiento de los poderosos de este
mundo, la perpectiva restauradora/utópica, el cambio radical en vez de la
mejora o el “progreso”, el catastrofismo 1/.
Y
como varios de estos intelectuales judíos de tendencia libertaria −Georg
Lukacs, Ernst Bloch, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Manès Sperber−, Benjamin
descubrió el marxismo después de la Primera Guerra mundial. Pero, a diferencia
ellos, no abandonó su inicial inclinación anarquista, que mantuvo de forma
explícita hasta final de los años 1920, y de forma más implícita después,
articulándola, combinándola, fusionándola incluso con el comunismo marxista.
Este planteamiento es una de las características más singulares de su
pensamiento.
Primeros pasos libertarios
A
comienzos de 1914, en una conferencia sobre la vida de los estudiantes,
Benjamin hace referencia, por primera vez, a la utopía libertaria. Benjamin
opone las imágenes utópicas, revolucionarias y mesiánicas, a la ideología del
progreso lineal, informe y vacío de sentido, que, “confiando en la infinitud
del tiempo… distingue sólo el ritmo más o menos rápido con que hombres y épocas
avanzan por la vía del progreso”. Rinde homenaje a la ciencia y al arte libres
“extraños al Estado y por lo general enemigos del Estado” y reivindica las
ideas de Tolstoi y de los “anarquistas más profundos”2/.
Georges Sorel
Pero
sobre todo en su ensayo de 1921, Crítica de la violencia, se
encuentran reflexiones directamente inspiradas por Georges Sorel y el
anarco-sindicalismo. El autor no esconde su desprecio absoluto de las
instituciones estatales, como la policía −”la forma de violencia más degenerada
que se pueda concebir”− o el Parlamento (“deplorable espectáculo”). Aprueba sin
reservas la crítica antiparlamentaria “radical y perfectamente justificada” de
bolcheviques y anarcosindicalistas −dos corrientes que reúne aquí
explícitamente en el mismo bando− así como la idea soreliana de una huelga
general que “se asigna como única y exclusiva tarea destruir la violencia del
Estado”.
Esta
perspectiva, que él mismo nombra con el término anarquista, le parece digna de
elogio porque es “profunda, moral y auténticamente revolucionaria” 3/.
En un texto de esta misma época, todavía inédito, “El derecho al uso de la
violencia – Hojas para un socialismo religioso” (1920-1921), es aún más
explícito, denominando a su propio pensamiento como anarquista:
“La
exposición de este punto de vista es una de las tareas de mi filosofía moral,
para la que se puede utilizar ciertamente el término anarquista. Se trata de
una teoría que no rechaza el derecho moral a la violencia como tal, aunque la rechaza
a toda institución, comunidad o individuo que se otorgue el monopolio de la
violencia” 4/
Leyendo
los distintos escritos de los años 1914-1921, resulta evidente que la tendencia
primera de Benjamin, la que da forma ético-política a su rechazo radical y
categórico de las instituciones establecidas, es el anarquismo. Sólo de forma
tardía −en comparación con los acontecimientos revolucionarios de 1917-1923 en
Rusa y en Europa− descubrió el marxismo. Estos acontecimientos sin duda le
volvieron más receptivo, pero sólo en 1923-1924, leyendo Historia y
conciencia de clase(1923) de Georg Lukacs, y habiendo conocido en unas
vacaciones en Italia a la bolchevique letona Asja Lacis −de la que se enamoró−,
comenzó a interesarse por el comunismo marxista, que pronto se volvió un
mecanismo central en su reflexión política. En una carta de setiembre de 1924 a
su amigo Scholem, reconoce tensiones entre lo que llama “los fundamentos de mi
nihilismo” y la dialéctica hegeliano-marxista de Lukacs; lo que más admira en
el libro de este último es la articulación entre teoría y práctica que
constituye “el núcleo filosófico duro” de la obra y le da tal superioridad que
“cualquier otro enfoque no es más que fraseología demagógica y burguesa” 5/.
Gershom Scholem
Comunismo y anarquismo
Dos
años más tarde, en mayo de 1926, le escribe a Scholem que está pensando en
adherirse al Partido comunista, aunque también afirma que eso no significa que
piense “abjurar” de su antiguo anarquismo −término que sustituye, en este
documento, al de “nihilismo” utilizado en otros documentos y en la carta de
1924. Para él, los métodos anarquistas son “seguramente inadecuados” y los
objetivos comunistas son “un sinsentido”; pero ello “no quita un ápice a la
acción comunista, porque es el correctivo de estos objetivos y porque no hay
objetivos políticos sensatos” 6/.
El argumento es bastante elíptico, pero Benjamin parece sugerir que la praxis
comunista permite alcanzar objetivos anarquistas (“no políticos”).
Tras
muchas dudas, decide no adherirse al movimiento comunista, pero no deja de ser
una especie de simpatizante cercano de un tipo sui generis, que se
distingue del modelo habitual por la lucidez y la distancia crítica −como lo
demuestra de forma clara su Diario de Moscú de 1926-1927,
donde manifiesta su inquietud ante el intento del poder soviético de “detener
la dinámica del proceso revolucionario” 7/.
Una critica alimentada sin duda por la refrescante fuente libertaria que
continúa fluyendo en su obra.
La
primera obra de Benjamin en que el impacto del marxismo resulta visible
es Sentido Único, un sorprendente collage de
notas, comentarios y fragmentos sobre la República de Weimar en los años de la
inflación y de la crisis de la postguerra, redactado en 1923-1925 y publicado
en 1928. El cambio que se produce en su pensamiento se puede contemplar
comparando una primera versión del manuscrito, redactado en 1923, con la
definitiva, escrita dos años más tarde. Por ejemplo, el capítulo titulado
“Panorama imperial” contiene en su formulación de 1923 la siguiente observación
sobre el hombre víctima de la miseria (a causa de la crisis): “Debe mantener
sus sentidos despiertos, para percibir toda la humillación que se le impone y
así disciplinarlos largo tiempo, hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya
la vía cuesta abajo del odio, sino el camino ascendiente de la oración (das
aufsteigenden Pfad des Gebetes)”. La versión de 1925 repite esta frase
palabra por palabra, excepto la conclusión, que se vuelve completamente
distinta:
“…
hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya la vía cuesta abajo de la
aflicción, sino el camino ascendiente de la revuelta (den aufsteigenden Pfad
der Revolte” 8/.
A
pesar de su interés por el comunismo, es interesante constatar que la única
corriente política revolucionaria mencionada en esta obra es… la
anarco-sindicalista. En un fragmento, curiosamente titulado “Ministerio del
Interior”, Benjamin examina dos tipos ideales de comportamiento político: a) el
hombre político conservador, que no duda en llevar su vida privada en
contradicción con las máximas que defiende en la vida pública; b) el
anarco-sindicalista, que somete implacablemente su vida privada a las normas
con las que quiere hacer las leyes de un estado social futuro 9/.
Los anarquistas Sacco y Vanzetti detenidos
.
Una lectura marxista-libertaria del surrealismo
El
documento marxista-libertario más importante de Benjamin es sin duda su ensayo
sobre el surrealismo, en 1929. Desde sus primeros párrafos, Benjamin se
describe a sí mismo como “el observador alemán”, situado en una posición
“infinitamente peligrosa entre la fronda anarquista y la disciplina
revolucionaria”. La muestra más concreta y activa de la convergencia tan
ardientemente deseada entre estos dos polos fue la manifestación organizada por
comunistas y libertarios en defensa de los anarquistas Sacco y Vanzetti. No
pasó desapercibida para los surrealistas y Benjamin no deja de destacar “el
excelente pasaje” (ausgezeichnete Stelle) de Nadja en
que habla de las “apasionantes jornadas de sublevación que conoció París bajo
el signo de Sacco y Vanzetti: Breton asegura que, durante esas jornadas, el
Boulevard Bonne-Nouvelle vio cumplida la promesa estratégica de revuelta que
desde siempre le había hecho su nombre” 10/.
Es
verdad que Benjamin tiene una concepción extremadamente amplia del anarquismo.
Describiendo los orígenes lejanos/próximos del surrealismo, escribe:
“Entre
1865 y 1875, algunos grandes anarquistas, sin comunicación entre sí, trabajaron
en sus máquinas infernales. Lo sorprendente es que, de manera independiente,
hubieran regulado sus mecanismos de relojería exactamente a la misma hora;
también simultáneamente cuarenta años más tarde estallaban en Europa occidental
los escritos de Dostoievski, Rimbaud y Lautréamont.” 11/
La
fecha, 40 años después de 1875, se refiere evidentemente al nacimiento del
surrealismo con la publicación, en 1924, del primer Manifiesto.
Designa a estos tres autores como “grandes anarquistas”, no sólo porque la obra
de Lautréamont, “verdadero bloque errático”, perteneciera a la tradición
insurreccional, o porque Rimbaud hubiera sido communard, sino sobre
todo porque sus escritos, al igual que la dinamita de Ravachol o de los
nihilistas rusos, pero en otro terreno, hacen saltar por el aire el orden mural
burgués, el “diletantismo moralizador” de los Spiesser y de
los filisteos 12/.
Pero
la dimensión libertaria del surrealismo se manifiesta también de manera más
directa: “Desde Bakunin, a Europa le ha faltado una idea radical de la
libertad. Los surrealistas tienen esta idea”. En la inmensa literatura de los
últimos 70 años sobre el surrealismo, es raro encontrar una fórmula tan
contundente, capaz de expresar también, con palabras sencillas y cortantes, el
“inquebrantable núcleo de noche” del movimiento fundado por André Breton. Según
Benjamin, “la hostilidad de la burguesía a cualquier declaración de libertad
espiritual radical” empujó al surrealismo hacia la izquierda, hacia la
revolución, y desde la guerra del Rif, hacia el comunismo. Como es sabido, en
1927 Breton y otros surrealistas se adhirieron al Partido Comunista Francés 13/.
Esta
tendencia a una politización y a un compromiso creciente no significa, para
Benjamin, que el surrealismo deba abdicar de su carga mágica y libertaria. Al contrario,
gracias a estas cualidades puede jugar un papel único e irreemplazable en el
movimiento revolucionario:
“Procurar
a la revolución las fuerzas de la embriaguez, es a lo que tiende el surrealismo
en todos sus escritos y todas sus empresas. Se puede decir que es su tarea más
característica”.
Para
realizar esta tarea, hace falta sin embargo que el surrealismo supere una
postura demasiado unilateral y acepte asociarse con el comunismo:
“no
basta que una componente de embriaguez esté viva, como sabemos, en toda acción
revolucionaria. Se confunde con la componente anarquista. Pero insistir en ello
de manera exclusiva equivaldría a sacrificar por entero la preparación metódica
y disciplinaria de la revolución a una praxis que oscila entre el ejercicio y
la pre-fiesta” 14/
Benjamin en Ibiza en 1932
Una borrachera libertaria
¿En
qué consiste por tanto esta “embriaguez”, este Rausch que
Benjamin querría procurar a las fuerzas de la revolución? En Sentido
Único (1928), Benjamin se refiere a la embriaguez como expresión de la
relación mágica del hombre antiguo con el cosmos, aunque deja entender que la
experiencia (Erfahrung) del Rausch, que caracterizaba esta
relación ritual con el mundo, ha desaparecido de la sociedad moderna. Ahora
bien, en el ensayo de la Literarische Welt, parece haberla
reencontrado, bajo una nueva forma, en el surrealismo 15/.
Se
trata de un planteamiento que atraviesa los numerosos escritos de Benjamin: la
utopía revolucionaria pasa por el re-descubrimiento de una experiencia antigua,
arcaica, prehistórica: el matriarcado (Bachofen), el comunismo
primitivo, la comunidad sin clases ni Estado, la armonía originaria con la
naturaleza, el paraíso perdido del que nos aleja la tempestad del “progreso”,
la “vida anterior” en que la admirable primavera aún no había perdido su olor
(Baudelaire). En todos esos casos, Benjamin no propugna una vuelta al
pasado sino −según la dialéctica propia del romanticismo revolucionario−
un desvío por el pasado hacia un futuro nuevo,
integrando todas las conquistas de la modernidad desde 1789 16/.
Esta
dialéctica se manifiesta de forma llamativa en el ensayo −que suele ser
ignorado por los comentaristas− sobre Bachofen de 1935, uno de los textos más
importantes para captar la concepción de la historia de Benjamin. Es tanto más
interesante por el hecho de que 1933-1935 son los años en que el filósofo
berlinés parece −aparentemente− más cerca del marxismo “productivista” y
tecno-modernista de la URSS estaliniana de los años del Plan Quinquenal.
La
obra de Bachofen, destaca Benjamin, fue inspirada por “fuentes románticas” y ha
llamado el interés de pensadores marxistas y anarquistas (como Elisée Renclus)
por su “evocación de una sociedad comunista al alba de la historia”. Refutando
las interpretaciones conservadoras y fascistas (Ludwig Klages, Alfred Bäumler),
y apoyándose en la lectura freudo-marxista de Erich Fromm, Benjamin destaca que
Bachofen “había escrutado las fuentes a una profundidad inexplorada”. En cuanto
a Engels y Lafargue, su interés fue atraído por su estudio de las sociedades
matriarcales, donde existía un grado elevado de democracia, igualdad cívica,
así como formas de comunismo primitivo que significaban un verdadero “cambio
del concepto de autoridad” 17/.
Este
texto muestra la continuidad de las simpatías libertarias de Benjamin, que
intenta reunir, en el mismo combate contra el principio de autoridad, al
marxista Engels y al anarquista Reclus. La sensibilidad libertaria es
probablemente una de las razones del progresivo alejamiento de Benjamin
respecto a la URSS, durante la segunda mitad de los años treinta, hasta la
ruptura definitiva en las tesis “Sobre el concepto de historia” (1940), que
denuncian la traición estalinista.
Una
nota, datada probablemente de 1938, entre los papeles de Benjamin descubiertos
por Giorgio Agamben en la Biblioteca Nacional [de Francia], critica el
alineamiento de Brecht, en algunos de sus poemas, con las prácticas del GPU,
que Benjamin compara a las del nazismo, y considera peligrosas y cargadas de
consecuencias para el movimiento obrero 18/.
Desconfía también de la política de los dirigentes soviéticos en España,
calificada en su correspondencia como “maquiavélica”, aunque no parece haber
calibrado la dinámica revolucionaria española y el papel de los libertarios 19/.
No
hay prácticamente referencia explícita al anarquismo en los últimos escritos de
Benjamin. Pero para un observador crítico tan agudo como Rolf Tiedemann −el
editor de las obras completas alemanas de Benjamin− estos escritos “pueden ser
leídos como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito es visible el viejo
nihilismo. Su camino tiene el riesgo de llevar a la abstracción de la práctica
anarquista” 20/.
Tal vez el término “palimpsesto” no sea el más adecuado: la relación entre los
dos mensajes es menos un vínculo mecánico de superposición, que una aleación
alquímica de sustancias previamente destiladas.
Contra el evolucionismo de Habermas
A
comienzos de 1940 Benjamin redacta su “testamento político”, las Tesis “Sobre
el concepto de historia”, uno de los documentos más importantes del pensamiento
revolucionario desde las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx 21/.
Algunos meses después, intenta escapar de la Francia vichysta donde la policía,
en colaboración con la Gestapo, perseguía a los exiliados alemanes
anti-fascistas y a los judíos en general. Con un grupo de refugiados, quiere
atravesar los Pirineos, pero ya en la parte española la policía −de Franco− les
detiene y amenaza con entregarlos a la Gestapo. Es entonces, en el pueblo
español de Port Bou, cuando Benjamin elige el suicidio.
Port Bou
Analizando
este último documento, Rolf Tiedemann comenta: “la representación de la praxis
política en Benjamin era más el entusiasmo del anarquismo que, más sobrio, del
marxismo” 22/.
El problema de esta formulación es que opone como excluyentes planteamientos
que Benjamin intenta precisamente asociar porque le parecen complementarios e
igual de necesarios para la acción revolucionaria: la “embriaguez” libertaria y
la “sobriedad” marxista.
Ha
sido sobre todo Habermas quien ha destacado la dimensión anarquista en la
filosofía de la historia del último Benjamin −para someterla a una crítica
radical a partir de su punto de vista evolucionista y “modernista”. En su
conocido artículo de los años 1970, rechaza el intento del autor de las Tesis
“Sobre el concepto de historia” de revitalizar el materialismo histórico con la
ayuda de elementos mesiánicos y libertarios. “Este intento está condenado al
fracaso”, insiste el filósofo de la razón comunicativa, “porque la teoría
materialista de la evolución no puede articularse, sin otra forma de proceso,
con la concepción anarquista según la cual no-presentes, caídos de alguna
manera del cielo, atravesarían de forma intermitente el destino. Al
materialismo histórico, que considera los progresos no sólo en el terreno de
las fuerzas productivas sino también en el de la dominación, no se le puede dar
el veneno de una concepción anti-evolucionista de la historia” 23/.
Lo
que Habermas considera un error es precisamente, en mi opinión, la fuente del
valor singular del marxismo de Benjamin, y de su superioridad sobre el
“evolucionismo progresista” −su capacidad para comprender un siglo
caracterizado por la imbricación de la modernidad y de la barbarie (como en
Auschwitz o Hiroshima). Una concepción evolucionista de la historia que cree en
el progreso en las formas de la dominación, difícilmente puede dar cuenta del fascismo
−salvo como un inexplicable paréntesis, una regresión incomprensible “en pleno
siglo XX”. Ahora bien, como escribe Benjamin en las Tesis “Sobre el concepto de
historia”, no se comprende nada del fascismo si se le considera como una
excepción a la norma, que sería el progreso. 24/
Habermas
volvió a la carga algunos años más tarde, en el Discurso filosófico de
la modernidad(1985). En lo que no es más que otra formulación del mismo
debate, trata de la concepción no-continuista de la historia que distingue lo
que denomina “las extremas izquierdas”, representadas por Karl Korsch y Walter
Benjamin, de quienes, como Karl Kautsky y los protagonistas de la II
Internacional, “veían en el desarrollo de las fuerzas productivas una garantía
del paso de la sociedad burguesa al socialismo”. Para Benjamin, en cambio, “la
revolución no podía ser más que un salto fuera de la perpetua reiteración de la
barbarie prehistórica y, en definitiva, la destrucción del continuum de
todas las historias. Es una actitud inspirada en la conciencia del tiempo tal
como la concebían los surrealistas, y que se acerca al anarquismo de algunos de
los continuadores de Nietzsche que, para conjurar el orden universal del poder
y de la ceguera, invocan (…) a la vez, las resistencias locales y las revueltas
espontáneas que surgen de una naturaleza subjetiva sometida a la tiranía” 25/.
La
interpretación de Habermas es cuestionable desde varios puntos de vista,
comenzando por el concepto de “barbarie prehistórica”: Benjamin se esfuerza en
mostrar que la barbarie moderna no es simplemente la “reiteración” de un
salvajismo “prehistórico”, sino precisamente un fenómeno de la modernidad −idea
difícil de aceptar para este defensor obstinado de la civilización moderna,
como es Habermas. En cambio, comprende con mucha inteligencia todo lo que la
concepción de la historia del último Benjamin debe al surrealismo y al
anarquismo: la revolución no es la coronación de la evolución histórica −”el
progreso”−, sino la interrupción radical de la continuidad histórica de la
dominación.
- Notas
- 1/ Remito a mi obra Rédemption et utopie – Le judaïsme
libertaire en Europe centrale – Une étude d’affinité elective, París,
PUF, 1988.
- 2/ W. Benjamin, «La vida de los estudiantes» (1914). Mythe et
violence, París, Denoel, 1971, pp 37, 42 y 44.
- 3/ W. Benjamin, «Para una crítica de la violencia» (1921), Mythe
et violence, op.cit., pp. 133-134, 137-138 y 147.
- 4/ W. Benjamin, «Das Recht dzur Gewaltverwerdung – Blätter für
religiösen Sozialismus», en Gesammelte Schriften (GS),
VI, Frankfort, Suhrkamp Verlag, 1985, pp. 104-107.
- 5/ W. Benjamin, Correspondance, París, Aubier, 1979, trad.
Guy Petitdemange, vol. I, p. 325.
- 6/ Ibid. I, p. 389.
- 7/ W. Benjamin, Journal de Moscou, París, L’Arche, 1983,
p. 81.
- 8/ W. Benjamin, Sens Unique, París, Lettres Nouvelles, Maurice Nadeau,
1978, p. 167. Cf. W. Benjamin, GS, IV, 2, p. 391 y GS, IV, 1,
p. 97.
- 9/ W. Benjamin, Journal de Moscou, p. 162. La traducción
francesa es imprecisa en este caso. Cf. GS, IV, 1, p. 93.
- 10/ -[10] W. Benjamin, «El surrealismo – La última instantánea de la
inteligencia europea», en Mythe -et Violence, op. cit.,
pp. 297-298 y 300. La traducción francesa del último pasaje es muy
defectuosa – cf. «Des Surrealismus – Die letzte Momentaufnahme der
europäischen Intelligenz», en GS, II, 1, pp. 297-298.
- 11/ «El surrealismo…», op.cit., p. 308. Aunque Rimbaud y Lautréamont
forman parte de los precursores reconocidos por el surrealismo, no parece
ser el caso de Dostoievski, salvo para Max Ernst que lo incluye en el
famoso cuadro «La cita de los amigos».
- 12/ El término «pequeño burgués» de la traducción francesa no refleja
la carga cultural de l apalabra «Spiesser», que designa al individuo
grosero,limitado y prosaico de la sociedad burguesa. Cf. W.
Benjamin, «Der Surrealismus», in GS, II, 1, p. 305.
- 13/ W. Benjamin, «El surrealismo…», op. cit., pp. 306
y 310.
- 14/ Ibid., p. 311. Benjamin habla también de «conectar la revuelta con
la revolución» (p. 310)
- 15/ Ver en este sentido las notas de Margaret Cohen, Profane
Illumination – Walter Benjamin and the paris of Surrealist Revolution,
Berkeley, University of California Press, 1993, pp. 187-189.
- 16/ Sobre el romanticismo revolucionario, ver Robert Sayre y Michaël
Löwy, Révolte et mélancolie, le romantisme à contre-courant de la
modernité, París, Payot, 1992.
- 17/ W. Benjamin, «Johan Jakob Bachofen», en Écrits français,
París, Gallimard, 1991, pp. 104-108.
- 18/ W. Benjamin, «Nota sobre Brecht» (1938), Écrits autobiographiques,
París, Christian Bourgois, 1990, pp. 367-368
- 19/ W. Benjamin, Correspondance, op.cit., II, p. 237.
- 20/ R. Tiedemann, «Nachwort», en Benjamin, Charles Baudelaire,
Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980, p. 207.
- 21/ Para análisis más desarrollados, ver mis comentarios en Walter
Benjamin: Avertissement d’incendie – Une lecture des Thèses «Sur le
concept d’histoire», París, PUF, 2001.
- 22/ R. Tiedemann, Dialectik in Stillstand, Frankfurt, Suhrkamp Verlag,
1983, p. 130. Cf. también p. 132, donde constata en las
«Tesis» la presencia de «contenidos teóricos del anarquismo».
- 23/ Habermas, «La actualidad de W. Benjamin – La crítica: toma de
conciencia o», Revue d’esthétique, 1, 1981, p. 121.
- 24/ W. Benjamin, «Thesen über den Begriff der Geschichte», Tesis nº
VIII: «Dessen Chance (des Faschismus) besteht nicht zuletz darin, dass die
Giegner ihm im Namen des Fortschritts as einer historischen Norm begegnen»
(GS, I, 2, p. 697).
- 25/ Habermas, Le Discours philosophique de la modernité – Douze
leçons, París, Gallimard, 1988, p. 70.
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