José Carlos Mariátegui
08/01/2019
Este año 2018 se cumplieron 200 años del nacimiento
de Karl Marx y 100 de la Reforma de Córdoba, también se cumplen 90 años de una
obra fundamental del pensamiento latinoamericano que es en gran medida
consecuencia del pensamiento de Marx y del movimiento de reforma universitaria:
los “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” de José Carlos
Mariátegui (2010).
En 1923 Mariátegui retorna a Perú, tras un exilio
forzado a partir de 1919 en Italia y otros países europeos por sus
desavenencias con el gobierno de Leguía, que poco tiempo antes había clausurado
su periódico “La Razón”, el cual se había transformado en una tribuna que
apoyaba las luchas de trabajadores y del movimiento de reforma universitario. A
su retorno de Europa, vendrá transformado en un marxista “convicto y confeso”
según sus propias palabras. En Italia estuvo en contacto con el grupo de
socialistas que editaban la revista Ordine Nuovo, entre los cuales se
encontraba Antonio Gramsci, y que serán el núcleo fundamental en la formación
del Partido Comunista Italiano. Ordine nuovo se oponía fuertemente a los
dogmatismos economicistas, predominantes en la Segunda Internacional, que
visualizaban el socialismo como una especie de subproducto del desarrollo de
las fuerzas productivas, concepción que conducía a una actitud pasiva y a la
renuncia en la práctica a los objetivos estratégicos socialistas. Mariátegui
adoptará una visión radicalmente crítica de todos los mecanicismos que
conducían a la negación práctica y teórica del papel activo del ser humano en
la historia, análoga a las que defendían los integrantes de Ordine Nuovo.
En Perú
fundará en 1926 la revista Amauta (nombre de los educadores en el Imperio Inca
y que le será adjudicado como sobrenombre a su fundador), esta revista será uno
de los más claros ejemplos de lo que con Gramsci podríamos llamar “organización
de la cultura” (Escorsim, 2006) y construcción de una concepción
contrahegemónica, lo cual en Mariátegui no se disociaba -como tampoco se
disociaba en Antonio Gramsci- de la construcción política de las herramientas
necesarias para transformar la realidad con un objetivo estratégico socialista.
Fue un intelectual y teórico pero también un hombre práctico, un
revolucionario, que colocaba en un lugar central el problema cultural. En una
editorial de 1927, cuando la ruptura con el APRA (Asociación Popular
Revolucionaria Americana) de Haya de la Torre se torna definitiva, sostendrá
que el socialismo en América Latina no debe ser “calco ni copia”, sino
“creación heroica” (Mariátegui, 2003). Y los Siete ensayos son uno de los
ejemplos más claros en este sentido, no serán la aplicación dogmática de
fórmulas “marxistas” prefabricadas a la realidad peruana, sino que constituirán
un diálogo fecundo entre teoría y práctica, entre la realidad concreta del Perú
y las categorías propias del marxismo. Es un conjunto de ensayos
interpretativos que apuntan a la transformación radical del Perú.
Interpretación y transformación se constituían en una unidad dialéctica en el
caso del Amauta, lejos de todo teoricismo puramente interpretativo, pero
también de un practicismo antiintelectual y hostil a la teoría, sentido este
‘último en el cual muchos han interpretado la onceava tesis sobre Feuerbach de
Marxi,
lo cual suele conducir a un “olvido” de los objetivos estratégicos. Pero
Mariátegui, junto con la Tesis XI, seguramente tenía muy presente la frase de
Lenin de que “sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario”.ii
Los “Siete Ensayos” agrupan un conjunto de estudios
sobre temáticas diversas, que abarcan desde la economía a la cultura y el arte.
Comienzan con un estudio de la formación económica y la historia económica del
Perú, para después abordar el problema de la tierra, el problema del indio, la
religión, el centralismo y el regionalismo, la Instrucción Pública y la
Literatura. Su objetivo es comprender la totalidad histórica concreta del Perú,
un estudio concreto de la realidad concreta, en el cual la prioridad del “ser
social” sobre la “conciencia”, no supone una subestimación de lo que Marx
denominó superestructural, sino que, por el contrario, su obra nos muestra la
importancia central que para Mariátegui tenían los elementos no específicamente
económicos, muchas veces despreciados por diferentes variantes economicistas
del marxismo. Esto era absolutamente coherente con su crítica al mecanicismo y
su defensa del papel activo del ser humano en la historia, el cual se realiza,
precisamente, a través de las mediaciones, políticas, culturales, etc, es
decir, a través de la denominada superestructura, que no era visualizada por el
como una especie de epifenómeno pasivo.
No es la intención de este artículo una exposición
detallada de los “Siete Ensayos” ni mucho menos, tan solo intentaré señalar
algunas de las ideas que considero más relevantes de una obra que es infinita
para pensar no solo el Perú, sino a Nuestra América, nuestro presente y los
posibles futuros que podemos recorrer.
La formación económica peruana
En el primer ensayo, Mariátegui realiza un estudio
de la formación económico-social peruana y sus complejidades específicas. En la
misma identifica diversos tipos de relaciones: capitalistas, comunitarias y
semifeudales (denominación después muy criticada pero que era de uso general en
la época y que denominaba a las relaciones que algunos más tarde llamarían
semiserviles). Señala a las relaciones capitalistas como hegemónicas (Quijano,
2007) en esa formación, a la cual concebía como totalidad y no como una serie
de compartimentos aislados, esto lo distancia -y no solo en el plano teórico-
de Haya de la Torre. Este último concebía a la sociedad peruana como feudal, de
lo cual derivaba la necesidad de una revolución capitalista dirigida por las
“clases medias”. Mariátegui, por el contrario, al señalar el carácter
hegemónico de las relaciones capitalistas, y al visualizar que ese carácter se
seguiría desarrollando -y que en el caso de los países de la costa atlántica de
Sudamérica el carácter capitalista era mucho más marcado- reconoce a la clase
trabajadora como el principal sujeto de los cambios en el Perú y en América
Latina, y no a la burguesía o “clases medias” como sostenía Haya de la Torre.
De esta manera, el Amauta ponía a la orden del día la perspectiva de una
revolución socialista. Pero el carácter creador de su visión lo hace reconocer
otro potencial sujeto revolucionario: los pueblos indígenas. El carácter
comunitario de su forma de vida los hacía proclives al socialismo desde la perspectiva
mariateguiana. Esto último lo conduce a la conclusión de que no era necesario
pasar por una etapa capitalista agraria, sino que las comunidades indígenas
podían transitar directamente hacia el socialismo, lo cual lo acercaba
objetivamente con la perspectiva que había desarrollado Marx hacia el final de
su vida en torno a las comunidades agrarias rusas y su posible pasaje
directamente al socialismo, sin ninguna necesidad de etapas capitalistas
intermedias. Estas ideas de Marx estaban en escritos no publicados, que
Mariátegui no podía conocer.
Asimismo, Mariátegui concibe un
posible desarrollo capitalista -que remedara a las potencias centrales- como
inviable. En la etapa imperialista, estaba excluido del horizonte histórico
latinoamericano el desarrollo capitalista, llegamos tarde, nuestro lugar en el
capitalismo era subordinado y dependienteiii.
La única opción viable para superar ese carácter subordinado y dependiente era
para Mariátegui el socialismo, en un posible proceso de revolución democrática
y antiimperialista -dirigida por la clase trabajadora- que condujera hacia el
socialismo.
Mariátegui desarolla una visión histórica que pone
en cuestión toda interpretación mecanicista del marxismo, no extrapola ni
universaliza la sucesión de modos de producción que Marx y Engels habían
planteado para Europa, rechaza el evolucionismo propio de la segunda
internacional -que tenía una suerte de expresión criolla en Haya de la Torre-
para los cuales no era viable ninguna transformación socialista, sino que había
que esperar y subordinarse al desarrollo de las fuerzas productivas o del
capitalismo. El Amauta señala, además, el carácter utópico de un desarrollo
capitalista al estilo de las potencias centrales en el marco de la etapa
imperialista, por más que este se presente como la única opción realista, es en
el fondo la más utópica -por irrealizable- de las opciones. Asimismo, en su
visión de la historia hay alternativas, no hay un único desarrollo histórico
posible. América Latina siguió una vía de desarrollo que algunos llamarán
después prusiana u oligárquica del capitalismo, en otro momento tal vez podría
haber seguido una vía de desarrollo capitalista no oligárquica, pero hoy esa
otra posibilidad, ya consolidadas las estructuras económicas y en plena etapa
imperialista, se ha tornado históricamente inviable.
El Amauta nos aporta bases críticas para muchas de
las teorías que predominarán a posteriori, para los liberalismos económicos más
extremos pero también para las diferentes formas de desarrollismo. Su
pensamiento es una alternativa y una fuente para la crítica a los marxismos
dogmáticos que extrapolan recetas, que sostienen rígidas interpretaciones
economicistas y niegan el papel del ser humano en la historia. También nos
aporta herramientas para poner en cuestión las visiones que -en forma explícita
o implícita- visualizan el horizonte histórico como clausurado, que no conciben
un mundo más allá del capitalismo, para todas las diferentes visiones del “fin
de la historia”, que la mayor parte de las veces no se formula en forma
explícita, como en el caso de Francis Fukuyama, pero que es aceptado
implícitamente en la teoría o en la práctica. El desarrollo del marxismo en
forma creativa y no dogmática que realizó Mariátegui, su rechazo al
economicismo y su valoración de los aspectos subjetivos y culturales, así como
su afirmación del ser humano como sujeto activo en la historia y no mero objeto
pasivo de la misma, son parte del entramado teórico-crítico desarrollado por el
peruano que resulta un aporte fundamental para seguir pensando y transformando
nuestra realidad.
Del problema del indio y el centralismo al problema
de la tierra
En el ensayo sobre el problema del indio, al cual
ya hemos aludido, podemos ver una concepción que intenta ir más allá de lo
sintomático, yendo a las raíces más profundas, que Mariátegui identifica con el
problema de la tierra, o la expropiación violenta que los pueblos originarios
padecieron en la conquista y que luego se prolongaría en la República. Denuncia
el Amauta las teorías racistas, tan en boga en la época, como así también las
explicaciones que reducían toda la problemática indígena a factores culturales,
con sus correspondientes soluciones, que iban desde el blanqueamiento de la
población hasta medidas de carácter meramente pedagógico o administrativo, que
aunque estuvieran bien intencionadas estaban condenadas al fracaso, porque no
atacaban la raíz del problema. Cabe señalar que aunque Mariátegui se centrara
en una causa económico-estructural no significa que despreciara las
problemáticas culturales, por el contrario, el señala que las formas de vida
propias de los indígenas los transformaban en potenciales sujetos de una
revolución socialista, y que el liberalismo y su ideología individualista
propietaria entraba en contradicción con sus formas de vida y visión del mundo.
Mariátegui pone el énfasis, cuando analiza el
problema del indio y otras problemáticas, en el factor económico, lo cual era
imprescindible señalar en un momento en que las bases estructurales eran
soslayadas o negadas, lo cual impedía encontrar los caminos para las soluciones
reales. Los análisis sintomáticos, que no van a las raíces más profundas de las
diversas problemáticas sociales, son una constante de las teorías hoy
dominantes en el campo de las ciencias sociales, porque invisibilizar las
causas fundamentales de los problemas es en parte su función ideológica, se
haga esto en forma consciente o inconsciente. De esta manera, nos podemos
encontrar con análisis de cuestiones como la educativa o política en los cuales
se aísla al campo educativo o político de la totalidad social y no se
visualizan sus problemas o “crisis” en su interrelación con los elementos
estructurales de esa totalidad.
En el análisis de Mariátegui del problema del
indio, nos encontramos, como venimos diciendo, con una visión que intenta ir
más allá de lo sintomático y que concibe la sociedad no como una serie de
compartimentos aislados, sino como una totalidad contradictoria y dinámica,
constituyendo un modelo para pensar la realidad y sus potenciales
transformaciones alternativo al de las tendencias hoy hegemónicas.
Asimismo, hemos podido ver en estos últimos años
como la receptividad de los pueblos indígenas a la ideología socialista, o
hacia luchas potencialmente anticapitalistas, no era una mera hipótesis
especulativa de Mariátegui. Desde el levantamiento del Ejército Zapatista en
México, hasta las luchas de los pueblos orginarios en Bolivia en defensa de los
bienes comunes, contra el neoliberalismo y por un socialismo comunitario, así
como también las diversas luchas que protagonizan pueblos como el Mapuche,
entre otros, en defensa de las tierras comunitarias y contra las dinámicas
expropiadoras del gran capital son un testimonio práctico de las tesis del
Amauta.
El problema del indio conduce al problema de la
tierra. Con respecto a este último, realiza un tratamiento histórico, en el
cual señala como se fue consolidando desde la colonia una estructura
latifundista que no fue modificada en la República y que constituye uno de los
grandes problemas del Perú, que podemos hacer extensivo a toda América Latina y
que llega hasta nuestro presente.
“El carácter de la propiedad
agraria en el Perú se presenta como una de las mayores trabas del propio
desarrollo del capitalismo nacional. Es muy elevado el porcentaje de las
tierras, explotadas por arrendatarios grandes o medios, que pertenecen a
terratenientes que jamás han manejado sus fundos. Estos terratenientes, por
completo extraños y ausentes de la agricultura y de sus problemas, viven de su
renta territorial sin dar ningún aporte de trabajo ni de inteligencia a la
actividad económica del país. Corresponden a la categoría del aristócrata o del
rentista, consumidor improductivo. Por sus hereditarios derechos de propiedad
perciben un arrendamiento que se puede considerar como un canon feudal. El agricultor
arrendatario corresponde, en cambio, con más o menos propiedad, al tipo de jefe
de empresa capitalista. Dentro de un verdadero sistema capitalista, la
plusvalía obtenida por su empresa, debería beneficiar a este industrial y al
capital que financiase sus trabajos” (Mariátegui, 2010)
Pero este carácter feudal o semifeudal que señala
Mariátegui de la propiedad de la tierra, no lo conduce a pensar que era
necesario una reforma agraria de tipo liberal que impulsara un desarrollo de
carácter capitalista, sino que para él ese tiempo ya había pasado y había que
apuntar a nuevas soluciones, más cuando existía una base de relaciones
comunitarias:
“Congruentemente con mi posición
ideológica, yo pienso que la hora de ensayar en el Perú el método liberal, la
fórmula individualista, ha pasado ya. Dejando aparte las razones doctrinales,
considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un
carácter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la comunidad
y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas”.
(Mariátegui, 2010).
Los problemas de tenencia y renta
agraria que plantea Mariátegui tienen absoluta actualidad, lo cual no quiere
decir que no haya habido importantes transformaciones a nivel agrario, entre
otras el gran desarrollo del agro-negocio y la apropiación de porciones cada
vez mayores de tierras por grandes corporaciones transnacionales, La
apropiación privada de la renta de la tierraiv
por unos pocos propietarios conlleva, entre otras consecuencias a nivel
económico y social, a la concentración de la riqueza en pocas manos, la imposibilidad
de volcar esos recursos en salud, educación, vivienda, o un desarrollo autónomo
del país, la dependencia e inestabilidad económica, etc., a lo cual se suman
importantes efectos negativos para el medio ambiente.
En el ensayo regionalismo y centralismo hay una
continuidad fuerte con los ensayos sobre el problema del indio y el problema de
la tierra. El centralismo es una característica de la estructura política
peruana, al cual se contrapone un regionalismo que muchas veces no es más que
una expresión de intereses “feudales” en la terminología de Mariátegui, el
federalismo que se reclama crítico al centralismo no es un federalismo
democrático sino conservador. El Amauta nos plantea una relación de oposición y
complementariedad entre el centralismo de las clases dominantes urbanas y el
regionalismo propio de los “gamonales”, que son la expresión de los intereses
“feudales” a nivel local. Mariátegui no niega la excesiva centralización, con
todos sus problemas derivados, pero eso no le impide ver que el “regionalismo”
no es una alternativa real a ese centralismo, puesto que solo reclama más poder
para los “gamonales”. Es necesario para Mariátegui un nuevo regionalismo, que
considere la estructura dual del Perú, caracterizada por una sierra semifeudal
y comunitaria y una costa capitalista, dejando de lado divisiones
administrativas que tienen un carácter artificial. Propone un regionalismo que
coloque en un lugar central el problema del indio y por tanto el problema de la
tierra, es decir, que formula como alternativa lo que podríamos llamar un
regionalismo o federalismo democrático, que democratice tanto la estructura
económica, a través de la reforma agraria, como la estructura política.
También este ensayo interpela nuestro presente. El
problema del centralismo es común a muchos países de América Latina, si no es
que a todos. En nuestro país vemos comúnmente propuestas de descentralización
compartibles en gran medida, pero también otros reclamos e invectivas en las
cuales se expresa un localismo autoritario propio de oligarcas regionales, como
todos aquellos que se oponían a la ley de 8 horas para los trabajadores rurales
“porque la realidad del campo es diferente y no es como en Montevideo”. Pero,
asimismo, en la mayoría de los reclamos justos no se suele ir a una de las
causas más profundas de la centralización, que es precisamente la que señala
Mariátegui: la estructura de la propiedad de la tierra, con grandes
concentraciones en pocas manos, en el marco de un capitalismo dependiente y
subordinado en la división internacional del trabajo, orientado a satisfacer
las necesidades del mercado mundial, todo lo cual ha sido un gran obstáculo a
un desarrollo local, menos centralizado y macrocefálico. La superación del
centralismo parece poco viable si no se transforman esas estructuras
económicas, las medidas administrativas o políticas pueden permitir ciertos
procesos parciales de descentralización, pero su alcance es limitado en tanto
esto se hace en el marco de una estructura económica que tiende permanentemente
a fortalecer los procesos centralizadores.
La religión, la educación, la literatura y otros
menesteres revolucionarios
En el ensayo sobre la religión, Mariátegui toma
distancia de las concepciones antirreligiosas que identifican religión con
oscurantismo, su visión del fenómeno religioso es más compleja, desarrollando
al respecto una perspectiva materialista histórica.
Comienza analizando la religión del Tawantisuyo. La
misma era a su juicio materialista y expresaba formas de vida propias de las
comunidades indígenas, donde estado e instituciones religiosas no se
diferenciaban, se acercaba más a un código moral que a una religión con
preocupaciones metafísicas, estaba centrada en el más acá y no en el más allá.
La conquista trae el catolicismo, religión que era
expresión para Mariátegui del mundo feudal, a diferencia del protestantismo y
-particularmente- del puritanismo, que eran expresión del capitalismo
ascendente. Mariátegui retoma las tesis de Marx y Engels sobre la relación
entre reforma protestante y capitalismo, vínculo que será desarrollada también
desde otra perspectiva por Max Weber. La diversidad de religiones entre la
América conquistada por España y la América conquistada por los anglosajones se
relaciona, para Mariátegui, con los diferentes tipos de conquista, de
colonización y de sociedades que se conformaron en una y otra América: feudal o
semifeudal en la América Hispánica y capitalista en la América Anglosajona.
En el análisis mariateguiano del fenómeno
religioso, se expresa con gran claridad que el Amauta no concebía la relación
entre base económica y fenómenos superestructurales de una forma mecánica, sino
que proponía una interrelación dialéctica, en que la base económica, como había
señalado Engels en su momento, determinaba solo “en última instancia”, pudiendo
desempeñar el ser humano un rol activo.
Tras las revoluciones de independencia, se conforma
una república basada en el credo liberal pero que mantenía el carácter católico
del estado, revoluciones que no acabaron con la “feudalidad”, tampoco podían
desarrollar estructuras políticas o ideologías absolutamente coherentes con el
credo liberal teóricamente adoptado. Esta cuestión pesa en nuestro presente, y
se expresa cuando vemos la importante incidencia de las instituciones
religiosas (y sobre todo de sus sectores más conservadores) en la política
latinoamericana, o a estados “liberales” que sistemáticamente niegan -en la
mayoría de nuestro continente- un derecho tan liberal como es el de poder
decidir sobre el propio cuerpo en el caso de las mujeres.
En su ensayo sobre la Instrucción pública, podemos
encontrarnos también con esa dialéctica que permea todo su pensamiento y la
afirmación del papel activo del ser humano en relación a la historia y a las
diversas estructuras en que se encuentra inmerso. Si bien sus escritos sobre
educación de 1924 y 1925 expresan una concepción fuertemente “reproductivista”,
para la cual las instituciones educativas parecen ser maquinarias sin fisuras
que imponen la concepción ideológica dominante sin resistencia alguna, en su
ensayo sobre educación de 1928 nos encontramos con una visión mucho más
matizada, donde se pueden visualizar contradicciones, luchas y diversas
tendencias en las instituciones educativas. Desde mi perspectiva, Mariátegui
introduce en este ensayo una concepción sobre la educación mucho más compleja
tanto de sus concepciones iniciales, desarrollada unos pocos años antes, como
así también de algunas visiones que se desarrollaron a posteriori, que no
tomaron en cuenta las diversas dimensiones del fenómeno educativo y tendieron a
reduccionismos economicistas que anulaban lo que Marx llamó el “lado activo”,
desconociendo que el ser humano puede transformar las circunstancias y la
educación de la cual es producto (Marx, SF). En 1928, Mariátegui, visualiza la
educación como un campo de la lucha de clases, y al movimiento de reforma
universitaria como una expresión de las transformaciones del Perú y América
Latina en general, con el ascenso de nuevos sectores sociales que se enfrentan
a las viejas oligarquías, y también de los cambios de época, con el trasfondo
de la revolución rusa y otras grandes transformaciones a nivel mundial.
Los estudiantes no son simples objetos pasivos
modelados por las instituciones educativas, sino que devienen sujetos activos
que se acercan a los trabajadores y a la revolución. Las “vanguardias
estudiantiles”, se aproximarán a las “reivindicaciones colectivas o sociales”.
Lo cual impulsará “en las aulas la corriente de la revolución universitaria” y
el “predominio de la tendencia izquierdista en la Federación de
Estudiantes”(2010)
Pero además las instituciones mismas se transforman,
escapan a la lógica de hierro propia de las teorías reproductivistas más
mecánicas, pudiéndose visualizar en ellas el conflicto entre tendencias
conservadoras y tendencias renovadoras y democratizantes, lo cual se expresa
muy claramente en algunos pasajes:
“Si el movimiento renovador se
muestra precariamente detenido en las universidades de Lima, prospera, en
cambio, en la Universidad del Cuzco, donde la élite del profesorado
acepta y sanciona los principios sustentados por los alumnos…: creación de la
docencia libre como cooperante del profesorado titular; adopción del sistema de
seminarios y conversatorios; supresión del examen de fin de año como prueba
definitiva; consagración absoluta del catedrático universitario a su misión
educativa; participación de los alumnos y ex-alumnos en la elección de las
autoridades universitarias; representación del estudiantado en el consejo
universitario y en el de cada facultad; democratización de la enseñanza..,”
(2010)
En su último ensayo, que Mariátegui denomina
“Proceso de la literatura peruana”, podemos visualizar claramente la relevancia
que para el Amauta tenía la cuestión cultural y el arte en particular. Aunque
el peruano no pudo haber leído los desarrollos teóricos más relevantes de
Gramsci, puesto que estos fueron redactados en la cárcel y fueron editados tras
la muerte de Mariátegui, si podemos visualizar una importante convergencia
entre la concepción gramsciana de hegemonía y los análisis y la práctica de
Mariátegui. El peruano era consciente que en el terreno de la literatura y el
arte se libraban batallas fundamentales, pero esto no lo llevó a una concepción
que transformara al arte en un simple instrumento de la política, como sucedió
a posteriori con el “realismo socialista” en la Unión Soviética.
Los escritores podían contribuir con el movimiento
revolucionario aunque este no fuera un objetivo consciente de los mismos. La
literatura y el arte son visualizados por Mariátegui como un “factor activo”,
la literatura indigenista en el Perú posiblemente prepara el terreno para la
socialización de la tierra, como lo hicieron los Mujikistas en Rusia, y “Nada
importa que al retratar al mujik –tampoco importa si deformándolo o
idealizándolo– el poeta o el novelista ruso estuvieran muy lejos de pensar en
la socialización” (2010). También los artistas podían transformarse en sujetos
activos y conscientes de la revolución como podían serlo los trabajadores, los
estudiantes, los indígenas, las mujeres, etc.. César Vallejo es el ejemplo más
claro que plantea en los “Siete Ensayos”: “Vallejo siente todo el dolor humano.
Su pena no es personal. Su alma ‘está triste hasta la muerte’ de la tristeza de
todos los hombres” (2010) Palabras que recuerdan lo que el Che diría a sus
hijos casi 30 años después: “...sean siempre capaces de sentir en lo más hondo
cualquier injusticia cometida contra cualquiera en cualquier parte del mundo.
Es la cualidad más linda de un revolucionario”.
Para Mariátegui la revolución
necesitaba del arte, pero, a mi juicio, esta necesidad no podía devenir para el
Amauta en imposiciones autoritarias al mundo del arte, para decirlo en términos
gramscianos: Mariátegui parecía plenamente consciente que en la construcción de
un bloque de poder y cultural contrahegemónico no se podían utilizar métodos coactivos,
que tan altos costos tendrían después en muchos procesos de transformación
revolucionaria y que siguen siendo un gran obstáculo hoy a la hora de construir
alternativas. Mariátegui nos propone métodos de construcción consensual y
democráticos y rechazará siempre el personalismo o el caudillismo, para él
Amauta el fin no justifica los mediosvi.
Los ensayos de Mariátegui son una obra abierta e
inconclusa, el mismo sostenía que pretendía seguir reescribiéndolos mientras
estuviera vivo. Hoy, 90 años después, es a los latinoamericanos que apuntamos a
una transformación revolucionaria a quien nos corresponde seguir colaborando
con su re-escritura, que es también la “creación heroica” del socialismo en
Nuestra América. Para continuar por este camino trazado por el Amauta,
deberemos seguir repensando nuestra realidad para transformarla, apostando,
además, a la construcción de una contrahegemonía portadora de valores
alternativos y superadores de los hoy predominantes, donde arte y literatura
deben cumplir un rol esencial, lo cual supone superar estrecheces sectarias y
dogmatismos varios (tan ajenos al Amauta), tejiendo alianzas entre todos los
sujetos del cambio. También será necesario someter a crítica resignaciones
varias, temores paralizantes y negaciones del papel activo del ser humano en la
historia y ser, además, como planteaba Mariátegui (1950) radicalmente
imaginativos:
“¿...cuál es la primera condición
de la genialidad? Es, sin duda, una poderosa facultad de imaginación. Los
libertadores fueron grandes porque fueron, ante todo, imaginativos. Insurgieron
contra la realidad limitada, contra la realidad imperfecta de su tiempo...La
realidad sensible, la realidad evidente, en los tiempos de la revolución de la
independencia; no era, por cierto, republicana ni nacionalista. La benemerencia
de los libertadores consiste en haber visto una realidad potencial, una
realidad superior, una realidad imaginaria.”
Notas
i“Los filósofos no han hecho más
que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo.” Marx, (SF).
ii Un artículo sobre los “Siete
ensayos”a propósito de sus 90 años que me resultó muy interesante y con el cual
coincido en cuestiones sustantivas es el de Miguel Mazzeo (Octubre, 2018), pero
sin embargo en el mismo se repite lo que es a mi juicio un viejo error que
consiste en contraponer, o por lo menos establecer una distancia sustantiva,
entre Mariátegui y el leninismo: “...la presencia de Mariátegui y sus Siete
ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra
que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la
matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir
toda la vida a un ordenamiento sistemático.” No coincido, en primer lugar, porque
Mariátegui se autoconsideraba un leninista, y -en segundo lugar- porque esa
tendencia que señala Mazzeo es de un “leninismo” dogmático, que no le hace
justicia ni a Lenin ni a otros leninistas como Gramsci, Lukács, el “Che”,
Fidel, Ho Chi Minh y tantos otros.
iii“A Norteamérica capitalista,
plutocrática, imperialista, sólo es posible oponer eficazmente una América
latina o íbera, socialista. La época de la libre concurrencia en la economía
capitalista ha terminado en todos los campos y todos los aspectos. Estamos en
la época de los monopolios, vale decir de los imperios. Los países
latinoamericanos llegan con retardo a la competencia capitalista. Los primeros
puestos están ya definitivamente asignados. El destino de estos países, dentro
del orden capitalista, es de simples colonias” Mariátegui, (2003)
ivEn las recientes movilizaciones
de “Un solo Uruguay”, el tema de la renta de la tierra fue absolutamente
ignorado en sus reclamos, se hablaba de las “mochilas” que implicaban los
costos laborales o los impuestos del estado, pero sin embargo no apareció
ninguna mención a esta “mochila” que es tal vez la más pesada de todas. La
composición heterogénea de este movimiento, que agrupaba desde pequeños
productores a grandes terratenientes, que aunaba en un solo puño tanto a
arrendatarios como a propietarios, tal vez sea una de las causas de esta
omisión. También el carácter sagrado que para muchos tiene la propiedad
privada, aunque sean pequeños propietarios que tienen que arrendar otros
terrenos para producir, funciona como un verdadero obstáculo ideológico para la
asunción de este problema. Sin embargo, la renta de la tierra fue introducido
como invitado al debate, contra las intenciones de los dirigentes del
movimiento “Un solo Uruguay” y de la derecha política, pero también de aquellos
sectores del progresismo que prefieren eludir toda discusión que pueda poner en
cuestión la propiedad privada. Aquietadas las aguas, ha ido progresivamente
pasando al olvido, como también algunos tibios planteos de reforma agraria que
se habían comenzado a hacer. Sin embargo el problema sigue ahí, como también la
necesidad de impulsar un cambio profundo de las estructuras agrarias.
vEste problema ha sido abordado en
profundidad en diversos artículos para el caso uruguayo en el portal de
Hemisferio Izquierdo: “los grandes nudos problemáticos que condicionaron la
capacidad de captar y canalizar la renta agraria hacia la transformación de la
estructura económica pueden sintetizarse en dos: la estructura de propiedad de
la tierra y la dinámica tecnológica del sector agropecuario. La primera
conformó un campo concentrado y despoblado, encauzando el grueso de la renta
hacia unos pocos terratenientes y empresarios rurales criollos y extranjeros, y
con ellos hacia destinos inciertos (probablemente consumo suntuario,
inversiones inmobiliarias y de cartera dentro y fuera del país), claramente sin
efectos dinamizadores duraderos sobre el resto de la economía. La dinámica
tecnológica del agro, por su parte, ha potenciado en algunos períodos (como el
actual) y limitado profundamente en otros la capacidad de generar renta. El
problema del agro no parece estar tanto en los límites que su estructura
agraria impone al cambio tecnológico y la eficiencia productiva, como durante
mucho tiempo entendió parte importante del pensamiento de izquierda, como en el
hecho de que el poder económico, social y político de los dueños de la tierra
bloquea las posibilidades de re-direccionar la renta hacia fines socialmente
valiosos: potenciar de manera eficaz las capacidades productivas y creativas
del país.” Narbondo (Julio, 2017). Otro artículo que aborda este problema es el
de Oyhantçabal, G. (2016, Noviembre)
vi En su carta a la célula aprista
en México sostiene Mariátegui (2013): “No creo con Uds. que para triunfar haya
que valerse de “todos los medios criollos”. La táctica, la praxis, en sí mismas
son algo más que forma y sistema. Los medios, aun cuando se trata de
movimientos bien adoctrinados, acaban por sustituir a los fines. He visto
formarse al fascismo. ¿Quiénes eran, al principio los fascistas? Casi todos
elementos de la más vieja impregnación e historia revolucionaria que cualquiera
de nosotros, socialistas de extrema izquierda, como Mussolini, actor de la
semana roja de Boloña; sindicalistas, revolucionarios, de temple heroico “
(Mariátegui, 2013)
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Alexis Capobianco.
Prof de Filosofía. Militante de
FENAPES
Publicado originalmente en Hemisferio
Izquierdo: https://www.hemisferioizquierdo.uy/single-post/2018/12/07/Noventa-a%C3%B1os-de-insurgencia-creadora-y-heroica
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