KARL MARX, FILÓSOFO DE LA PRAXIS

 

domingo 28 de junio de 2026, 22:00h

Carlos X. Blanco

Es sabido que el Marx genuino es un pensador que deriva directamente del idealismo. Hay muchas razones historiográficas y hermenéuticas para situar al filósofo revolucionario dentro de la serie de los pensadores de la praxis. No es el Marx que ha fundado el materialismo histórico y dialéctico, sino el genuino filósofo idealista y digno sucesor de Hegel. No es el creador de una nueva forma de realismo que cifra toda la ontología en un fisicismo a partir del cual se hacen juegos de malabares, de esos que acaban refiriéndose al conocimiento humano, al trabajo del pensar, en términos de “producciones del cerebro”. Ese Marx no es el auténtico. La lucha marxiana en contra del naturalismo ilustrado, en contra de planteamientos antropológicos planos, como los de Feuerbach y los socialistas utópicos, es de sobra conocida. La antropología “tridimensional” de Marx, por el contrario, salida de los talleres conceptuales de Hegel, es un fruto muy sabroso y complejo. Arranca, aun antes de la dialéctica hegeliana, del propio Kant. Con Karl Marx se completa todo un arco de medio punto idealista, que arranca en Kant, y pasa por el punto más alto en Hegel.

En nuestros días y en nuestros lares, hay un empeño estéril en resucitar el materialismo plano, originado en los días ilustrados. Es el empeño de los Churchland, los Bunge, los Gustavo Bueno…Un mundo plano que consta, como diría éste último, de “géneros de materialidad” diversos y superpuestos, pero dotado tod él materialidad reconstruida por analogía con la materialidad fisicista: ese mundo es, a fin de cuentas, el mundo de una ontología plana. Pues frente a la genérica “materialidad” siempre se debe alzar un Ego que reúne, sintetiza, superpone, etc. los distintos géneros supuestamente irreductibles.[i]

En cambio, en Marx hay una filosofía de la praxis. Desde el principio, en su ontología hay acción (remite la acción a un Sujeto) y cualquier género de materialidad es incomprensible sin dicha acción. A la manera de un espacio tridimensional, por ejemplo la habitación de una casa, el Sujeto “construye” en cada instante dicho volumen como marco de posibilidades de acción, unas realizadas y otras susceptibles de serlo, avanzando y retrocediendo, yendo de aquí para allá, subiéndose a una silla o tumbándose en el suelo. Así opera el Sujeto en su propia habitación: la “construye” habitándola, afincando en ella y desplazándose dentro de sus confines. No es un mero “reflejo” de una materia que se alza ante él, sino que es la realidad misma en proceso de constitución. Ese es el Sujeto gnoseológico de Marx, y, por ende, ese el Sujeto de la Historia.

Ya para Kant el conocimiento era un “mero hacer” (bloßes Thun) [Antropologie, VII, 140]. El verdadero padre del idealismo contemporáneo, Kant, entendió el conocimiento en términos de acción. Esto supuso un giro radical con respecto a la tradición griega y medieval (Moya, p.171). Para el filósofo de Königsberg, la experiencia debe der hecha, no dada. Hay una especie de “gramática del pensamiento” (las categorías)[ii], con la cual la mente humana todavía no conoce, simplemente se dispone a conocer. El conocer supone una sucesión de actos, en ellos, en la actividad, está el conocimiento. Como dice el profesor Moya:

“Las categorías de sujeto y objeto poseen un significado derivado, pues el lugar principal lo ocupa la categoría de actividad” (Moya, p. 229).

Las bases para la tan discutida tesis undécima sobre Feuerbach, estaban plenamente asentadas ya en Kant. Recordemos a Marx:

[XI] “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.”[iii]

Queda claro que un Marx “no contemplativo”, que nadie puede aceptar en serio, no puede contraponer “interpretación” y “acción”. En la acción, el Sujeto ya está envuelto en el Objeto y viceversa. Todo conocimiento es también producción, producción simbólica. No cabe hablar de un conocimiento que no sea, en algún aspecto y bajo algún criterio, utilitario y práctico.

Como dice el profesor Faerna, los filósofos pragmatistas americanos, también partieron de Kant. Lo que hicieron fue generalizar el uso regulativo de la Razón. Se trata de un uso siempre práctico:

“A los pragmatistas, la idea de que la razón puede erigirse en instancia regulativa que dota de sentido en relación con la acción la multiplicidad y heterogeneidad de una experiencia puramente constatativa, infundiendo en ella una continuidad y dirección que no posee por sí misma, sino solo en la medida en que es la experiencia de un sujeto que aúna su condición de agente con la de puro espectador, no podría resultar más atractiva, pero, al mismo tiempo, la propia separación entre usos teóricos y prácticos de la razón, así como entre “fenómeno” y “noúmeno”, les era ajena. Ellos optaron más bien por extender la función regulativa a todo el conjunto de la actividad conceptualizadora, al entender que todos los usos de la razón confluyen en la dirección de la práctica” (Faerna, p. 90).

Varios años antes que el pragmatismo americano, la Filosofía de la praxis implícita en Marx realiza dos operaciones fundamentales: a) rompe con los restos de dualismo metafísico, lo cual no podría dejar de hacer Marx, como hegeliano que era, y b) generaliza el concepto de “uso regulativo”. En este punto, si el lector me lo permite, cabe gritar un eslogan: Si todo es metafísica, la ontología consiste en hacer. La propia actividad del hombre, su hacer o realización (palabra que significa, “hacer real” la cosa), nunca es una actividad pura. Es volver a un pensamiento prekantiano pretender, como hacen hoy tantos filósofos analíticos, los materialistas cientifistas (a lo Bunge, a lo Bueno), etc., distinguir entre ciencia (pura) y metafísica (no ciencia, ideología…). No hay pureza que valga. La confrontación de los hombres con las cosas está mediada por la confrontación de los hombres con los hombres. En ese despliegue de operaciones de los sujetos, la propia realidad se va conformando. La realidad incluye sistemas de sujetos, no siempre armonizados ni racionalmente coordinados, que luchan por regularla. No podemos deslindar ciencia y metafísica. “Somos” metafísica y la vivimos con nuestros actos.

La experiencia es “interpretación”. Y la interpretación consiste en cambiar el mundo. El propio idealismo que parte de Berkeley y de Kant ya había superado la confrontación “plana” entre representación y mundo. Escribe Faerna:

“…la experiencia es esencialmente interpretación; no un fuente que se da (datum) al sujeto, sino un proceso en el que ésta toma unas ideas como signo de otras, o ajusta las intuiciones a formas y categorías propias. Esta alteración tiene consecuencias profundas. En términos generales, debilita la concepción de la experiencia como fundamento retrospectivo de la cognición. Ni Kant ni Berkeley creían ya que el conocimiento se pudiera analizar a partir de una simple relación causal entre el objeto real y su representación en la mente […]” (Faerna, p. 92).

Ni qué decir tiene que la metáfora del espejo, y la gnoseología realista simple según la cual el objeto es la causa de la representación en el sujeto, no tenían cabida ya en Marx. Estas recaídas son prekantianas. El propio idealismo avanzó hacia el papel que “el futuro” juega en las acciones y representaciones del sujeto. La experiencia del hombre es, intrínsecamente, proyectiva, “futurocéntrica”, basada en representaciones anticipadas de los consecuentes. No es un mero resultado de los antecedentes. Además de lo dicho, cabe afirmar que en los tiempos de Marx ya se habían acumulado ciertos saberes positivos en química, biología (fisiología y teoría de la Evolución), etc., que permitieron al filósofo albergar una imagen del Sujeto orgánico mucho más esclarecida. Un sujeto que pugna por su adaptación, entendido funcionalmente y no sólo estructuralmente (idea de función muy presente en el propio Kant), etc.

Karl Marx es mucho más que un “materialista”. A fin de cuentas, esta palabra poseía en él, las más de las veces, un simple sentido polémico, no un sentido de militancia filosófica bien definida, tema del cual los gustavobuenistas del llamado “materialismo asturiano” no se quieren descolgar. Materialista en Marx era un sinónimo de “científico” frente al idealismo de la burguesía y al utopismo estéril de muchos socialistas y reformadores de su época. Si Marx se sentía materialista, en realidad quería decir a su público: “soy científico o pretendo serlo”. En el gran filósofo que fue Marx, hay planos de cientificidad, momentos categoriales, sin duda (su Economía, sus esbozos de Sociología y Ciencia Histórica, incluso una Ecología in nuce). Pero más importante e imperecedero en su obra, sin rechazar estos momentos categoriales y positivos, es su ontología. Una ontología de la praxis.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

Blanco, C.X., Ensayos antimaterialistas, Letras Inquietas, La Rioja, 2021

Faerna, A.M., Introducción a la teoría pragmatista del conocimiento. Siglo XXI, Madrid, 1996.

Moya, C. ¿Naturalizar a Kant? Criticismo y Modularidad de la Mente. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.

[i] Remito al lector a mi libro Ensayos antimaterialistas, Letras Inquietas, La Rioja, 2021.

[ii] “Las categorías conforman, en todo caso lo que podemos llamar la gramática del pensamiento. Kant ha hablado, de hecho, de la Grammatica universalis. También de gramática trascendental” (Moya, p. 188)

[iii] 1910 [Quinta edición, gótica, por el mismo editor de Engels en 1888, que ignora también los subrayados del manuscrito]

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.

1978 [Karl Marx u. Friedrich Engels, «Thesen über Feuerbach», Werke, Bd. 3, Berlin 1978, pp. 5-7.]

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.

Ver: https://www.filosofia.org/lec/marfeu11.htm

Como se puede apreciar, la diferencia en las distintas versiones reside en la segunda parte de la frase, a partir de la coma: “hay que cambiarlo”, “el punto” o “la cuestión está en cambiarlo”…

 

Fuente: https://geoestrategia.eu/noticia/46417/opinion/karl-marx-filosofo-de-la-praxis.html

«LA EXTREMA DERECHA OFRECE FALSA COMUNIDAD FRENTE A UN MUNDO ROTO». ENTREVISTA A PABLO STEFANONI

 

El autor de "¿La rebeldía se volvió de derecha?" y "Un fantasma recorre el mundo" reflexiona sobre extrema derecha, fascismo, wokismo, crueldad política y los límites actuales de la izquierda. Política Creativa and Xavier Peytibi jul 3

 

Pablo Stefanoni nació en Argentina en 1972 y es uno de los ensayistas y analistas políticos latinoamericanos más interesantes para entender las mutaciones ideológicas de nuestro tiempo. Doctor en Historia por la Universidad de Buenos Aires, combina desde hace años la investigación académica, el periodismo y el análisis de coyuntura. Es jefe de redacción de la revista Nueva Sociedad y colabora habitualmente con medios como Le Monde diplomatique, CTXT y El País. Entre sus libros más conocidos se encuentran Los inconformistas del Centenario, Todo lo que necesitás saber sobre la Revolución rusa (junto a Martín Baña) y, sobre todo, ¿La rebeldía se volvió de derecha?, una de las obras más influyentes de los últimos años para comprender por qué una parte de la energía antisistema e inconformista ha pasado del lado progresista al conservador o reaccionario.

En su nuevo e interesante libro, Un fantasma recorre el mundo. Cómo funciona la máquina de guerra reaccionaria (y qué podemos hacer para enfrentarla), publicado por Siglo XXI en 2026, Stefanoni vuelve sobre una de sus grandes preocupaciones intelectuales: el avance global de las derechas radicales y la dificultad de las izquierdas para disputar con eficacia el malestar, la imaginación política y el deseo de futuro.

El libro parte de una idea central: la extrema derecha contemporánea ya no puede entenderse únicamente como una fuerza nostálgica, marginal o defensiva. Al contrario, ha aprendido a presentarse como una corriente dinámica, transgresora y capaz de hablar el lenguaje emocional de la época. Su éxito no reside solo en sus programas políticos, sino en una maquinaria cultural que mezcla provocación, redes sociales, guerra ideológica, resentimiento, humor, épica libertaria y promesas de restauración. Stefanoni analiza cómo esa máquina reaccionaria convierte el miedo, la frustración y la desconfianza en una energía política movilizadora.

Frente a la idea cómoda de que el nuevo reaccionarismo es solo una repetición del fascismo clásico, Stefanoni propone una mirada más precisa. Las derechas actuales combinan elementos antiguos (autoritarismo, nacionalismo, antifeminismo, racismo, anticomunismo) con lenguajes nuevos: cultura digital, estética meme, crítica al “wokismo”, defensa abstracta de la libertad, fascinación tecnológica y desprecio por los consensos democráticos liberales. En ese cruce aparecen figuras como Donald Trump, Javier Milei o los magnates tecnológicos de Silicon Valley, pero también una constelación más amplia de influencers, think tanks, medios alternativos y activistas culturales.

Pero el libro no se limita a describir el avance reaccionario. También interpela a las izquierdas y a los sectores democráticos. Stefanoni advierte que no basta con denunciar el extremismo, defender el “mal menor” o confiar en que la realidad desacreditará por sí sola a estas derechas. La máquina reaccionaria tiene capacidad de producir entusiasmo, identidad y sentido de pertenencia. Por eso, combatirla exige algo más que indignación moral: requiere reconstruir lenguajes populares, conectar con los malestares materiales, recuperar imaginación política y disputar el deseo de cambio.

Le pregunto por este último libro y por otras reflexiones:

Usted describe unas derechas que pueden ser transgresoras, juveniles, digitales, provocadoras, incluso con líderes mujeres o perfiles que rompen la imagen tradicional del conservador viejo y aburrido. ¿La izquierda ha subestimado el atractivo cultural de estas derechas?

Creo que para comprender el fenómeno de las extremas derechas o nuevas derechas radicales hay que partir de la crisis de las derechas conservadoras tradicionales. Si bien hay trasvases de votos de la izquierda a las nuevas derechas, su emergencia es proporcional a la crisis de los liberal-conservadores. Anne Applebaum, admiradora de Reagan y Thatcher, lo graficó muy bien cuando contó que la mayoría de sus amigos, a los que invitó a celebrar el año 2000 en Polonia y pensaban más o menos como ella, más tarde se hicieron pro-Brexit, trumpistas, orbanistas… O sea, existió un sorpasso de las derechas “alternativas” a los liberal-conservadores o neocons. Eso ocurrió en Estados Unidos, en Chile, en Argentina, en Francia, ahora en Colombia… muchas de esas derechas más moderadas quedaron presas de un mundo —el de la globalización optimista de los 90, resumido en el fin de la historia— que ha quedado atrás.

Luego cabe la pregunta de por qué estas derechas son tan atractivas y ponen en aprietos a las izquierdas. Alguna vez traté de resumirlo diciendo que estas no son las derechas que el progresista querría. Son en efecto demasiado transgresoras —podríamos decir que Reagan y Thatcher también lo fueron en su época, contra los consensos keynesianos, pero luego sus ideas se fueron normalizando y en definitiva fueron más sistémicas—.

La izquierda no lo vio venir, pero nadie lo vio venir. Cada elección viene siendo una “sorpresa” —el Brexit, Trump, Milei…—. Muchos decían que Abelardo de la Espriella tendría un techo bajo; muchos uribistas creían eso. Estas derechas han logrado convencer a muchos de que representan a la gente común contra las élites, que son las verdaderas defensoras de la libertad, y mezclan utopías con retroutopías. El problema del progresismo es que a menudo se siente desconcertado a la hora de hacerles frente. En muchos casos no funciona la tradicional estrategia de “desenmascarar” al adversario: cuando Milei dice que la justicia social es una mierda y defiende la desigualdad, no hay nada que develar. Claro que estas derechas no son antielite, o mejor dicho, su enfrentamiento con las élites es muy selectivo —intelectuales, políticos tradicionales, etc.— mientras defienden a los ultrarricos o sus propios referentes son ricos. Por ahora resultaron efectivas en su “batalla cultural”, que trasciende las llamadas discusiones “valóricas” y abarca el conjunto de la vida social. Pero que sean efectivas no significa que ganen siempre ni que no haya resistencias. Ni que cuando ganan todo vuelva atrás. No ocurre eso. Basta ver la potencia que mantiene el feminismo en América Latina, incluso cuando ganan estas derechas. No hay que subestimarlas ni tampoco sobreestimarlas. Esto último conduce a una excesiva autoflagelación de la izquierda, sin demasiada productividad política.

En el libro aparecen figuras como Agustín Laje y su crítica a las “derechitas cobardes”. ¿Qué papel cumplen hoy estos intelectuales o influencers?

Tienen un papel muy importante. Agustín Laje es un buen polemista y vende una suerte de enlatados antiprogresistas listos para usar. Eso es muy útil y por eso es invitado regularmente por las derechas de toda la región. Tiene casi un millón de seguidores en X y aún más en Instagram, convoca a miles de personas en sus intervenciones virtuales, le disputa al progresismo las ferias del libro. Es un cruzado contra la “ideología de género” y el “marxismo cultural”. También el chileno Axel Kaiser —que es parte de la Fundación Faro de Laje— es importante en este ecosistema, aunque con menos seguidores e impacto. Su libro Parásitos mentales —que pueblan, según él, los cerebros progresistas— fascinó a Milei. Tanto que lo invitó a dar una clase de “batalla cultural” a todo el equipo económico del gobierno argentino, incluido el Ministerio de Economía y el presidente del Banco Central. La Fundación Faro recibe mucho dinero de donaciones empresariales bastante opacas, gracias al apoyo de Milei desde el gobierno. Pero, como trato de mostrar en el libro, existen hoy oligarcas-intelectuales, como los llamó Evgeny Morozov, que tienen infinitamente más recursos y capacidad de influencia. Basta pensar en Elon Musk o Peter Thiel, capaces no solo de difundir ideas, sino de utilizar sus gigantescas fortunas para apalancar sus utopías o distopías reaccionarias a escala planetaria.

Usted explora la idea de Martin Gurri sobre “la rebelión del público”: el choque entre instituciones debilitadas y públicos hiperconectados. En el libro aparece también el concepto de “hiperpolítica”: más politización, más conversación política, más indignación, pero menos capacidad de producir consecuencias institucionales. ¿La extrema derecha ha entendido mejor que nadie esa rebelión contra mediadores (partidos, medios, universidades y expertos)? ¿Ofrece una falsa salida a esa impotencia colectiva?

No sé si lo ha entendido mejor, pero sin duda lo expresa mejor. Creo que la extrema derecha conecta con ciertas sensibilidades y “pasiones tristes”, canaliza frustraciones, alimenta el resentimiento. La radicalización actual viene de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba. Por ejemplo, la campaña de Milei fue muy básica: en gran medida la gente “creó” a Milei para enfrentar al sistema político. Milei existía como un economista excéntrico y por momentos grotesco. Marx habla de las “circunstancias y las condiciones que permitieron a un personaje mediocre y grotesco representar el papel de héroe”, refiriéndose a Luis Bonaparte. Muchos consideran hoy que estaba subestimando al personaje, que cumplió un papel muy importante en la construcción de la Francia moderna. Pero más allá de las discusiones sobre Francia, la frase es productiva para pensar la relación entre el personaje y la historia, y por qué en diversos momentos la gente inviste a un líder con atributos que parecen exagerados o inmerecidos.

La idea de Gurri es interesante para pensar un contexto de inestabilidad: él dice que el choque entre el “público” y el viejo sistema industrial (con sus periódicos, partidos, intelectuales, etc.) posiblemente no se resuelva. Eso conecta bien, en mi opinión, con nuevas formas de politización que analiza Anton Jäger y llama hiperpolítica. La intensidad de estas formas de política no se correlaciona directamente ni con un mayor compromiso cívico ni con la capacidad de cambiar las cosas. No solo la izquierda “no puede”; la derecha, como mencionaba antes, tampoco puede tanto cuando gobierna.

Las derechas radicales conectan bien con el malestar y se estabilizan al mismo tiempo como fuerzas políticas, pero hasta ahora no hay ejemplos de construcción de un nuevo orden por estas derechas y podemos tener dudas sobre su capacidad para lograrlo. Eso no significa, sin embargo, que no puedan envenenar la conversación pública, debilitar instituciones nacionales y globales, y provocar retrocesos democráticos. Como muestra el ICE de Trump, la brutalidad no es necesariamente eficiente: las deportaciones no fueron mayores que en anteriores administraciones, pero fueron más crueles, detuvieron a gente con años y hasta décadas de residencia en Estados Unidos y estuvieron acompañadas de un discurso fascista.

En Un fantasma recorre el mundo se cita la idea de “malismo” (la exhibición pública de la crueldad como propaganda). ¿Por qué hoy ciertos líderes ya no ocultan la crueldad, sino que la convierten en una prueba de autenticidad, valentía o libertad?

El marketing de la crueldad —o lo que el artista español Mauro Entrialgo llamó “malismo” en un libro que lleva ese nombre— es muy efectivo. Nayib Bukele llevó esto al paroxismo con sus distópicas e inhumanas megacárceles. Incluso creó una forma de turismo carcelario, en el que se explica a los visitantes —influencers, funcionarios de seguridad extranjeros, etc.— que los presos no tienen baños propiamente dichos ni colchones, que la comida es asquerosa, que casi no pueden ver la luz del sol; un elogio sin tapujos a la tortura. Y Bukele es muy popular en América Latina precisamente por eso. Milei dijo que echó a más empleados públicos de los que realmente despidió; el alcalde de Buenos Aires muestra imágenes de malismo explícito en las que la policía les confisca sus productos a personas que apenas se ganan la vida como vendedores callejeros; como decíamos, el ICE hace alarde del daño que provoca. La reciente extensión en Europa del eslogan de la remigración —con resonancias de las deportaciones nazis— es muy significativa al respecto. En otra escala podríamos incluir a Palestina —la derecha israelí no solo no oculta sus intenciones genocidas, sino que las publicita de una manera inédita—. De hecho, dediqué un capítulo al vínculo entre las extremas derechas e Israel y a cómo esto está cambiando las coordenadas políticas de la posguerra. No hay forma de entender a las actuales derechas radicales sin mirar hacia Israel.

En síntesis: el marketing de la crueldad compensa las dificultades que existen para resolver los problemas. Si no se puede resolver el problema de la seguridad, es mejor escuchar a un político que propone balazos para todos que a otro que dice que todo es más complejo; si la economía está estancada y el futuro aparece sombrío, la idea de echar a todos los inmigrantes y discriminar a sus descendientes como chivos expiatorios puede ser atractiva. Ya conocemos la historia: los años 20-40 son un buen ejemplo de la productividad política del marketing de la crueldad.

Una parte central del libro parece preguntarse si esto es fascismo, posfascismo, fascismo tardío, nacionalismo del desastre o algo todavía sin nombre. ¿Qué se gana y qué se pierde cuando usamos la palabra “fascismo” para hablar de las derechas actuales?

Hay varias paradojas aquí: muchos de quienes apelan al término fascismo sostienen que hay que aprender de la historia, pero los historiadores del fascismo son los más cautelosos o directamente contrarios al uso del término. Aprender de la historia no significa que esa historia nos dé necesariamente las herramientas para enfrentar los nuevos peligros. Las amenazas están siempre cargadas de novedades. Aun así, es inevitable no pensar en el fascismo o en el peligro fascista cuando miramos a nuestro alrededor. El término fascismo funciona como una alarma; todos conocemos su significado. Y en ese sentido puede ser útil si no se abusa de él. Pero, a la vez, opaca otras cuestiones. ¿qué pasa cuando ganan las derechas radicales y sus gobiernos no “parecen” fascistas? ¿Nos sirve para pensar las amenazas antidemocráticas de los oligarcas de Silicon Valley? ¿Cómo incluir en él a regímenes como el chino, que utiliza las nuevas tecnologías con vocación totalitaria? Muchos de quienes denuncian a diario a las extremas derechas —y hablando de fascismo— idealizan el modelo chino.

En el libro aparecen autores que critican el wokismo desde la izquierda, como Fredrik de Boer o Susan Neiman. ¿Cree que el wokismo existe como fenómeno reconocible o funciona más bien como un significante que permite a la ultraderecha llamar amenaza existencial a cualquier avance progresista?

Mi posición es que el wokismo sí existe, pero en una dimensión mucho menor —y más complicada— de lo que suponen muchos análisis; y no es necesariamente un problema de la izquierda en sentido estricto. Me distancio tanto de quienes dicen que el wokismo es un invento de la derecha como de quienes denuncian desde esta última que es una amenaza para la humanidad. En el libro reconstruyo la genealogía del término y sus mutaciones más actuales. Trato de navegar las complejidades, las tensiones, las ambigüedades. Intento poner en cuestión la moralización de la política y el sermoneo progresista sin caer en fórmulas fáciles —y, en mi opinión, falaces— del estilo de “la izquierda no es woke”. Y, sobre todo, abordo la forma en que se manipula el término en los engranajes de la maquinaria de guerra ideológica reaccionaria.

Si la extrema derecha logra canalizar ira, resentimiento, humillación y sensación de pérdida, ¿qué debería hacer la izquierda?

Es evidente que no existe un Qué hacer, como el que escribió Lenin, con la convicción necesaria para trazar un rumbo. Hoy la tradicional división reforma/revolución se ha desdibujado. Los revolucionarios no hacen revoluciones y los reformistas no reforman nada. La derecha parece más “leninista” que la izquierda en términos de “optimismo de la voluntad”. Personalmente, creo que hay que buscar en la tradición socialista democrática —que va mucho más allá de la socialdemocracia, hoy un movimiento sin alma y con pocas ideas— para recuperar las dimensiones materiales de la política y repensar la lucha de clases a partir de nuevas temáticas. La salud pública, el acceso a la vivienda, la precarización, las diferentes formas de alienación son cuestiones centrales incluso en el Norte global y son temas de la izquierda. El debate wokismo/identidad vs. clase es, en mi opinión, completamente fútil y contraproducente.

La izquierda no solo era un conjunto de partidos: era un mundo (político, sindical, cultural, artístico, revisteril), con ciertas formas prefigurativas del futuro anhelado. Ese mundo ha desaparecido. No es posible reconstruirlo tal como era —eso es pura melancolía—, pero la demanda de “comunidad” es muy fuerte. La derecha ofrece naciones excluyentes, volver a pasados supuestamente “dorados”. En América Latina —y cada vez más en Europa entre los inmigrantes— los evangélicos pentecostales construyen sus propias redes interpersonales. La izquierda no aporta mucho en este sentido. Pero, pese a todos los pronósticos, la izquierda no ha desaparecido. Hay elementos interesantes de victorias municipales de izquierda (Nueva York, zonas de la periferia parisina de base multicutural, País Vasco, etc.); hay jóvenes que se repolitizan con la causa palestina —una suerte de universal concreto de las iniquidades globales—, incluso muchos jóvenes judíos estadounidenses están releyendo la historia del Bund, el partido socialista judío del Imperio Ruso. Se dice mucho —y yo contribuí a ello— que hoy hay muchos jóvenes se sienten atraídos por las derechas radicales, pero se dice menos que la reacción contra esas derechas también es joven. La izquierda ha dejado de mirar hacia sus propias tradiciones; pedalea muchas veces en el aire. Y quienes miran hacia atrás muchas veces lo hacen con pura nostalgia, a veces meramente estética. No deja de ser curioso el “neosovietismo” de un —espero que pequeño— sector de las izquierdas, que incluye una versión Instagram, a menudo con música coldwave de fondo.

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Entrevista realizada por Xavier Peytibi.

Fuente: https://substack.com/home/post/p-202579148