ARGUEDAS EN EL IEP, LA SENDEROLOGÍA Y LA CVR

2012. Protesta aymara. ¿Desindianizados?
Fueron a la escuela, saben castellano, algunos son profesionales, usan email, migraron, viajaron, vieron, y siguen siendo aymaras.
Imagen tomada de aquí.

Por Silvio Rendon¹

Lo dijeron Favre y Quijano en la mesa del IEP en cargamontón a Arguedas en 1965. Lo repitió Favre a mediados de los 1980s, influyendo en la senderología posterior, particularmente en la de Carlos Iván Degregori. Y luego la idea se sacralizó en la CVR a comienzos del presente siglo. El Perú se había “desindianizado”. Ya no hay indios. Éstos se habían “cholificado” y convertido en “cholos”.

Sin embargo, las identidades indígenas que siempre estuvieron ahí hoy son asumidas por indígenas, mestizos y hasta por blancos. Ocurre algo totalmente negado por los trabajos de prominentes intelectuales, sin que exista una intectualización crítica al respecto. Se hace como si estos fenómenos sociales, identitarios, conformaran con las predicciones de sociólogos y antropólogos, muy homenajeadores de Arguedas y Mariátegui, pero intelectualmente virulentamente anti-indigenistas y distantes de sus legados. Pero, ¿cómo una vital identidad aymara, quechua, chanka, awajún y tantas otras va a ser compatible con la tesis de la “desindianización” de Favre o con la tesis de la “cholificación” de Quijano? Estos intelectuales dijeron tajantemente que había un cuadrado y maltrataron a quienes dijeron que había un círculo. Ahora que la realidad muestra un círculo, ¿cómo alguien puede pretender que estos intelectuales, por más vacas sagradas que sean, hayan tenido razón? Si sólo se prestara atención a sus análisis científicos tendríamos que reconocer sus grandes desaciertos como megapatinadas²

Efectivamente, en el Perú, principalmente en Lima, a diferencia de Bolivia y Ecuador, hubo una intelectualidad “progresista”, limeña, que desde los sesentas furibundamente combatió que se señale la existencia de una identidad indígena en el Perú. Mientras en Bolivia y Ecuador florecía la afirmación indígena, en el Perú florecía la afirmación de ser “cholo”. El “cholo soy” reemplazaría al original “colla soy”. Esta misma intelectualidad un buen día despertaría y, viendo la vitalidad de los movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador, se preguntaría por qué no hay tal cosa en el Perú.

El tema da para una reflexión más extensa. En el presente post me limitaré a establecer un hilo conductor entre tres hitos que marcan la continuidad del concepto de “desindianización” en las ciencias sociales en el Perú: la mesa del IEP de “Todas las sangres” de 1965, la senderología de Henri Favre de mediados de los 1980s, y el informe final de la CVR. Como ya he escrito un post sobre la mesa redonda del IEP y sobre la CVR y los quechuahablantes en que trato la “desindianización”, pondré el énfasis en los trabajos de Favre en los 1980s. La visión alternativa a la de estos intelectuales es evidentemente la de Arguedas en los 1960s y de Flores Galindo en los 1980s.

Ocurre que en los 2000s esta intelectualidad radical desaparece o queda marginalizada. El debate sobre la CVR se limita a un debate electrónico epistolar en los meses posteriores a la publicación del informe final. Es un debate soslayado por las ciencias socialesmainstream posteriores.³ Hoy por hoy en el Perú predomina claramente el legado intelectual de Quijano, Favre y Degregori, no el legado intelectual, alternativo, de Arguedas y Flores Galindo, aunque éstos hayan sido más acertados que aquellos. Sin embargo, también suele ocurrir que los debates intelectuales entran en estado de latencia hasta que un buen día son retomados. A ver si ocurre, pues.

1. La desindianización en la mesa del IEP

Este punto lo he desarrollado en el post 1965. Arguedas: “¡No! Yo he mostrado lo que he vivido”, por lo que aquí simplemente daré algunas pautas al respecto.

En contraposición a la visión del Perú de Arguedas, Henri Favre tajantamente niega que haya indios en el Perú de los 1960s:

Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en una región del área del doctor Arguedas y no encontré indios, sino campesinos explotados.

Más aún, no los hay desde hace años:

Esta novela describe una estructura de castas: de un lado el indio, de otro lado mestizos con blancos, la casta dominante; que a mi parecer, ha desaparecido y ha desaparecido desde hace años en el conjunto de la sierra peruana.

Esta idea es complementada por Aníbal Quijano:

Yo estoy trabajando en este momento sobre el liderazgo del movimiento campesino y he recorrido durante el año pasado algunas de las zonas más afectadas por el movimiento campesino. Yo no he encontrado sino un líder indio dentro de todos los sindicatos cam-pesinos que yo he conocido. De manera que no existe liderazgo indio en el movimiento campesino de este momento. Aparece sólo por excepción y sólo de manera totalmente aislada y el líder indio está ya, él mismo en proceso de cholificación. No creo por eso que sea viable una solución indígena al problema campesino en este momento.

Ya no hay indios. Hay cholos. Ni siquiera hay dirigentes campesinos indios, y los que podría haber ya están en proceso de cholificación.

Por entonces, mucho de la investigación que hacen científicos sociales extranjeros, apoyando a algunos peruanos, se centra en las actitudes del campesino y del indígena a la modernización, vista como una solución a la posibilidad de un levantamiento campesino. Ver1950s-1960s, Vicos: la intervención antropológica, 1950s-1960s: Richard Patch y el reglaje antropológico y 1960s: el financiamiento del Pentágono y el IEP. Tiempos de la Guerra Fría, los estudios no eran siempre explícitos en vincular los estudios sobre las comunidades indígenas y campesinas con sus actitudes ante un movimiento insurgente. Las guerrillas de 1965 no lograron implantarse sólidamente en el campesinado y fueron rápidamente cercadas y reprimidas. Dos décadas después, con una reforma agraria de por medio, las ciencias sociales se replantearían muy explícitamente el estudio de las comunidades campesinas e indígenas en relación a sus actitudes hacia un movimiento insurgente. Surgía así la senderología.

2. La desindianización en la senderología

Henri Favre en un artículo traducido para Quehacer de DESCO (“Sendero Luminoso y horizontes oscuros”, Edicion Quehacer 31, Septiembre-Octubre de 1984, p. 25.) con la contundencia ya expuesta en la mesa del IEP asegura que la ideología senderista es “un maoísmo mariateguizado” e implanta la idea que la masa social más sensible al mensaje senderista es “el poblador rural descampesinizado y desindianizado”:

Así, una comunidad rural cuanto más campesina y más india es y mayor la altitud en la que se sitúa, tanto menos receptiva parece a Sendero. A la inversa: cuando una comunidad rural es menos campesina, menos india y de menor altura, se muestra más sensible al mensaje senderista.

Estos semi-campesinos que encontramos en todos los extremos del Perú como mineros, ambulantes, obreros de construcción o de trabajos públicos, según las oportunidades de empleo que se puedan ofrecer, constituyen el terreno fértil sobre el que prospera Sendero en Ayacucho. A tenor de la fórmula consagrada por el maoísmo, representan el agua en que evoluciona el pez insurreccional, es decir el cuadro senderista de base: el poblador rural descampesinizado y desindianizado.

Cuando Favre plantea esta tesis en el Perú hay una gran atención al llamado “sector informal” no sólo a nivel intelectual, sino también en políticas públicas y en la cultura masiva. Es la época los créditos “chicha” y el “pan popular de Alan García, promovido con música de los Shapis.

Así, veinte años después de la mesa del IEP, Favre ya no sólo no ha visto indios en el Perú, sino tampoco campesinos. Una persona no puede ser campesino y obrero o campesino y comerciante. No. Si es obrero o comerciante, deja de ser campesino. El análisis es tajante y excluyente. Y tampoco es que se “proletariza”, sino que se “descampesiniza”. Se define a la persona según su situación de salida, no su situación de llegada, lo cual refuerza que la persona sale de todo lo que la definía y no llega a nada que le dé una nueva definición social. En la visión de Favre, la gente “deja de ser” algo, no “pasa a ser”, deviene en, algo nuevo. Y como en todo, la visión del intelectual impregna su propia clasificación de los fenómenos identitarios.

Y más aún, no sólo hay “desindianizados” y “descampesinizados” “no integrados” y “cholificados”, sino también una “lumpen intelligentsia” conformada por los “cholos” egresados de las 35 universidades que había entonces, que “no encuentran ya oportunidades que correspondan a su nivel de calificación”.

Las escuelas primarias y secundarias “cholifican” a tantos si no a más indios que en el pasado; a pesar de esto el “cholo” ya no llega a insinuarse en la pirámide social para escalar luego sus peldaños.

Y todo esto desemboca en Sendero Luminoso:

Así Sendero resulta del encuentro detonante de una lumpen “intelligentsia” y de un medio “cholo” que, en su mayoría, no se resigna a permanecer al margen del cuerpo social.

Estos indios convertidos en “cholos” universitarios sin oportunidades son pues una “lumpen intelligentsia”.

Si Abimael Guzmán es una lumpen intelligentsia, tal vez también lo haya sido el antropólogo Efraín Morote Best (¿y todos los que fueron profesores en la Universidad San Cristóbal de Humanga? ¿Degregori y Tapia también?) o el mismo Arguedas. Es una expresión muy despectiva hacia la intelectualidad de las universidades públicas peruanas. Algunos intelectuales serían una verdadera “intelligentsia”, como los del IEP tal vez, y otros serían unos lúmpenes. Muy en la onda de la mesa del IEP en que se maltrataría a quien podría ser también un “lumpen intelectual”. Una lógica de desmerecimiento, por lo demás muy arraigada en intelectuales limeños y extranjeros.

Este artículo de Favre es un trabajo de tipo apreciativo, basado en información que todo el mundo manejaba en esos años. No es un trabajo de campo hecha con criterios científico-sociales formales. Es un discurso en que se exponen tesis antiguas de su autor, de hacía veinte años, aplicadas al contexto de guerra insurgente-contrainsurgente que vivía el país.

Estas tesis tajantes fueron complementadas con dos entrevistas, también en Quehacer (“Una larga agonía. Conversando con Henri Favre.” 1988 Quehacer 54, p. 48-58). En una el antropólogo Carlos Iván Degregori, quien al momento del primer artículo de Favre sobre Sendero, aún no había trabajado el tema de Sendero, es invitado a ser su entrevistador junto con el periodista Raúl González, quien fue el primer “senderólogo” peruano.

- Degregori: Lo que muchos decían por esos días era que ello se debía a que Sendero era un movimiento andino, mesiánico, una especie de heredero de la utopía andina. ¿Usted comparte esas opiniones?

– Favre: Yo trabajé varios años en los Andes, en comunidades campesinas e indígenas, y tengo muchas dudas sobre la pertinencia de la llamada teoría de “lo andino” que se asume y postula sobre todo en alguno medios intelectuales criollos, de Lima. De lo que trata es de una mitificación del mundo andino, y creo que ello e debe a qu ciertos intelectuales, tal vez debido a sus orígenes, étnicos, raciales, sienten cierto malestar en la sociedad actual y se resisten a aceptar el enorme movimiento de aculturación que se produce en el país aproximadamente mente desde 1940 y que se acelera a fines de los 60.

(…)

Ustedes van cualquier comunidad de Ayacucho o Huancavelica o de Puno y se van a encontrar con que lo que quiere la gente es dejar de ser indígenas, tener acceso al castellano a través de la escuela.

 
(…)

y ahora hay intelectuales limeños que quieren enseñar a esa gente su propia lengua quechua. Recuerdo lo que sucedió cuando se oficializó el quechua en 1975. Yo estaba en Yauyos; la gente rechazaba la medida porque pensaban que se les iba a impedir acceder al castellano, cuando ellos luchaban ‘hacía décadas para poder aprenderlo. ¿Por qué razón en la sierra los grupos dominantes locales, las aristocracias terratenientes, trataban de impedir que los campesinos aprendieran el castellano y les prohibían hablarlo. El bilingüismo en el Perú, hasta no mucho, no fue una práctica de los campesinos sino de los terratenientes, capataces y mayomos. A quienes sostienen la ideología de lo andino los compararía con aquellos que hablan de la Lima que se va. Parecen decir: la sierra que se va, el indio que se nos escapa… Esa mitificación del mundo andino oculta un rechazo a reconocer los cambios que han ocurrido en el país y que producen la negación de la bipolaridad andino-costeño, indígena-criollo, es decir, de las categorías tradicionales que están desapareciendo en el Perú…

Favre, al igual que hizo con Arguedas, repite esta muletilla de autoridad:

Yo trabajé varios años en los Andes, en comunidades campesinas e indígenas, y ……………..

Recopiemos lo que le dijo a Arguedas:

Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en una región del área del doctor Arguedas y……………..

Y no será la última vez que lo haga.

Según Favre “dejar de ser indígenas” es “tener acceso al castellano a través de la escuela”. Y tiene su propia versión de la historia peruana según la cual los terratenientes prohibían a los “indios” hablar no quechua, sino castellano. Lo que está muy bien establecido históricamente es que los terratenientes no querían que los indígenas SE EDUQUEN, no que no hablen castellano per se.

Y como hizo con Arguedas en pared con Quijano, acusa quienes sostienen lo que él llama “la ideología de lo andino” de pasadistas, comparándolos con los reaccionarios “que hablan de la Lima que se va”. Desde luego que estaba atacando a la propuesta encabezada por Alberto Flores Galindo, acaso el intelectual más brillante de los ochentas.

En una tercera entrevista en Quehacer (“Desexorcizando a Sendero. Entrevista concedida a la revista Que hacer, Lima, DESCO, n.42, 1986) Favre le ratifica a Raúl González su tesis sobre la desindianización y descampesinización. Hay una masa que no está nada, que es caldo de cultivo del senderismo:

Se trata de aquella masa difícil de calcular, pero sin duda considerable, de provincianos desarraigados, de campesinos descampesinados y de indígenas cholificados que han sido arrancados de sus tierras pero que no consiguen integrarse en la estructura general de clases, Y que saben que no tienen ninguna posibilidad de acceder a ella.

A todos esos individuos que no son campesinos ni obreros, ni rurales ni urbanos, ni andinos ni criollos, que tienen tan poca identidad social como cultural y que están a la deriva en la anomia, Sendero les ofrece una estructura, normas, valores. A sus frustraciones exacerbadas, una ejecutoria. A su vida inútil, un sentido. Es poco más o menos lo que he escrito en 1983. Insisto en ello y lo suscribo.

Años después, Favre escribiría una crónica personal sobre la mesa redonda del IEP y Arguedas (Henri Favre, ‘José María Arguedas y yo. ¿Un breve encuentro o una cita frustrada?’, Socialismo y participación 74 (Junio 1996); pp. 107-111.). Allí, justificaría su posición contra Arguedas y ratificaría su furibundo rechazo y hasta patologización de la “utopía andina”:

“Todas las sangres había hecho renacer otra vez esa “utopía andina” a que se aferran desde siempre, en periodos de incertidumbre, todas las nostalgias peruanas.”

En este artículo Favre presenta a un Arguedas autoritario y arrogante:

Cuando le fui presentado, me miró de arriba abajo y dijo con irónica condescendencia: “Así que ¿usted es el que va a estudiar a los indios de Huancavelica?” Y se alejó luego, sin escuchar la embarazada respuesta que debí de balbucear.

Y más aún, acusa a Arguedas de sonsacarle información sobre su trabajo antropológico para escribir una novela:

Arguedas eludió todas mis preguntas, y no conseguí, en definitiva, sino la confidencia de que lo que yo le contaba le serviría para escribir una novela cuya trama, según me dijo, y había urdido.

Las tesis de Favre sobre Sendero contribuyeron a un viraje tanto intelectual como político, en particular en la izquierda peruana. La senderología inicial, del Diario de Marka, Quehacer y Raúl González y los senderólogos estadounidenses David Scott Palmer y Cynthia McClintock, mostraban a un Sendero Luminoso asentado en un campesinado pobre, con potencial de expansión en el campo y en la ciudad, resultado de una estructura social polarizada y desigual. En tal sentido el fenómeno senderista era una rebelión principalmente campesina. A ello Favre oponía la tesis de una descampesinización y una desindianización que limitaban la expansión insurgente. Sendero era fruto de la anomia de sectores “des”, desestructurados en todo, sin identidades fuertes en nada.

El contexto para la difusión de estas tesis fueron la expansión senderista de Ayacucho a otras regiones, los años iniciales de García en el gobierno con una imagen reformista y “progresista”, como la definición de la izquierda legal en contra de caminos insurrecionales. Favre fue también muy explícito sobre este tema. Según él, “el MRTA no es sino un grupo terrorista sin base social”, mientras Sendero es un movimiento insurreccional. Según Favre, la izquierda legal consideró la lucha armada como una vía posible y en competencia con Sendero:

Para Sendero la situación óptima es la de una polarización política entre ellos y un gobierno militar represivo que obligaría a mucha gente, en particular a la de los movimientos del centro y de la izquierda, a pasar a la insurrección, es decir, a integrar las filas de Sendero. Le teme a la IU, pero creo que más a las nuevas estructuras militares que estan constituídas, como al MRTA, o, dentro de poco, a las milicias anunciadas por el PUM… Sendero no quiere competidores. La Izquierda Unida lo es y lo son también las organizaciones militares y paramilitares de la izquierda mencionadas.

Casi dos décadas después la CVR, con todo el mandato para investigarlas, evitaría hablar de “las organizaciones militares y paramilitares de la izquierda”.

 

1988: Henri Favre y su “tesis polémica”.
Carlos Iván Degregori, invitado a entrevistar a Henri Favre junto a Raúl González.

Henri Favre es el primero en proponer una tesis fuerte opuesta a la visión de Sendero liderando una rebelión campesina, producto de la pobreza en la sierra ayacuchana, cual sugerían El Diario de Marka, los reportes de Quehacer del mismo Raul González y, basados en estas fuentes, los primeros trabajos de los senderólogos estadounidenses como David Scott Palmer y sobre todo Cynthia McClintock. La visión de Favre abre las puertas a los trabajos senderológicos posteriores, principalmente de Carlos Iván Degregori.

Favre además de ser antropólogo es consultor de gobiernos, instituciones internacionales y corporaciones multinacionales, aquí. Al igual que los científicos sociales franceses Alain Touraine y François Bourricaud, fue una suerte de consejero de Alan García durante su primer gobierno (Era el lado intelectual del apoyo a García de la socialdemocracia francesa, de su amigo François Mitterand, como que también lo tuvo de la alemana. La masacre de los penales en Lima en 1986 ocurre en pleno encuentro de la “Internacional Socialista”.). Sus tesis coincidieron con la definición de una parte de la izquierda legal en los ochentas en contra de caminos insurreccionales. De hecho fueron la semilla intelectual para esta definición que si bien fue minoritaria en los ochentas, acabaría por ser mayoritaria, prácticamente la unica, dentro de la izquierda durante los noventas y especialmente en la primera década del presente siglo con la CVR.

3. La desindianización en la CVR

 
En el post Los quechuahablantes y la CVR he comentado sobre el análisis de la CVR sobre los quechuahablantes. Básicamente es la misma tesis de Favre y luego Degregori consistente en negar el carácter indígena de los militantes senderistas: son “desindianizados” y “descampesinizados”. Sin embargo, esta “desindianización” se limita en precisión a los senderistas y emerretistas sin quedar claro si los quechuahablantes a los que se refiere el texto son también “desindianizados”. Casi dos décadas después, los insurgentes se convierten en victimarios y se añade un nuevo cruce de conceptos. Ahora los conceptos de “indio” y “campesino”, o más precisamente “desindianizado” y “descampesinizado”, se cruzan con los conceptos adoptados por la CVR de “victimario” y “víctima”.

Así, se establece una diferencia entre un victimario “desindianizado” y “descampesinizado” y una víctima ¿indianizada? y ¿campesinizada?. El único indicador utilizado para establecer esta diferenciación tan poco sustentada es que los senderistas y emerretistas no eran predominantemente quechuahablantes a diferencia de las víctimas de la guerra en zonas predominantemente quechuahablantes. Pero como ya vimos en el post anterior la información sobre los subversivos es una muestra muy particular: los sobrevivientes encarcelados.

En la composición social de los grupos alzados en armas, resulta minoritaria la proporción de quechua hablantes, de acuerdo a la información brindada a la CVR por los subversivos recluidos en las cárceles.

Con la CVR, la idea inicial de Favre sufre una mutación. Si para Favre, Sendero representa una insurrección armada con una clara base social “no integrada”, para la CVR el arraigo social de Sendero se limita a un sector social mucho más reducido, de jóvenes:

Los subversivos generalmente fueron jóvenes mestizos de origen provinciano, con altos niveles educativos y expectativas sociales incumplidas, que vieron frustradas sus expectativas de realización personal debido a la crisis económica del país y el freno de la modernización de la sociedad tradicional.

La información presentada confirma claramente que ni Sendero Luminoso ni el MRTA tuvieron una militancia de origen predominantemente indígena. Pero esto no quiere decir que su composición social carezca de un perfil étnico y social preciso. El grueso de los militantes de ambas organizaciones pertenecieron a un sector social compuesto mayoritariamente por jóvenes mestizos, provincianos y con altos niveles educativos, recientemente descampesinizados y desindianizados.101 Se trata de jóvenes que ya no pertenecían más al mundo campesino e indígena de sus padres, pero que tampoco habían logrado insertarse plenamente en los ámbitos modernos de la sociedad urbana.

Como ya señalé, esta afirmación final no tiene un sustento cuantitativo: variables que indiquen el orígen social y étnico de los presos por terrorismo, su “descampesinización” y su “desindianización”, o su inserción “en los ámbitos modernos de la sociedad urbana”. Añadiré aquí que tampoco tiene un sustento cualitativo, en los numerosos testimonios recolectados por la CVR. Esta afirmación se basa en el siguiente pie de página:

7 Resultan representantivos de esta corriente los siguientes trabajos: Favre (1984, 1989); Manrique (1985, 1986, 1989a y b, 1995, 1996); Stern (1999); Degregori (1985, 1989 y 1991); Degregori, Coronel y Del Pino (1996).

Muy poco valor agregado. La CVR, en un capítulo crucial, en el cual analiza explícitamente el aspecto étnico de la guerra insurgente-contrainsurgente, basa una conclusión importante no en su propia investigación, sino en elaboraciones hechas muchos años antes de creada la CVR, siendo el trabajo más antiguo, precisamente el de Favre citado aquí, quien establece esta idea-fuerza planteada ya en la mesa del IEP del cargamontón a Arguedas. Como vimos, el trabajo de Favre de 1984 es más apreciativo que el resultado de una investigación de campo. No es una tesis sustentada en estudios de casos o estadísticos. Ni antes ni después. Es un trabajo en que esencialmente repite lo que ya le espetó a Arguedas en la mesa del IEP de 1965.

Hay, pues, una continuidad en el discurso de los intelectuales que le hicieron cargamontón a Arguedas en el IEP en los 60s, particularmente Favre, la senderología de los 80s y finalmente el discurso de la CVR. Sin embargo, es la continuidad de UN discurso, en contraposición a otro dicurso, cual es el de Arguedas en los 60s y el de Flores Galindo en los 80s. Que en el presente siglo no haya exponentes visibles de la talla de estos dos intelectuales, los mejores de su época, ha contribuído a crear la imagen que el discurso de la CVR es el único posible, sin discursos alternativos, más que el de la derecha más recalcitrante o el discurso senderista de los ochentas. Es bueno prestar atención a que existe un “casillero vacío” en la intelectualidad peruana más connotada del presente, una tradición intelectual trunca, esperando continuidad en la juventud actual.

Mientras tanto, la “modernidad” o el “progreso”, señalado por algunos intelectuales como razón de pérdida de identidad indígena, no han impedido que los propios indígenas peruanos hayan vivido un vibrante despertar identitario.

La gente “sigue siendo” como decía Arguedas, no “deja de ser” como decía Favre.

1. Agradezco a AT por apoyarme con la documentación usada en el siguiente post. [↩]
2. En el post Pueblos originarios e izquierdas originarias he abordado el tema de la presencia de la identidad indígena en el Perú, supuestamente inexistente o abandonada. [↩]
3. Notoriamente Raúl Wiener cuestiona el discurso y las cifras de la CVR, pero una década después declaró que no quiso continuar el debate porque de sus críticas se colgaron los enemigos de la verdad histórica”. Entonces declaró: “Cuando entendí esto, me retiré del debate. Porque con cualquier diferencia, el Informe de la CVR es un texto de gran valor. Un paso adelante para un Perú diferente.”, aquí, 2012. [↩]

Fuente: http://grancomboclub.com/2015/05/arguedas-en-el-iep-la-senderologia-y-la-cvr.html