SINDICATO, MULTITUD Y COMUNIDAD (Sexta y Última Parte)

SINDICATO, MULTITUD Y COMUNIDAD
Movimientos sociales y formas de autonomía
política en Bolivia

La rebelión indígena

Sin embargo, la suma de estos componentes, por sí mismos, no genera rebeliones; cuando más, produce estados de desmembramiento societal y estados de ánimo predispuestos a mesianismos religiosos o populistas, que también son fáciles de comprobar hoy en determinados segmentos de la población comunaria y de los barrios periféricos. Las rebeliones sociales como la del altiplano son, en cambio, procesos de autounificación comunitaria, portadores de proyectos políticos con alto grado de autonomía, cuya producción requiere de otros componentes con raíces en la memoria colectiva y en su capacidad de proyectar horizontes de acción, racionalmente fundados en esta historia colectiva o, al menos, en lo que se imaginan que es su historia.

La rebelión armara del altiplano ha podido acontecer, precisamente, porque allí se han agolpado penurias contemporáneas con herencias históricas y representaciones de la vida que leen el pasado, que significan el mundo vivido como un hecho de dominación colonial que debe ser abolido. De ahí la profunda carga política de la acción de las comunidades, pues en su acción, en su simbolismo, en su discurso corporal y en su manera de escindir el mundo entre q'aras y aimaras hay toda una recuperación de la historia, una denuncia del racismo que acompaña la vida republicana y una propuesta de democratización del poder, de lo público, de la producción de lo común. Y precisamente "la oportunidad política" —en el sentido propuesto por Sidney Tarrow, que ha permitido "gatillar" como rebelión social este conjunto de potencialidades sociales y de seculares escisiones civilizatorias— ha sido, por una parte, la intención gubernamental de mercantilizar el agua controlada por las comunidades, brindando así un espacio de unidad inmediata entre ellas, ante el inminente "peligro de muerte", que según Sartre[1] permite reactualizar los pactos de fidelidad práctica entre los miembros del grupo.

Por otra parte, la presencia de un dirigente sindical-comunal, Felipe Quispe, a la cabeza de la CSUTCB que, por sus características, permitió condensar en estado de insurgencia ámbitos de predisposición y de voluntad colectiva largamente acumulados en las comunidades indígenas del altiplano y valles adyacentes. Es portador de la construcción discursiva y política más elaborada de la identidad indígena contemporánea, poseedor de una larga trayectoria en la lucha por la autonomía e independencia de las nacionalidades indígenas respecto al tutelaje e incorporación estatal, partidaria e institucional en las que cayeron gran parte de los otros antiguos dirigentes indianistas-kataristas; personifica un elevado prestigio por su liderazgo político, los años de cárcel como preso político, la ferocidad de su lenguaje frente a los poderosos, a los cuales jamás miró desde abajo sino desde arriba; y ha logrado articular antiguas y nuevas fidelidades de ayllu, en un movimiento social que puso en crisis el ordenamiento estatal y la configuración republicana.

Aquí, la institucionalidad (la CSUTCB) y la personalidad del dirigente —sistemáticamente vinculado con las comunidades, las cuales visitó una por una para consultar la acción conjunta— lograron traducir la complicidad tácita del sufrimiento y la discriminación, aisladamente soportada por todos, en una vivencia comunitariamente resistida. En este caso, su palabra desempeñó el papel de la "palabra del portavoz", de la que nos habla Bourdieu,[2] como explicitador de la situación de las comunidades, y con la fuerza para constituir públicamente la situación de interunificación de esas comunidades, para hacer existir esa unificación y para movilizarlas.

Las tecnologías sociales del movimiento comunal

El levantamiento aimara de septiembre-octubre no sólo ha sido una explosión de descontento, ni siquiera un recordatorio de que Bolivia es un país donde están dominadas otras naciones. Ante todo, en él se han desplegado, de una manera intensa, una serie de mecanismos de movilización social que, al igual que lo que sucedió en abril en la ciudad de Cochabamba, marcan pautas y tendencias para una regeneración de la política y el buen gobierno en el país, en este caso a través del ayllu en acción o movilización actuante de una estructura civilizatoria comunal-andina.

1) Sustitución del poder estatal por un poder político comunal suprarregional descentralizado en varios nodos (cabildos). A pocos días de la movilización, el sistema estatal de autoridades (subprefecturas, corregidores, alcaldías, retenes policiales, administración estatal) fue disuelto en toda el área de movilización comunal (Sorata, Cambaya, Achacachi, Huarina, Ancoraimes, Pukarani, etc.) y reemplazado por un complejo sistema de autoridades comunales (denominadas dirigentes sindicales, pero que en verdad funcionan bajo la lógica comunal de la responsabilidad pública rotativa, ligada a la legitimidad de la tenencia familiar -comunal de la tierra). Este armazón de poder político alternativo tenía a las asambleas de comunidad (sindicato campesino) como punto de partida y soporte de la movilización. Es aquí donde se toman las decisiones e, internamente, la única fuerza capaz de movilizarlas es el convencimiento asambleariamente decidido de la justeza de la demanda y del objetivo de la acción colectiva.

Por encima de él, los representantes de decenas de comunidades (subcentrales); por encima de ellas, representantes de varías subcentrales agrupadas en una federación provincial, que es el nivel organizacional hasta donde llega el control de las bases comunales sobre la acción de sus dirigentes, pues son miembros que siguen labrando las tierras en sus comunidades. En esta red recayó la capacidad de movilización de las cerca de diez provincias paceñas que concentran la mayor parte de la población aimara rural del país, apoyadas por las comunidades quechuahablantes del norte del departamento y de las zonas de altura de Cochabamba.

Dado que el bloqueo dio lugar a la formación de grandes concentraciones, se conformaron cuatro Cabildos interprovinciales, que llegaron a agrupar cada uno hasta veinticinco mil comunarios, y que deliberaban permanentemente, al margen de que otros se mantuvieran en los bloqueos a lo largo de los cientos de kilómetros de las carreteras que confluían en la ciudad de La Paz. Como fruto de estos cabildos, se formaron Comités de Bloqueo con representantes destacados de las zonas más aguerridas y movilizadas, y que constituyeron el auténtico Estado Mayor de la movilización, pues coordinaba a las comunidades de base con los dirigentes máximos, que se movían por otras provincias o se hallaban en la ciudad para entablar las mesas de negociación con el gobierno; y por último, Felipe Quispe y algunos dirigentes de la CSUTCB, que se movían entre las comunidades movilizadas, las reuniones de coordinación con otros sectores (maestros rurales, transportistas, gremiales), y las negociaciones oficiales con el gobierno.

Durante los dieciocho días, nada se movía, nadie transitaba por los caminos y ninguna decisión se tomaba si no era a través de estas redes de poder, que ocuparon carreteras, pueblos intermedios y medios de comunicación. En los hechos, la autoridad territorial de la zona de rebelión se desplazó, del Estado, a las estructuras sindicales de la comunidad y a sus cabildos, y durante quince días éstas se mostraron como eficientes y coordinadas formas de ejercicio de poder gubernamental en una extensa región del país.

2) Sistema comunal productivo, aplicado a la guerra de movimientos. La posibilidad de que tanta gente pudiera mantenerse durante tantos días en las carreteras se sostuvo por el sistema de "turnos" mediante el cual, cada veinticuatro horas, la gente movilizada de una comunidad era sustituida por la de otra comunidad, a fin de permitir que la primera descansara, se dedicara durante unos días a sus faenas agrícolas y regresara nuevamente a la movilización cuando le tocara su "turno". Por cada cien personas movilizadas, en uno de los cientos de bloqueos había un círculo de otras mil o dos mil personas que esperaban su turno para desplazarse. De ahí el cálculo conservador de que, sólo en el altiplano, se movilizaron cerca de quinientos mil comunarios.

La logística del bloqueo estuvo también asentada en las propias comunidades. Cada grupo movilizado traía su alimentación comunal, que luego era reunida con la de otras familias y comunidades, en un apt'api[3] que consolidaba solidaridades y cohesionaba, a través del alimento, lo que se venía haciendo en la guerra.

Por otra parte, la técnica de bloqueo que inviabilizó cualquier intento de desbloqueo militar fue el traslado de la institución del trabajo comunal, en el que todas las familias trabajan colectivamente en la tierra de cada una de las familias, al ámbito guerrero. A lo largo de los caminos, unas poderosas máquinas humanas productivas se ponían en movimiento, sembrando de piedras y tierra cada metro de asfalto. No bien pasaban los tractores y los soldados, esta poderosa fuerza productiva agrícola, que permite la roturación o la siembra en corto tiempo, ahora servía para tapizar la carretera de infinitos obstáculos.

Objetivamente, los comunarios aimaras ocuparon militarmente el espacio y ejercieron su soberanía sobre él a través del tensamiento de instituciones comunales, tanto políticas y económicas como culturales. El Estado, mientras tanto, donde asomaba la cara, lo hacía como un intruso inepto, a quien la geografía y el tiempo se le presentaban como fuerzas ajenas e incontrolables. La única manera de querer conjurar esta soledad fue a través de las muertes, que lo arrojaban a una mayor adversidad, pues con el recuento de los muertos, los aimaras comenzaron a proponerse desalojar los cuarteles que se hallaban en las provincias rebeldes. En términos militares, el Estado perdió la iniciativa; perdió el control del tiempo, perdió el control del territorio y fracasó en su intento de represión. Esta derrota militar del ejército estatal es un acontecimiento que seguramente también marcará los siguientes pasos que emprenda el movimiento indígena en la construcción de su autonomía política.

3) Ampliación de la democracia comunal al ámbito regional- nacional y la producción de una moral pública de responsabilidad civil. La pedagogía de democratización de la vida pública, en este caso de la decisión de desplazar la institucionalidad estatal, de conservar el agua como un bien común y de abolir el colonialismo republicano, fue sin duda extraordinaria, y se ejerció mediante la aplicación de los saberes democráticos practicados en el ámbito de las comunidades campesinas a escala superregional, que permitió acordar fines colectivos, consultar reiteradamente a las bases acerca de la continuidad de la movilización, lograr consensos acerca de las demandas, coordinar la defensa territorial de las comunidades movilizadas ante el avance del ejército, y controlar la vida política en las zonas sublevadas.

Bajo esta nueva forma de poder político, las prácticas democráticas mediante las cuales la población recuperó su capacidad de intervención y gestión en la formulación del bien común y el uso de la riqueza colectiva fueron:

a) Los cabildos y las asambleas, que funcionaron como organismos públicos de intercambio de razones y argumentos de los cuales nadie estaba excluido, ni siquiera los funcionarios estatales, pero como iguales frente a los comunarios indígenas; es decir, las asambleas y cabildos funcionaron como espacios de producción de igualdad política real y de formación de opinión pública, ambos componentes básicos de lo que se denomina "democracia deliberativa", pero no como complemento del Estado de derecho, como lo hubiera deseado Habermas,[4] sino precisamente como interpelación a un Estado que ha institucionalizado la desigualdad entre hombres y mujeres pertenecientes a distintas culturas.

b) Los participantes de estas condensaciones de cultura democrática ejercieron un principio de soberanía, en la medida en que no obedecían a ninguna fuerza externa distinta a la decisión colectivamente acordada por todos, y de ahí la radicalidad con la que sus decisiones eran recibidas por el Estado.

c) Las deliberaciones entre iguales se sustentaron en movimientos sociales (las comunidades movilizadas), portadores de una moral de responsabilidad pública (local), en la que rigen formas de acción normativamente reguladas.[5] Ciertamente, esto lleva a que muchos de los valores colectivos que guían los comportamientos de sus integrantes estén regidos por principios previos y obligatorios que pudieran limitar la generación de nuevos consensos sustanciales, como sucede, por ejemplo, a escala comunal, donde lo público tiene la misma dimensión territorial que el espacio de eficacia de los valores normativos. De ahí que se pueda hablar de la presencia de un "principio de comunidad" ,[6] que obliga a las personas a actuar dentro de la colectividad, bajo el supuesto implícito de que esos lazos de unidad ya existen con anterioridad a cualquier actitud que se tome respecto a ellos. Sin embargo, es en el marco de las acciones colectivas a gran escala donde la esfera pública, lo común que interconecta a los sujetos colectivos, rebasa el marco de las regulaciones normativas locales y tiende a ser fruto de una nueva interacción comunicativa, productora de nuevos consensos y normas colectivas.

La democracia comunal fusiona, entonces, la acción comunicativa, mediante la cual los comunarios deliberan sus acuerdos para formar discursivamente un horizonte de acción común, con la acción normativa, que hace que los acuerdos así producidos cuenten con un carácter obligatorio respecto a los sujetos colectivos e individuales partícipes en su elaboración. Esto tiene que ver con la preponderancia de lo común por encima de lo individual en las estructuras sociales tradicionales. Sin embargo, las asambleas buscan, ante todo, la producción de consenso a través de largas sesiones de mutua persuasión; y si bien no falta la formación de disensos minoritarios, estas minorías no pierden su derecho a la voz disidente y a aprobar en una nueva asamblea un cambio en la correlación de fuerzas. Lo decisivo no radica, por tanto, en la coerción para el cumplimiento, muchas veces simbolizada por la amenaza de usar el chicote[7] sino en una moral de responsabilidad pública, que exige a quienes han acordado una elección a cumplirla, a refrendarla con la acción.

4) Política de la igualdad. Uno de los componentes más impactantes de la movilización social, tanto en las declaraciones de sus portavoces como en la gestualidad colectiva de los comunarios bloqueadores, fue el derrumbe simbólico del prejuicio de la desigualdad entre indios y q'aras, entre aimaras y mistis. "He de negociar de presidente a presidente", "inquilinos", "asesinos" y "carniceros" fueron frases lanzadas por un indígena que, afirmándose como tal, usaba los tonos, los epítetos y las representaciones discursivas anteriormente reservadas a las elites dominantes. Y por ello se lo acusó de racista, esto es, por asumir precisamente la norma de la igualdad frente a cualquier habitante.

La estructura simbólica colonial, que había acostumbrado a colonizados y colonizadores a que los indios se dirigieran a los q'aras en actitud de sumisión, de petición, de genuflexión o de reclamo lloroso, de golpe se quebró ante la impronta de un dirigente indígena que no les tenía miedo, que les decía que él podía gobernarlos, y que no rogaba sino que imponía. Paralelamente, en los caminos bloqueados, algo parecido sucedía pues, en vez de ancianos y niños mendicantes a la vereda de las rutas, había insolentes comunarios que no hacían caso a la voz de paso lanzada desde los lujosos Mitsubishis raibanizados. La indiada se había alzado y, con ello, el miedo, el pavor se apoderó de familias que, por si acaso, reservaron boletos de avión para Miami o Madrid. En el fondo, mientras los indígenas ocupaban la geografía como prolongación de su cuerpo colectivo, los otros, los q'aras, asumieron la conciencia de la impostura de su soberanía real; para ello, el territorio se presentó como un inmenso cuerpo sospechoso de emboscadas, cuyo control se diluía a medida que se opacaban las luces de sus shoppings. La incursión punitiva, con tanques y aviones para despejar caminos bloqueados, o para "rescatar" a la esposa del vicepresidente de la mancha indígena que se desprendía de los cerros que rodean a las lujosas residencias del sur, fue el lenguaje fundador que volvía a renacer en las elites dominantes.

Las palabras, los gestos, la corporalidad y la estrategia de estos indios insurgentes habían roto una secular jerarquía étnico-cultural, por medio del ejercicio y la reivindicación del derecho básico de la igualdad. El pedido no era extremo, sin embargo, era lo suficientemente poderoso como para provocar un cataclismo en el sistema de creencias dominantes y reinventar el sentido de lo político.[8]

En el fondo, lo que se ejercía por la vía de los hechos era una economía de derechos de igualdad ciudadana. Derecho a hablar, a ser oído y a ser reconocido por los poderes instituidos; de ahí que todos los delegados de las comunidades exigieran hablar, elaborando interminables listas de oradores, una vez que las, hasta entonces inaccesibles, autoridades de gobierno se vieron obligadas a sentarse frente a frente con la dirección indígeno-campesina. Derecho a participar de los beneficios del "intelecto social general",[9] del conocimiento universal y de las creaciones tecnológicas de la modernidad, por parte de una estructura social que sostiene su productividad económica sobre el antiguo arado egipcio; de ahí el reclamo sobre la ausencia de Internet en Patamanta y sobre la falta de tracción motorizada para las faenas agrícolas. Derecho a prerrogativas públicas similares entre el campo y la ciudad, entre los productores del campo y los habitantes de la ciudad; de ahí el reto a negociar, no sólo en brillantes edificios urbanos, sino en las destartaladas oficinas sindicales de Achacachi. Derecho a la ciudadanía plena entre indígenas y criollos, entre aimaras y q'aras; de ahí el convencimiento irrenunciable del mallku[10] de que un indio podría ser presidente de todos los bolivianos. En fin, derecho a formular las pautas de la modernidad colectiva y la igualdad entre culturas, idiomas, colores y apellidos.

Curiosamente, la demanda de igualdad no estaba presente en la larga lista de demandas al gobierno, pero sí se explicitaba a través de unas sofisticadas estrategias simbólicas que recurrían a la textura del cuerpo colectivo, a la manera de ocupar el espacio, al dramatismo de los gestos, al rumor, al desplante, a la broma, al discurso de asamblea y a los relatos radiales que, al tiempo que cubrían de una manera memorable la información pública y los planes de acción colectiva en idioma aimara, sin que las autoridades gubernamentales y militares se dieran cuenta, ayudaron a crear un tipo de espacio público paralelo al oficial urbano, exigiendo en la práctica también el reconocimiento de otras textualidades en la construcción de las narrativas sociales de la nación.

5) Política de la identidad y la alteridad. La rebelión de abril, pero ante todo de septiembre-octubre, ha sido en primer lugar una guerra simbólica, una lucha por las estructuras de representación, jerarquización, división y significación del mundo. A medida que los esquemas mentales dominantes (coloniales) eran impugnados, otros se interponían y se levantaban, orientando la acción movilizada de los objetores del orden establecido. Es por ello que la dinámica de la rebelión indígena y su programa, su estrategia orientadora, no debe buscarse sólo en los papeles escritos, sino en los otros símbolos que produjo la rebelión y que, a su vez, la produjeron.

Ahí está, en primer lugar, el uso del idioma aimara o quechua para tejer públicamente, en medios de comunicación, en asambleas y diálogos, el tejido, la intensidad, la amplitud y los pasos del levantamiento. En segundo lugar, el conocimiento comunal del territorio, de sus rutas, de su importancia, de los modos de cubrirlo y de usarlo en su favor. En tercer lugar, el uso de sistemas de deliberación asamblearia, que creó un sistema de consulta y ejecución colectiva a gran escala. En cuarto lugar, la lógica de una economía comunal con alto grado de autosustentabilidad, que permitió controlar el tiempo de guerra en función de los dilatados ciclos de siembra-cosecha, y de quebrar la sustentabilidad de los tiempos de producción-consumo mercantil-capitalista.

Pero es sabido que el idioma, el territorio, la lógica organizativa o económica diferentes pueden ser asumidos como componentes particulares, regionales o folclóricos de una estructura social mayor, como pertenencias ¿evaluadas de las cuales es mejor desembarazarse, o como manifestaciones de una identidad separada, diferenciada irreductiblemente de las que la rodean y la dominan. Sólo en este caso, la lengua, el territorio, o la cultura y la organización devienen componentes de una. identidad nacional; por lo tanto, lo que importa de ellas es cómo son leídas, interpretadas, significadas, deseadas o, lo que es lo mismo, su forma de politización.[11]

En la rebelión indígeno-campesina de septiembre, dirigida por la CSUTCB, esto fue precisamente lo que pasó: el conocimiento territorial devino materialidad de soberanía que separó dos mundos, el de ellos y el de los q'aras. El idioma, de medio de comunicación, devino medio de diferenciación entre un "nosotros" y un "ellos", verificable por el saber lingüístico y su modo de adquisición. Por su parte, la participación en las técnicas organizativas y los saberes productivos aplicados a la acción de movilización se convirtieron en medios de reafirmación electiva de una pertenencia a una colectividad que les precede a todos, y los empuja a la imaginación de un porvenir igualmente común y autónomo, esto es, de una nación.

En conjunto, estos componentes del movimiento social, tal como tendieron a ser resignificados, comenzaron a re-crear los ejes de una identidad cultural contrapuesta (escindida de la dominante), de un sentido de filiación colectiva, de alteridad irreductible y que, por la dimensión de disputa territorial y de autonomía política que adquirió esta construcción comunal de destino compartido, tiene todas las características de una rearticulación de identidad nacional indígena, mayoritariamente aimara, cuya vitalidad o existencia efímera se medirán en los siguientes años.

En general, las naciones son artefactos políticos, construcciones políticas que crean un sentido de pertenencia a un tipo de entidad histórica capaz de otorgar espíritu de colectividad trascendente, de seguridad histórica ante los avatares del porvenir, de adhesión familiar básica entre personas, a las cuales seguramente nunca se podrá ver, pero con las cuales se supone se comparte un tipo de intimidad, de cercanía histórica, de potencialidades de convivencia que no se tienen con otras personas que conforman la otredad, la alteridad; de ahí la importancia y el papel destacado que pueden jugar, en la formación de las identidades nacionales, las construcciones discursivas y los liderazgos, en su capacidad de articular demandas, disponibilidades, expectativas y solidaridades, en esquemas simbólicos de agregación y acción política, autónoma del campo de competencias culturales, territoriales y políticas dominantes.[12]

Las naciones son fronteras sociales, territoriales y culturales, que existen previamente en las cabezas de los connacionales, y que tienen la fuerza de objetivarse en estructuras materiales e institucionales. En ese sentido, las naciones son comunidades políticas en las que sus componentes, los que se asumen de la nación, se reconocen por adelantado en una institucionalidad a la que conciben como propia y dentro de la cual integran sus luchas sociales, sus competencias y mentalidades.[13] Precisamente, la formulación de estas fronteras simbólicas en el imaginario colectivo, a partir de la visualización y politización de las fronteras reales de la segregación colonial ya existente, parecería ser la primera de una serie de tareas nacionalitarias del actual movimiento social indígena que, por ello, simultáneamente se presenta como un movimiento de construcción nacional indígena.[14]

En la medida en que las formaciones nacionales inicialmente son discursos performativos[15] —con la fuerza de generar procesos de construcción de comunidades de consentimiento político, mediante las cuales las personas definen un "nosotros" separado de un "otros" a través de la reinterpretación, la enunciación o la invención de algún o algunos componentes sociales (por ejemplo, el idioma, la religión o la etnicidad, la historia de dominación), que a partir de ese momento pasan a ser componentes de diferenciación y adscripción a la comunidad, que garantiza a sus miembros una seguridad colectiva en el porvenir igualmente común—, se trata de un tipo de interacción comunicativa que produce, o desentierra, o inventa una hermandad extendida, un parentesco ampliado capaz de crear: a) un efecto de atracción gravitatoria hacia ciertos sectores poblacionales que se sentirán atraídos, y b) un efecto complementario de repulsión hacia los que se sentirán excluidos; por todo ello, se dice que las naciones son "comunidades imaginadas".[16]

Pero, a la vez, en tanto se trata de procesos de remodelación de la subjetividad colectiva que crea un sentido de "nosotros", las naciones son también una forma de producir lo "común", el bien común que une al grupo y lo diferencia de los "otros" grupos y, en ese sentido, se trata de comunidades políticas, pues su fuerza articulatoria es precisamente la gestión, la distribución, la conservación de ese bien común. En ese sentido, la política de las necesidades vitales, que disputa la forma de gestión de los bienes comunes imprescindibles para la reproducción social, en la actualidad es una fuerza social que en unos casos (la Coordinadora del Agua) está conduciendo a una regeneración de la vida democrática y plebeya de la nación boliviana, mientras que en otro caso (la CSUTCB), está permitiendo la formación de una identidad nacional indígena separada de la identidad boliviana. Parecería que estas dos fueran las formas de acción colectiva ascendente con mayores probabilidades de erosionar las estructuras de dominación, y ampliar las prácticas de politización y democratización de la vida colectiva en los siguientes años. De ser así, estaríamos ante la irradiación de dos nuevas formas de autodeterminación social.

Autor: Alvaro García Linera

Fuente: La Potencia Plebeya Álvaro García Linera Siglo del Hombre Editores CLACSO Segunda Edición 2009 Pág. 347 - 420

Texto extraído de Álvaro García Linera," Sindicato, multitud y comunidad. Movimientos sociales y formas de autonomía política en Bolivia", en Álvaro García Linera, Felipe Quispe, Raquel Gutiérrez, Raúl Prada y Luis Tapia, Tiempos de rebelión. La Paz, Comuna y Muela del Diablo, 2001.

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[1] Jean Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica. Tomo 1, Buenos Aires, Losada, 1979.

[2] Pierre Bourdieu, El campo político, La Paz, Plural, 2001.

[3] Comida colectiva comunal en la que cada participante contribuye con alimentos (N.del E.).

[4] Jürgen Habermas, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998.

[5] Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Tomo II, op. cit.

[6] Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Oxford, Oxford University Press, 1983; véase también Partha Chatterjee, "La nación y sus campesinos", en Silvia Rivera y Rossana Barragán (comps.), Deba­tes post coloniales; una introducción a los estudios de la subalternidad, La Paz, Historias, Sephis y Aruwiyiri, 1997.

[7] Látigo de cuero trenzado (N.del E.).

[8] "No hay política porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en común sus intereses. Hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundos alojados en uno solo: el mundo en que son y aquél en que no son, el mundo donde hay algo 'entre' ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo donde no hay nada" Jacques Rancière, El desacuerdo: política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.

[9] Antonio Negri y Michael Hardt, Imperio, Barcelona, Paidós, 2000.

[10] Autoridad comunal aimara, literalmente significa cóndor (N. del E.)

[11] Sobre la formación de la identidad étnica en el caso del movimiento indígena ecuatoriano, véase Pablo Ospina, "Reflexiones sobre el transformismo: movilización indígena y régimen político en el Ecuador (1990-1998)", en Julie Massal y Marcela Bonilla (eds.), Los movimientos sociales en las democracias andinas, Quito, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) e IFEA, 2000. Véase también Jorge León, El levantamiento indígena: de campesinos a ciudadanos diferentes, Quito, Centro de Investigación de los Movimientos Sociales del Ecuador (CEDIME), 1994

[12] Terry Eagleton, "El nacionalismo y el caso de Irlanda", en New Left Review No. 1: El nacionalismo en tiempos de globalización, 2000; cambien, David Miller, Sobre la nacionalidad: autodeterminación y pluralismo cultural, Barcelona, Paidós, 1997.

[13] Étenne Balibar, "La forma nación; historia e ideología", en Immanuel Wallerstein y Etienne Balibar, Raza, nación y clase, Madrid, Instituto de Estudios Políticos para América Latina y África (IEPALA), 1991

[14] "Las luchas sobre la identidad étnica o regional, es decir, respecto a propiedades (estigmas o emblemas) vinculadas con su origen al lugar de origen y sus señales correlativas, como el acento, constituyen un caso particular de las luchas de clases, luchas por el monopolio respecto al poder de hacer-creer, hacer conocer y hacer reconocer, imponer la definición legítima de las divisiones del mundo social y, a través de eso, hacer y deshacer los grupos: en efecto, lo que se ventila en esas luchas es la posibilidad de imponer una visión del mundo social a través del principio de división que, cuando se imponen al conjunto de un grupo, constituyen el sentido y el consenso sobre el sentido y, en particular, sobre la identidad y la unidad que hace efectiva la realidad de k unidad e identidad de ese grupo". Pierre Bourdieu, ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1999

[15] El discurso étnico o regionalista "es un discurso performativo, que pretende imponer como legítima una nueva definición de las fronteras y hacer conocer y reconocer la región así delimitada frente a la definición dominante y desconocida como tal. El acto de categorización, cuando consigue hacerse reconocer o es ejercido por una autoridad reconocida, ejerce por sí mismo un poden como las categorías de parentesco, las categorías "étnicas" o "regionales'' instituyen una realidad utilizando el poder de revelación y de construcción ejercido por la objetivación en el discurso". Pierre Bourdieu, ¿Qué significa hablar?, op. cit.

[16] Ernest Gellner, Naciones y nacionalismo, Madrid, Alianza, 1994; Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, México, Fondo de Cultura Económica, 1989; Montserrat Guibernau, Los Nacionalismo, Barcelona, Ariel, 1998.