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Entrevista a Jorge Luis Acanda, sociólogo y profesor de la Universidad
Central del Ecuador
La Linea
de Fuego
26-09-2017
¿Cómo llegas a Marx y posteriormente al desarrollo
de tu actual visión sobre el marxismo?
Mi experiencia empieza con el acontecimiento de la
época: la Revolución Cubana. Nací en Cuba en 1954. Yo no había cumplido
aún los cinco años de edad cuando triunfó la Revolución; aunque tenía esa edad
recuerdo bien el triunfo de la Revolución. El 1 de Enero de 1959 fue algo
muy importante en el contexto familiar en el que yo vivía y el desarrollo del
proceso revolucionario generaba discusiones en el seno familiar; discusiones
sobre la dirección que tomaba todo aquello y esperanzas de que la situación económica
familiar mejorase con la Revolución.
Esa tematización recurrente sobre el destino de la
Revolución Cubana – que además escuchábamos forzosamente porque en una casa
pequeña, como la de mi familia, no había manera de que los adultos discutieran
sin que los niños lo notásemos – se siguió desarrollando con todas las
tensiones previsibles, incluso mucho antes de que se anunciara el carácter
socialista de la Revolución Cubana.[1]
Las discusiones crearon una atmósfera de debate
familiar entre los que apoyaban la revolución y los que la criticaban, entre
quienes se preguntaban si eran comunistas o no eran comunistas – en esa época
socialista y comunista eran equivalentes – y con ello las disquisiciones
sobre el marxismo que permeaban el ambiente familiar y, en general,
formaban parte del ambiente de la época. Por ahí llego yo, a
la cuestión del marxismo, es decir, un ambiente saturado de marxismo, en donde
el marxismo es la doctrina de esa Revolución. La educación secundaria,
universitaria estuvo marcada por el marxismo como doctrina oficial del gobierno
y del Estado. Es por ahí, donde yo llego a Marx.
Pero tu lectura de Marx bebe más bien de las
fuentes críticas ¿Cómo se produce tu ruptura con ese “marxismo oficial”?
Bueno, eso demoró bastante. En Cuba se dio una
discusión muy fuerte entre el marxismo que provenía de la Unión Soviética y un
marxismo de otro corte. Eso fue una discusión muy fuerte al interior de la
Revolución y del marxismo de la década de los sesenta. Yo llego a tomar
conciencia de esa discusión muchos años después, pero en ese momento se debatió
y produjeron muchas publicaciones.
Incluso hubo una intervención de Fidel Castro
hablando de esa contraposición entre dos marxismos, etc. Pero yo no tengo
conciencia de eso, porque cuando yo entro a la educación preuniversitaria esa
discusión ya estaba llegando a su final. Tuve una ligera percepción de lo que
era esa discusión, pero muy ligera, porque en el año 1971 triunfa en el ámbito
intelectual cubano (o mejor dicho, se impone desde arriba) el marxismo
soviético.
Entonces la otra interpretación del
marxismo que bebía de autores como Marcuse, Gramsci, que recogían la idea
de vincular el marxismo con la herencia del psicoanálisis de Freud, el marxismo
de Ernest Mandel, Althusser (aunque me parece una figura muy discutible), esa
línea fue expulsada. Vamos a decir en términos althusserianos, que ese marxismo
fue expulsado de lo que llamaríamos “las estructuras de producción ideológicas
del Estado”. Fue arrinconado y anatemizado.
Recuerdo
un artículo del diario Granma, órgano oficial del Partido Comunista de
Cuba, de principios de los años setenta explicando que Marcuse era un agente de
la CIA, y el argumento que invocaban era que, durante los años de su exilio en
los Estados Unidos, durante la Segunda Guerra Mundial, había trabajado para el
State Departament. Entonces la percepción que yo tenía era también que eso no
era marxismo, que había un solo marxismo y era el que venía de la Unión
Soviética, que era el materialismo dialéctico y el materialismo histórico.
Yo creo que lo que me motiva a comenzar la
comprensión de que había otro marxismo fue el momento en que descubrí a
Gramsci, casi por casualidad. Fue en algún recodo a principios de los años
ochenta, caminando cerca de la Universidad de la Habana. Había un señor
en medio de la calle vendiendo unos libros usados. Allí divisé la edición
que se hizo en Cuba en el año 1965 de El Materialismo histórico y la
filosofía de Benedicto Croce de Gramsci.
Para ese
entonces, lo único que yo sabía Gramsci era que había sido un líder del
movimiento comunista mundial, tenía una visión muy vaga de quien era Gramsci.
Cuando veo el libro me doy cuenta de que no se había vuelto a publicar en Cuba.
Lo compré por el pequeñísimo valor de un peso. Empiezo a leer a Gramsci y ahí
descubro otra cosa muy interesante, a primera vista. Naturalmente, el 75%
de las cosas no las entendí en esa primera lectura. Me sorprendió que tenía una
estructura, un lenguaje y una conceptualización muy diferente de los textos del
marxismo soviético que yo había leído hasta entonces. Fue años más tarde que
pude hacer una lectura más rica de su obra.
Gramsci llegó a ti ya en la etapa de profesor
universitario…
Fui profesor de filosofía en la Universidad de La
Habana desde el año 1977. En mi bagaje ya estaba la lectura de El Capital,
la Ideología Alemana, varias cosas de Marx, de Lenin, todo eso. Pero
había leído esos textos a la luz de la perspectiva de lo peor del marxismo que
se hacía en la Unión Soviética, representado, paradigmáticamente, en el manual
de Fiodor V. Konstantinov que teníamos que aprender casi de memoria.
En la obra de Gramsci vi otra perspectiva para
entender el marxismo que me pareció muy interesante, y comenzó una andadura, y
realmente lo que me empujo más que nada, fue la coincidencia de dos hechos: el
primero, fue que salí para hacer el doctorado en filosofía en la Universidad de
Leipzig, en la antigua República Democrática Alemana (RDA). Fue un golpe de
suerte, porque Leipzig representaba uno de los centros donde se ensayaba una
interpretación mucho menos dogmática del marxismo, bastante menos dogmática de
la que se hacía en Berlín.
El segundo hecho fue que mi estancia en la RDA
coincidió con la adopción de la Perestroika [2] que desencadenó en el
orbe socialista –incluida Cuba– todo un conjunto de procesos y fenómenos
que no tenían una interpretación adecuada desde la óptica del marxismo
soviético. Estos factores me llevaron a buscar otras fuentes dentro del
marxismo, y descubrir, a través de ellas, otro marxismo.
Fue entonces que yo llegué a la compresión de que
no había un marxismo, sino varias expresiones que confluían en dos líneas
esenciales y antagónicas entre si: 1) una que se apoyaba en el concepto de
praxis, en el concepto de crítica; 2) otro marxismo de corte positivista, con
una interpretación economicista de la historia y la sociedad, que era el
marxismo soviético, como una ideología de legitimación de un aparato de poder.
¿Es aquí donde formas ya tu pensamiento marxista
maduro? ¿Al mismo tiempo lo conectas con la enseñanza? ¿Cómo reseñarías tu
experiencia de enseñanza del marxismo?
En realidad son varias experiencias. Yo empecé
dando clases en La Universidad de la Habana en el año 1977 y llegué a Ecuador,
a la Universidad Central, en el 2015. Es decir, llevo 37 años como docente en
Cuba y 3 años como docente en Ecuador.
Y digo que son varias experiencias porque las
características de un grupo de estudiantes del año 1977 en la Universidad de la
Habana no son las mismas que las de un grupo de estudiantes de la Habana en el
año 1997 o las de un grupo de estudiantes en Quito en 2017.
Cuando yo empecé en la docencia, la visión que
teníamos desde Cuba del sistema comunista y la Unión Soviética era cuasi
perfecta, como que aquel sistema no tenía fisuras. Incluso había un concepto,
que se usaba mucho, para denotarlo: era “irreversible”. Recordemos que en esa
época el imperialismo yankee habían sido derrotado en Vietnam, al igual que las
fuerzas racistas en Angola; la Revolución Sandinista triunfaba también en Nicaragua.
Era una época de optimismo revolucionario; en Cuba también, de hecho, fue un
periodo de movilidad social, de desarrollo de prestaciones sociales, como la
educación, la salud pública en pleno auge, etc. Por ello, ese marxismo
esquemático se presentaba como legitimado en virtud del carácter supuestamente
“irreversible” de la Unión Soviética y de los triunfos que estaba teniendo el
movimiento revolucionario en América Latina, en África etc.
El marxismo dogmático se presentaba así como cuasi
indiscutible. No sólo era fácil de desplegar en la enseñanza por las razones
que mencioné, sino que, más allá de los esfuerzos del aparato ideológico del
Partido Comunista Cubano para presentarlo como indiscutible, existían hechos
reales, objetivos que empujaban a entender que esto era así.
Las cosas cambian cuando se da la crisis tras la
caída del Muro de Berlín en 1989, y la desaparición de la Unión Soviética en
1991. Esta crisis muestra lo endeble de todo aquel edificio social e
ideológico. Es decir, la endeblez de la Unión Soviética y de toda esa forma de
organización social.
Allí
empieza una segunda etapa para mí como profesor. En medio de todo aquello, era
una tarea ardua, pero imprescindible, seguir demostrado a los estudiantes que
el pensamiento de Marx, de Gramsci, incluso de Lenin, que ese pensamiento
marxista crítico no tenía nada que ver con esa vulgata Konstatinoviana[3], sino
que ahí había un pensamiento fértil para entender esos fenómenos.
Porque la interpretación mayoritaria a nivel
mundial era que la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión
Soviética demostraban que el marxismo era inviable por completo, que el
marxismo había entrado en una crisis terminal en virtud de que se había
demostrado que todo lo dicho por Marx se había probado falso. El reto era
rescatar, presentar al estudiante otra lectura, que permitiese valorar el
pensamiento de Marx en su vertiente más crítica, para, de esa manera, construir
una interpretación distinta de lo que quiere decir comunismo, dictadura del
proletariado, revolución, capitalismo, etc., una lectura diferente.
Y la tercera experiencia, es la de Ecuador. Aquí mi
trabajo es, para mí, muy interesante. Primero, porque Ecuador viene de una
etapa histórica en la que ha se ha demostrado claramente lo dañino del neoliberalismo.
La clave consiste para mí en explicar a los estudiantes que el neoliberalismo
no es una excrecencia del capitalismo, sino el resultado necesario del mismo,
avivando como método la memoria histórica. Si hay una cosa interesante que
podemos notar es la capacidad del sistema de borrar la memoria histórica a las
personas.
Partiendo de esta trayectoria que has mencionado, y
a propósito de los 150 años de publicación de El Capital, ¿cuál es su
importancia?
Cuando comenzó la crisis económica mundial del
capitalismo del año 2008 hubo un reavivamiento a nivel mundial del interés
sobre Marx y sobre El Capital. En muchísimos lugares recordaron que
había un libro que se llamaba El Capital de Carlos Marx, porque frente a
una percepción muy optimista de que ya el capitalismo había triunfado –
con esa metáfora falsa de que los mercados abandonados a su propia lógica
traerían la solución de todos los problemas -, la crisis del 2008 golpeó tan
fuerte el centro del capitalismo que produjo un efecto similar al despertar de
un sueño.
De buenas a primeras mucha gente en Europa y EE. UU
dio cuenta de que habían vivido en un sueño falso, que el capitalismo no
tenía capacidad de resolución de sus problemas, y antes que ser un sistema que
resolvía todo, era una sucesión infinita de crisis. El estado natural del
capitalismo es la crisis y el despliegue de sus efectos sociales. La etapa
dorada del capitalismo, esos treinta años comprendidos entre el fin de la
Segunda Guerra Mundial y mediados de los años 70, en la que los obreros tenían
trabajo fijo, salarios decorosos, seguridad social, etc., ha sido más bien una
anomalía histórica dentro de la lógica del capitalismo. Una anomalía producto
de un reforzamiento de la lucha de clases, posterior a la Segunda Guerra
Mundial.
Es la lógica pura del capitalismo la que ha
regresado a partir de 2008. Entonces muchos se acuerdan de Marx porque
eso es sustancialmente lo que él había explicado en sus textos, no sólo en
El Capital, pero paradigmáticamente en esta obra. En El Capital queda
claro que el capitalismo es un sistema que tiene consecuencias sociales
necesarias, porque son consustanciales a él, es decir la, explotación, la
desigualdad, la polarización social, la pauperización creciente, son
consecuencias necesarias dentro del capitalismo, y esto es lo que explica El
Capital.
¿Qué elementos ubicas tú en el texto que dirías son
útiles para la comprensión del panorama actual?
Varias cosas. El primer elemento importante es
comprender el verdadero carácter del capitalismo, el carácter cíclico de la
crisis y que el capitalismo implica siempre, necesariamente, que un sector
mayoritario de la sociedad va a ser el perdedor.
Hay otro elemento importante, que no todo el mundo
señala, y es que El Capital no es un libro de teoría económica, es una
crítica de la economía política y esto es importante, porque con la crisis del
2008 muchas personas de todo tipo, tanto bien intencionados como mal
intencionados, un poco más a la izquierda y otros menos a la izquierda,
comprendieron que en Marx hay algo importante, pero no siempre terminan
comprendiendo a plenitud su validez.
Por supuesto que surgen cuestionamientos a esta
validez. Si Marx está vigente, si su pensamiento capta el desarrollo histórico,
si su exposición es tan buena, ¿por qué el modelo social en el que basó sus
ideas fracasó tan rotunda y estrepitosamente?
Esta pregunta movía la idea de que el marxismo era
una teoría que había sido sepultada para siempre con el derrumbe de la URSS y
de la significación de la revolución bolchevique. Era imposible, en el mundo
académico, hablar de Marx sin arrancar unas risas en el auditorio. Esta idea de
derrumbe teórico, en realidad, cuestionaba nuestra comprensión de los
fenómenos, cuestionaba la actualidad de nuestras lecturas de la realidad, de
nuestros enfoques y nos preguntaba por la viabilidad de otras lecturas sobre el
marxismo, distintas a las producidas por los aparatos ideológicos del Estado
soviético. Y digo distintas, porque no son nuevas. De hecho, ya en el contexto
de la Revolución de Octubre hubo toda una serie de discusiones en torno al
marxismo. Kautsky decía que Lenin no es un marxista, mientras que Lenin, a su
vez, lo acusaba de renegar de las fuentes integrantes del marxismo. Esta
discusión se instaló en el seno de la propia Internacional Comunista.
Lo interesante es mirar cómo esta crisis nos
desafía a mirar de nuevo al marxismo; esta crisis que, repito, tiene más de
cien años, y nos lleva a la pregunta de si nuestros antecesores habían
entendido bien a Marx. Incluso las lecturas que surgieron de ese parteaguas que
fue la Revolución de Octubre deberían volver a revisarse a la luz de un estudio
más profundo de la obra de Marx. Se trata de promover una lectura que
hunda raíces en las fuentes de las que Marx bebió, es decir, en la herencia
hegeliana.
Lo decía Lenin en Los Cuadernos Filosóficos:
no se puede entender El Capital si no se ha comprendido
previamente la Ciencia de la Lógica de Hegel. La mayoría de los
marxistas no han leído a Hegel, por lo que incluso la mayoría de los marxistas
parecería no haber entendido a plenitud El Capital. A mí me parece que
ahí hay dos elementos paradójicos.
Esa discusión se vuelve a fortalecer, porque ahora
está claro que no se trata solo de regresar a Marx, sino que hay que reavivar
esas ideas y esas tendencias que plantean la necesidad de leer a Marx como un
pensador crítico que hunde su raíces en Kant, en una tradición que se continúa
con Hegel, que sigue con Feuerbach y los Jóvenes Hegelianos. Marx se inserta
dentro de esa línea, lo cual no quiera decir que la reproduzca, sino que la
supera, pero evidentemente hay elementos que él preserva.
¿En esta relectura de Marx, ¿dónde estaría la
posibilidad de la Revolución en el siglo XXI? Y a partir de eso, ¿dónde ubicar
contradicciones que posibilitarían un proyecto emancipador?
La desaparición de la Unión Soviética, la caída del
Muro de Berlín, llevaron a que se implantaran como una idea que ya nadie
discutía, que la época de las revoluciones había terminado. Eso se publicitó
mucho, se dijo mucho, se repitió mucho y mucha gente se lo creyó. En primer
lugar, condujo a olvidar que lo que se fortaleció con la caída del Muro de
Berlín fue la revolución del neoliberalismo, que es una contrarrevolución pero
a la vez es una revolución. Es una contrarrevolución porque supone arrasar con
todo lo que el movimiento obrero, el movimiento socialista había logrado
conquistar en términos sociales dentro de los países capitalistas. Pero a la
vez, el neoliberalismo es una especie de revolución, porque implicó transformar
toda la vida social, generar un sentido común muy novedoso, muy nuevo, que
tributaba justamente a las nuevas necesidades del desarrollo del capital, en la
etapa del capital financiero.
Ha habido una revolución neoliberal. No deja de ser
interesante que te digan que se acabó la época de las revoluciones, cuando el
neoliberalismo está cambiando radicalmente el panorama a nivel social, en el
campo de las relaciones internacionales, en el campo de las relaciones
económicas, a nivel de la propia significación del Estado nacional, a nivel de
la producción de ideas, de valores. Se está produciendo un cambio muy fuerte en
la sociedad. Esto es un principio importante: no estamos ante el fin de las
revoluciones.
Ahora la pregunta es, si no es el fin de las
revoluciones, – por qué evidentemente se está desarrollando una
revolución neoliberal – ¿es entonces el fin de las revoluciones
anticapitalistas? Esperemos que no, porque si al capitalismo no lo eliminamos
va a desaparecer a la humanidad. Cada día está más clara la profundidad
de la crisis ecológica y es innegable que esta está vinculada a la dificultad –
diría casi a la imposibilidad – de transformar la esencia de un sistema
productivo que sólo puede avanzar destruyendo el medio ambiente.
Está claro que más que hablar de la posibilidad
de una revolución, tendríamos que hablar de la necesidad de una
revolución anticapitalista. No es una opción que podamos o no tomar. Si hay
condiciones que dificultan esa revolución, entonces, lo único que se puede
hacer es luchar contra esas condiciones, porque imposibilitar esa revolución es
el suicidio de la humanidad, y eso cada día está más claro y quien que no lo ve
es porque no quiere verlo. Esto sería lo primero.
Lo segundo, más allá de la discusión sobre si las
condiciones existan o no existan, recordemos que las revoluciones
anticapitalistas que han triunfado, digamos la de Octubre, la Cubana, la China,
por poner algunas de ejemplo, no han sido el resultado de la acumulación
espontánea de condiciones materiales que se han dado, sino que han sido el
resultado de una una interacción entre acumulaciones objetivas y acumulaciones
culturales.
Cuando digo condiciones objetivas, quiero decir que
son el resultado de procesos y fuerzas de las que, muchas veces, las personas
no son plenamente conscientes. Ahora bien, existen también acumulaciones
en procesos históricos, en procesos políticos, acumulaciones culturales que se
dan en el seno de la sociedad y los individuos; porque cuando se
analiza la Revolución Cubana, o la Revolución de Octubre, o la Revolución
China, te das cuenta que hay acumulados culturales, de experiencias históricas,
de procesos materiales que son interpretados de formas específicas por un grupo
social, por una organización política. Es la coincidencia lo que ha permitido
estas revoluciones, la coincidencia de estos procesos, de estas acumulaciones
con grupos sociales, con organizaciones políticas que han tomado una
determinada postura y han precipitado los acontecimientos. Es esta convergencia
de ambos factores, ambas cosas.
Cuando una de las dos cosas falta, lo que hemos
visto en la historia de la humanidad, es que las revoluciones no se dan. La
feliz coincidencia de esas dos cosas provoca la Revolución.
Los acumulados están allí porque el capitalismo
sigue generando eso; sigue generando polarizaciones y antagonismos y llevando
los procesos al molino del tributo al capital. Una de las características de la
revolución neoliberal es ese desarrollo de la industria cultural de masas, esa
mercantilización cada vez más creciente de las producciones culturales, lo cual
evidentemente es un obstáculo para lograr condiciones para la revolución.
Entonces, el elemento importante estaría en la posibilidad, en la capacidad,
para desarrollar grupos sociales a partir de los acumulados de ideas
anticapitalistas. A estos grupos no los pienso en términos de foco, ni en
términos de Partido.
“Estoy pensando una vez más en grupos de humanos
decididos a hacer historia, porque las revoluciones no son el resultado de las
acumulaciones per se, en el sentido de “llegó el momento y ahora lo
hacemos”. Tampoco son el resultado del aventurerismo, de la pura
voluntad. Estoy hablando de grupos, porque cuando analizas las revoluciones que
han triunfado, te das cuenta de que ha habido una labor de acumulación por
parte de grupos compuestos por personas que ni siquiera se dieron cuenta que
estaban haciendo esa labor de preparación. Por ejemplo, no se puede comprender
la Revolución de Octubre, si no se entiende todo el panorama cultural de Rusia
que se desencadena como reacción a lo que significó para ese imperio las
consecuencias de las guerras napoleónicas.”
Hay toda una construcción de generaciones que van
elaborando formas de pensamientos, producciones artísticas, música, desarrollos
teatrales, obras pictóricas, que se dan con anterioridad al año 1917.
Tomemos por ejemplo a Dostoyevski. ¿Cómo se iba a imaginar Dostoyevski
que él estaba contribuyendo a la Revolución de Octubre?
Ahí se está produciendo, a nivel de las formas de
vida cotidiana, de pensamiento, de arte, etc. Cuando digo la construcción del
grupo no me estoy refiriendo solo al partido Bolchevique, sino a todo esta
dinámica social que, en algún momento, genera un nivel de maduración y permite
a un grupo humano que logre interpretar adecuadamente el momento y con su
acción política permitir esa eclosión que vendría a ser la Revolución.
Hay una idea gramsciana que es importante también,
y es cuando Gramsci habla de “guerra de posiciones” y “guerra de movimientos”.
Toda revolución ha sido la confluencia de ambas cosas. Pensar que dónde hay
guerra de posiciones no habido guerras de movimientos o viceversa constituye un
error. Gramsci entiende que la propia burguesía lo ha hecho así. No se puede
entender la Revolución Francesa, si no se entiende el acumulado de la
Ilustración francesa previa, los cien años previos de ilustración.
Gramsci comprende que si la burguesía ha
desarrollado una guerra de posiciones que le ha permitido después desencadenar
la guerra de movimientos, el mismo proceso se aplica respecto al
proletariado. La revolución comunista tendría que ser igual. Yo pienso
que la revolución tiene que venir, de una forma u otra, no vendrá en las formas
tradicionales, pero tendrá que venir.
¿Qué papel tendría el sentido común para mantener y
legitimar las formas de dominación tradicionales?
Para Gramsci el sentido común es el gran enemigo a
derrotar. ¿Qué cosa es el sentido común? Sería el conjunto de ideas,
percepciones, valores socialmente extendidos, socialmente aceptados que las
personas aprenden –no en la escuela– sino en su experiencia de vida. Eso es el
sentido común. Gramsci afirma que el sentido común, al igual que cualquier otro
fenómeno social, no es una producción espontánea, sino el resultado de las
interacciones y relaciones de fuerza o relaciones de poder.
La clase hegemónica es hegemónica, entre otras
cosas, porque logra que el sentido común, la conciencia cotidiana de una
sociedad, exprese sus necesidades. Para decirlo de otra forma, el sentido
común naturaliza esas relaciones de poder, naturaliza esas relaciones de
dominación que, al verse como naturales, se establecen en el marco de lo
legítimo, lo válido, lo comprensible, en lugar de resultar absurdas. Es
allí donde se fortalece el sistema hegemónico capitalista.
Tal como la lucha contra cualquier otra hegemonía,
la lucha contra el sentido común es una tarea fundamental. Puedo ponerte un
ejemplo; hace uno días leí en la prensa, en un diario, que si mal no recuerdo no
era de los más de derecha de este país (Ecuador), haciendo referencia a un
actor de un circo, (ahora da igual quien era el personaje), y el titular de la
noticia decía así: ‘Yo me hice emprendedor a los nueve años’, porque la
noticia reseñaba que él, a los nueve años, salió a la calle a
limpiar zapatos y se paraba en la esquina a hacer malabares con tres bolas para
pedir limosna.
¿Te das cuenta? Eso es un sentido común. Para
una persona que está situada fuera de ese sentido común esta historia resulta agraviante,
chocante, pero el hecho de que ese diario, ese periodista lo pusiera así, y
nadie lo notara, te demuestra lo que es el sentido común. Que un niño, que por
el hambre que está pasando, se tenga que sentar en una esquina a limpiar
zapatos o a hacer malabares, es algo bueno porque implica que ese individuo se
ha hecho “emprendedor” desde los nueve años. Ese es el sentido común tributando
a los valores del capitalismo. Una clave de la lucha por la hegemonía, es
esa: luchar contra ese sentido común, para construir uno nuevo.
¿Por qué las nuevas generaciones deberían leer a
Marx desde tú perspectiva?
Para aprender pensamiento crítico, para romper el
sentido común, para la desnaturalización de esas relaciones sociales. Hay una
cosa interesante de mi trabajo que he aprendido con los jóvenes. Tomar
elementos que los jóvenes ven como naturales, que nunca han problematizado, y
precisamente por eso, a veces ni siquiera los han podido observar con
detenimiento.
Tomar ese elemento y problematizarlo, y utilizar el
pensamiento no solo de Marx, sino el pensamiento del marxismo crítico para
desmostarles como desde esa plataforma epistemológica y con esa herramienta se
puede descubrir que eso que aparenta ser natural, resulta lo más innatural de
la vida. A mí me parece que eso es una forma de que el estudiante entienda y se
explique mejor la realidad.
Pero ¿qué implica entender mejor la realidad?
Porque leyendo la sociología no-crítica, tú puedes entender perfectamente
las razones por las que la sociedad se mueve de esa manera; la clave es
justamente tener un instrumento que nos permita ver debajo de la punta
del iceberg,
la montaña que hay, desnaturalizar, visibilizar lo invisible; a mí me parece
que ahí es dónde está la respuesta a tu pregunta.
Notas:
[1] Durante las honras fúnebres de las víctimas de
los bombardeos generados en el contexto de la invasión a Playa Girón, Fidel
Castro declara el carácter socialista de la Revolución Cubana el 16 de abril de
1961.
[2] La Perestroika (перестройка) fue un programa
instituido por Mikhail Gorbachev a mediados de la década del ochenta para
reestructurar la política social y económica de la Unión de Repúblicas Socialistas
Soviéticas (URSS). El objetivo central del programa buscaba poner a tono a la
economía soviética con las grandes economías capitalistas generando niveles de
mayor descentralización y autonomía tanto política como económica en las
distintas repúblicas soviéticas. En conjunto se instrumentó la Glasnost (гласность)
o transparencia, una política pública para abrir la discusión pública
sobre los asuntos económicos y políticos de la realidad soviética.
[3] Se refiere al autor del mencionado Manual de Marxismo.
NDE
Tomás Quevedo. Licenciado en Historia,
especializado en Filosofía por la Universidad de La Habana (1978), Doctor en
Ciencias Filosóficas en la Universidad de Leipzig, Alemania‚ (1988).
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