Entrevista
a Emmanuel Barot
La
izquierda diario
24-05-2018
Emmanuel Barot es profesor de Filosofía de la
Universidad de Toulouse en Francia. Es autor de libros como Cámara Política.
Dialéctica del realismo en el cine político y militante, Revolución en la
Universidad y Marx en el país de los soviets o los dos rostros del
comunismo, este último publicado en castellano en 2017 por Ediciones IPS.
Barot integra la Corriente Comunista Revolucionaria del Nuevo Partido
Anticapitalista de Francia.
En esta entrevista conversamos, a propósito de los
200 años del nacimiento de Marx, sobre el significado de sus ideas y práctica
revolucionaria, incluyendo algunos de los temas tratados en su libro, junto con
un repaso del estado del marxismo en Francia.
Se cumplen este año 200 años del nacimiento de
Marx. ¿Cuáles te parecen que son sus principales aportes a la historia del
movimiento obrero y el pensamiento teórico?
¡La pregunta no está a escala humana! El teórico
marxista francés Henri Lefebvre dijo que el marxismo es un “pensamiento
devenido mundo”, lo que solo se produce por las elaboraciones, por definición
fuera de las normas, que son capaces de apoderarse del movimiento de la
historia, y a la vez comprender conceptualmente sus mecanismos y sus motores, y
reapropiarse prácticamente de estos últimos para convertirse en su sujeto
consciente o, por lo menos, en un actor decisivo. La ambición de Marx y Engels
fue desarrollar la crítica científica más grande al modo de producción
capitalista en su conjunto, a sus “leyes” fundamentales, articulando de la
manera más estrecha posible las determinaciones materiales o “estructurales” y
la ideología, la política, la cultura, la lógica de las representaciones, las
formas de conciencia social y de subjetividad, en síntesis, la
“superestructura”. Conocemos la fórmula según la cual las “tres fuentes” del
marxismo son la economía política inglesa, la filosofía alemana –especialmente
la dialéctica hegeliana– y el socialismo francés: el primer aporte es esta
elaboración de una concepción totalizante, del mundo y de la historia, desde el
principio internacionalista, que rechaza todo reduccionismo o visión unilateral
y propone de hecho una nueva imagen de la “ciencia”. Pero, contrariamente a
Hegel, de quien extraen esta ambición totalizante, la comprensión de lo
concreto como “síntesis de múltiples determinaciones” se opera en ellos sobre
bases materialistas, en ruptura con toda ilusión religiosa o transcendente,
siguiendo el hilo conductor del punto de vista de clase y de la lucha de clases
como principal motor de la historia.
Es por eso que, en un segundo aspecto, el aporte es
tan fundamental y único, y por eso la dialéctica en particular es tan
“escandalosa” y “abominable” para los burgueses: esta teorización “en la
concepción positiva de lo existente incluye la concepción de su negación, de su
aniquilamiento necesario” (para retomar la fórmula del postfacio de 1873 a las
segunda edición alemana del Libro 1 de El Capital). Dicho de otro modo,
la concepción del mundo y de la historia, y la crítica de todo lo existente, se
prolonga ella misma en una teoría y una práctica específicas, que pasa por la
organización de un movimiento obrero consciente de su rol y de sus fuerzas,
incluyendo una primera elaboración estratégica y táctica sobre los medios
necesarios para la revolución.
Se han escrito millones de páginas sobre la Tesis
XI sobre Feuerbach según la cual “Los filósofos no han hecho más que
interpretar de diversos modo el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”.
Pero no se ha terminado de meditar a fondo sobre su importancia, que es una
revolución absolutamente extraordinaria en la concepción misma de la teoría y
de su relación con la práctica. Si el marxismo es un “pensamiento devenido
mundo”, esto es porque es un pensamiento que se ha formado con el objetivo
consciente de fusionarse con el movimiento obrero existente, y esto se ha
logrado. La continuación de la historia ha marcado bien las discontinuidades,
las contrafinalidades, las crisis, las traiciones, las desviaciones de todo
tipo. Pero ese doble aporte, más allá de los 170 años que nos separan este año
del Manifiesto Comunista, es el que, a mi modo de ver, hace del
pensamiento de Marx y Engels el pensamiento más actual que existe. Simplemente,
como dijo Sartre, porque el momento de la historia que lo vio nacer –la
dominación del capital– todavía está allí. Por eso él dice también en Cuestiones
de método que el marxismo “todavía está en su infancia” y con todo su
futuro por delante. Aun cuando lo ha escrito en 1957 (contra el estalinismo),
yo pienso que esto es perfectamente válido hoy en día.
En 2011 publicaste el libro Marx en el país de
los soviets o los dos rostros del comunismo. ¿Qué era lo que querías
reivindicar?
Primero, como ya lo indiqué en el prólogo a la edición
en castellano de ediciones IPS en 2017, reivindico aún más este pequeño libro,
un libro militante, hoy en día que cuando lo escribí en 2011, donde el contexto
político e intelectual era bien diferente. La acentuación de los fenómenos
políticos que expresan la crisis sistémica del capitalismo internacional
abierta en 2008, el grado de convulsiones y de tendencias a la “crisis
orgánica” que salieron a la luz después, exigen aún más rearmar teórica y
estratégicamente a las franjas de nuestra clase, de la juventud, que se han
repolitizado y radicalizado en los últimos años, a escala internacional -en
Argentina, como sabés mejor que yo, en Francia, sobre todo después de 2016, y
en otros países–. No solo se trata de resistir y de rebelarse contra las políticas
destructivas y reaccionarias; estamos en un período en el que debemos ser
capaces de reactualizar el proyecto de una sociedad radicalmente diferente y
realmente deseable, liberada de los principios de explotación y de opresión que
caracterizan el capitalismo.
En tu libro hacés una distinción entre el comunismo
como el movimiento real que busca abolir el estado de cosas y el comunismo como
un proyecto o idea de sociedad ¿en qué consiste la diferencia?
Además del proyecto, hace falta –como hicieron Marx
y Engels– reactualizar cada vez más, en las circunstancias actuales, su
posición frente a quienes ellos llamaron, en los años 1840, socialistas
“utópicos”, es decir, los proyectos progresistas de una sociedad racional pero
profundamente afectados por la falta de una concepción complementaria,
concreta, operativa, de los medios y los procesos que permitirían realizar este
tipo de sociedad, que pasan por el enfrentamiento, por definición violento, con
el orden burgués, concepción operacional que ponía de relieve para ellos un
socialismo de otro tipo, un socialismo "científico" fundado sobre un
materialismo realmente revolucionario. Es desde ese punto de vista, contra el
regreso a cierto utopismo –el tema por ejemplo de “La Idea” de comunismo–, que
el análisis de las relaciones entre las dos definiciones que dio Marx del
comunismo me parece todavía más esencial hoy en día: el comunismo como “fin”,
como objetivo, como horizonte de la historia, es compartido con las
concepciones “utópicas”, al igual que, en cierto sentido, con las concepciones
anarquistas: una sociedad que liquide las clases y el Estado opresor, organice
la producción y las nuevas instituciones sobre la base de las necesidades
reales del conjunto de la sociedad, o al menos de su inmensa mayoría, generalizando
el principio democrático según el cual, al igual que “la emancipación de los
trabajadores será obra de los trabajadores mismos”, serán los “productores
asociados” quienes decidan qué se puede y se debe hacer.
Pero cuando no se discute por qué uno lucha, sino
cómo, se tropieza con las divergencias. Y para abordar ese plano me parece que
recomenzar por La ideología alemana, donde Marx y Engels dicen también
que el comunismo no es un “ideal” a realizar, sino al contrario, “el movimiento
real que anula y supera al estado de cosas actual”, es un buen método. Esta
definición es mucho más compleja en realidad, rompe con toda forma de utopismo,
pero está en el corazón de esta concepción “científica” de la historia según la
cual es el sujeto revolucionario, la clase de los trabajadores en toda su
diversidad, el que apoyándose en aquello que en el capitalismo y, más
ampliamente, en la historia pasada, merece ser reapropiado, debe tomar el
control de lo que ya existe, con el objetivo de transformarlo conscientemente.
El comunismo es un objetivo, pero la forma misma de ir hacia él condicionará su
fisonomía: es por esto que no hay y no puede haber una teoría sistemática del
“comunismo” en Marx; eso sería prejuzgar el curso de la historia concreta.
No puede tener más que un objetivo general cuya
concretización se basa en la victoria, y sus formas, del movimiento real de la
clase obrera tomando en sus manos su destino y sabiendo sacar lo mejor que la
sociedad actual, al precio de contradicciones reaccionarias, ha podido
desarrollar (al nivel de la ciencia, de la tecnología, en síntesis, de esta
dimensión de las “fuerzas productivas”). Es allí, entonces, donde emerge la
cuestión propiamente estratégica de las condiciones para la conquista del poder
por el proletariado, y de la forma del poder revolucionario, por definición
transitoria, que este debe instaurar.
¿Cómo se puede definir la racionalidad científica
en Marx?
La racionalidad científica que formularon Marx y
Engels no tiene equivalente. Desde su surgimiento hizo explotar los cánones de
cientificidad, sean los de las ciencias positivas, los de la “ciencia
especulativa” o incluso los de las “ciencias humanas”, cuyo paradigma no se
terminará de elaborar hasta el giro decisivo del siglo XX. Decir que esta
racionalidad es totalizante es, en primer lugar, decir que busca integrar y
articular todas las formas de cientificidad “locales” o “regionales” que
existen: todo es bueno para conocer, por poco que se identifiquen los dominios
y límites de validez de cada dominio del saber, para pensar mejor las
articulaciones y las conexiones. Pero para evitar dar lugar a una simple
colección de saberes o ciencias, hace falta un centro de gravedad, doble en
este caso.
Esta es la tesis materialista, en primer lugar, que
reconduce toda forma de realidad, por lo tanto, de conocimiento de esa
realidad, en búsqueda de las formas más diversas, hasta la que parece más
“ideal”, por las cuales la materialidad se expresa o se despliega. Es la tesis
dialéctica, entonces, la que ha sido y sigue siendo mucho más objeto de
caricaturas, de debates sin fin, pero también de zonas de sombras, desde el
siglo XIX. Para resumir, se puede decir que esta tesis (de la) dialéctica es la
idea según la cual lo real no es solamente un conjunto de hechos y de leyes; es
un proceso que está trabajado por contradicciones internas, cuyo movimiento es
constitutivo de todo lo que deviene. Por supuesto, cuando se precisan las
preguntas son enormes: la dialéctica de la historia y la dialéctica de o en la
naturaleza, por ejemplo, no podrían ser tratadas, como ha hecho el estalinismo
en forma abusiva, de la misma manera.
Bensäid hablaba de una tensión entre una concepción
“anglosajona” (empirista) de la ciencia y otra “alemana” relacionada con el
hegelianismo, ¿qué opinás de esa lectura?
Yo estoy de acuerdo con esa “tensión” que
puntualiza Bensaïd en Marx intempestivo (y recomiendo a todo el mundo
leer este libro fundamental, y sobre ese punto preciso, el capítulo 7, “Hacer
ciencia de otro modo”); hay una tensión que expresa claramente que Marx y
Engels son bien de su época. Y el siglo XIX, quizás aún más que la Ilustración,
es un siglo de trastorno revolucionario en absolutamente todos los dominios de
la ciencia, una época donde el “positivismo”, la fe en la ciencia “dura”, están
en la cima, pero donde simultáneamente se opera la emergencia conflictual, que
va a atravesar todo el paradigma “evolucionista” en la antropología, en la
historia, después en la sociología naciente, de una voluntad de emancipación de
las ciencias humanas respecto del imperialismo del modelo físico-matemático.
Marx y Engels estaban apasionados por las matemáticas, la física, la química,
las ciencias de lo vivo (¡hay que recordar en ese punto que Darwin representaba
para ellos una cima y un punto de inflexión!), el racionalismo integral de las
Luces, tanto como por la pujanza de conceptualización propia y única del
pensamiento hegeliano, mientras estaban al corriente de los últimos avances en
antropología.
Toda su obra es “sincrética” en este sentido, y es
esto lo que hace que “la ‘ciencia de Marx’ se mueva decididamente sobre la
“base epistemológica’ de su época” como dice Bensaïd. No solamente esta base es
ella misma profundamente plural, en movimiento y en desarrollo exponencial,
sino más aún, Marx y Engels se esfuerzan en obtener de ella lo más que pueden,
al mismo tiempo que refundan radicalmente, como decía más arriba, la relación
de la teoría con la praxis, lo que redobla la complejidad de su operación.
Estas “tensiones”, en resumen, son reales y sobre todo inevitables: son la
marca de un pensamiento que se esfuerza por captar su época en todas sus
dimensiones, para poder influir mejor. Difícil evitar que no se produjeran
“tensiones” diversas y variadas.
En tu libro hablás sobre el discurso científico de
Marx y planteás cuatro niveles o regímenes de discurso: hipotético-deductivo,
anticipatorio, crítico y transicional. ¿Cómo se caracteriza cada uno?
En relación con el comunismo he identificado
sistemáticamente lo que pensé que eran cuatro regímenes de discurso, partiendo
de presuponer que son coherentes entre ellos. Me parece, por un lado, que todos
son la expresión de un cierto grado o tipo de conceptualización –la más
abstracta, por ejemplo, tal como el Libro II de El Capital y los
esquemas de reproducción, podría incluso dar lugar, al menos en parte, a una
modelización matemática– y son complementarios, testimonio del objetivo de Marx
de integrar tanto las ciencias de la naturaleza o las matemáticas como los
dominios de conocimiento que no caen bajo su jurisdicción, como la
antropología, etc. Ellos contribuyen a esta visión totalizante y dialéctica que
ha hecho del marxismo una forma sin igual de intentar “hacer ciencia”. Y a mi
juicio, ellos se dejan ordenar de lo más abstracto a lo más concreto, en el
sentido del “método correcto” del que habla Marx en su introducción de 1857. Y
en vista del lazo inmanente, orgánico, de la teoría y de la práctica, el
régimen “transicional”, que es el más concreto, aquel por el cual, retomando
una fórmula de Lenin, los “fines” se transforman en “tareas”, se ve que el
pensamiento marxista termina, en virtud de su propio despliegue, de sumergirse
en la historia y hacerse praxis. Y es aquí que llegamos al que es el más
crítico.
Como decía Trotsky (es una de las “leyes” de su
teoría de la revolución permanente): las verdaderas dificultades comienzan
–como en Rusia...– cuando se toma el poder. La conquista del poder no es el
final de la revolución, al contrario, es su punto de partida.
Este tema de la dictadura del proletariado no es
muy popular en algunos ámbitos intelectuales. ¿Qué les dirías a quienes
equiparan esa idea con un régimen totalitario como el stalinismo?
Es verdad: el stalinismo en el siglo XX ha arraigado
en las representaciones la idea de que la dictadura del proletariado es una
“dictadura” en el actual sentido habitual del término: un poder autoritario,
injusto, destructivo, ejercido por un partido, un Estado, una oligarquía, una
casta, que se impone brutalmente, con el terror policial y militar si es
necesario, contra la inmensa mayoría. Pero en Marx, Lenin, Trotsky o incluso en
Luxemburgo, designa esencialmente la forma “expansiva” del poder revolucionario
de excepción, cuya tarea es que sea lo más temporaria posible, de la clase
inmensamente mayoritaria en lucha por su emancipación.
Pagamos todavía hoy en día los costos del
stalinismo, que no solamente ha desacreditado las ideas de revolución y
comunismo, sino también ha desacreditado el pensamiento estratégico y esta
reflexión vital sobre las formas de la transición revolucionaria más en
general. En este sentido es “lógico” que esta fórmula todavía sea ampliamente
rechazada en la actualidad por la inmensa mayoría de los intelectuales, y dé
miedo incluso entre los que se reivindican de Marx, pero sobre todo a una
escala popular.
Pero detrás de la fórmula hay una concepción que, a
pesar del siglo XX, mantiene toda su agudeza: la burguesía jamás se dejará
quitar sus privilegios. No será suficiente preguntarle amablemente. Si queremos
cambiar de sociedad, hará falta arrasar y abatir su poder de clase, destruir el
tipo de Estado que está a su servicio. Y para eso hace falta pensar bien en un
poder alternativo, que incluya sus propias fuerzas de coerción, pero
controladas democráticamente por el proletariado mismo, de manera de minimizar
al máximo –esta es una lección del siglo XX que impone una lucidez superior en
este plano– los riesgos de desviaciones autoritarias.
No hay una fórmula mágica o una receta milagrosa,
pero si uno está de acuerdo sobre ciertos fines, porque son justos y deseables,
no puede esquivar la necesidad de ciertos medios. La “dictadura del
proletariado” no es otra cosa que la formulación más sintética del tipo de
poder revolucionario que no es posible esquivar, si uno quiere cambiar la
sociedad, dada la naturaleza y las formas de dominación de la burguesía y de
sus aliados, tal como siguen existiendo hoy.
En su momento en Francia tuvo mucho peso la lectura
humanista de Marx y después la althusseriana ¿Cuál es la lectura predominante
de Marx hoy en Francia y en Europa?
En la actualidad ni la lectura “humanista” ni la
“estructuralista” de Marx son predominantes. En realidad no hay una lectura
predominante, y la situación es bastante compleja. Para no hablar más que de
Francia, todavía estamos ante lo que André Tosel, filósofo marxista fallecido
en 2017, había llamado ya a principios del siglo XXI los “mil marxismos”. No se
puede negar, por supuesto, que pensamientos como el de Poulantzas, el de
Gramsci corrido a la derecha desde el eurocomunismo, continúan teniendo un peso
estructurante. Pero después de varias décadas de crisis, el marxismo en Francia
está sobre todo muy fragmentado, en curso de renacer. Naturalmente es muy
minoritario en la Universidad y ha recuperado derechos en el medio intelectual
y militante bajo los efectos, por decirlo rápido, de la crisis de 2008, como
algo inevitable en el panorama de los “pensamientos críticos” todavía vivos,
pero debe ser pasado por la criba de toda una serie de fenómenos o de
problemáticas nuevas. Esto da lugar –a semejanza de la “encrucijada” del
marxismo europeo (e internacional) que representa Historical Materialism
en Inglaterra–, a diálogos múltiples en torno a las cuestiones de género, de
raza, de ecología, etc. Esto se traduce en sitios web, revistas, encuentros muy
diversos, que reflejan su nueva vitalidad.
Sin embargo, sobre todo por falta de verdaderos
cuadros organizados, al igual que en las conferencias anuales de Historical
Materialism en Inglaterra, se podría decir que esos diálogos se reducen
todavía a intercambios muy parciales o polémicas puntuales (por ejemplo con las
corrientes autonomistas, ciertas corrientes antimarxistas al interior del
“pensamiento crítico”). Estamos más bien ante un mosaico de posiciones que se
expresan de manera yuxtapuesta, y no hay en este sentido debates realmente
abiertos y estructurantes que tengan una centralidad inevitable –con la
excepción podría ser, en razón de su actualidad viva, de las cuestiones del
racismo, la islamofobia, etc., que atraviesan a la sociedad francesa, o el
marxismo y la religión, en relación con las reflexiones más amplias entre el
marxismo y las teorías decoloniales o postcoloniales–. Se podría decir, en este
sentido, que hay “debates latentes”, pero que no llegan todavía a encontrar los
medios de organizarse y desarrollarse. Esto reconfigura en todos los casos la
división anterior entre un marxismo “académico” muy despolitizado y el marxismo
“militante”. La frontera es muy porosa, muy móvil; el primero está forzado a
repolitizarse bajo presión de la realidad, el segundo, forzado a dialogar fuera
de sus círculos tradicionales para salir del aislamiento.
En Francia parecería haber un reanimamiento importante
de sectores del movimiento obrero. ¿Qué relación y qué posibilidades ves para
el desarrollo de la izquierda combativa en Francia y, más en general, para la
difusión de las ideas marxistas?
En relación directa con lo anterior, los giros
recientes de la situación política (procesos bonapartistas, crisis de la Unión
Europea, desarrollo de la extrema derecha, etc., y sobre todo la reactivación
después del 2016 en Francia de fenómenos de lucha de clases), constituyen en
efecto la evidencia de “canteras” y de terrenos favorables para las ideas
marxistas (de Marx, Gramsci, Lenin, Rosa Luxemburgo pero también de Trotsky, en
particular, sobre la cuestión de los Estados en “Occidente”). Pero esta
posibilidad se enfrenta, por una parte, a un malestar profundo y creciente en
la Universidad, y por otra, a una crisis histórica de las organizaciones de
extrema izquierda del trotskismo francés, entonces las recomposiciones después
de muchos años de “la izquierda de la izquierda”, con una influencia notable
ejercida por los neorreformismos y los neopopulismos de izquierda (con la
France Insoumise de Mélenchon, muy influenciada por Laclau y Mouffe), son
importantes. Pero estos últimos, por dominantes que puedan ser, no llegan a
hegemonizar toda la radicalidad emergente.
Esto nos plantea una situación muy contrastante,
donde se dan avances pero solamente de modo molecular por el momento, sin dar
lugar a nuevas “síntesis” o nuevos paradigmas. Las ideas marxistas tienen, en
esta nueva etapa, la posibilidad de reencontrar una audiencia y una legitimidad
más profundas. Por no tomar más que un síntoma, la película El joven Marx
de Raúl Peck (que salió en 2016) suscita mucho interés y diálogo a una escala
acorde con muchas de las preocupaciones y aspiraciones que renacen, ligadas a
esta combatividad que ha resurgido poco después. Pero estas ideas tienen, al
mismo tiempo, que volver a probarse para volver a “apoderarse de las masas”,
para penetrar plenamente en esta nueva “vanguardia” de la clase trabajadora y
la juventud, para devenir “fuerzas materiales” (como dijo el joven Marx). El
peso del posmarxismo e incluso del antimarxismo, el descrédito histórico
aportado por el stalinismo, afectan al proyecto revolucionario, al comunismo;
en efecto, continúan ejerciendo una presión importante. Esto se expresa
notablemente en la juventud ante todo, por la importancia (que se une al
neorreformismo en sus alas derecha) de las corrientes autonomistas y de una
forma de izquierdismo posmoderno más o menos emparentado o teorizado (marcado,
conscientemente o no, por las ideas de Foucault, Deleuze, Negri o Agamben), que
aprovecha tanto el espacio abierto por el debilitamiento de las organizaciones
tradicionales más o menos burocratizadas como la inmadurez de las corrientes
marxistas revolucionarias en construcción.
En resumen, estamos en un período eminentemente
transitorio e inestable de la lucha de clases, y se expresa naturalmente en el
plano de las ideas y de los pensamientos donde las coordenadas, aun cuando no
es evidentemente en el modelo de una transposición mecánica, se modifican poco
a poco ellas también. Más allá del símbolo de los 50 años del Mayo del ‘68, los
200 años de Marx, –que va a generar acontecimientos públicos, universitarios y
militantes–, la coyuntura de movilización de los ferroviarios y el movimiento
estudiantil contra la selección y la represión, y la política del presidente
Macron, en el terreno de la intelectualidad marxista la situación francesa
todavía necesita decantarse en profundidad.
No hay comentarios:
Publicar un comentario