REFLEXIONES SOBRE EL INDIVIDUO Y EL SUJETO

Por Cristian Gillen

 

El Che ha hecho aportes relevantes con relación a la concepción del hombre y el sujeto, en lo cual es de singular importancia profundizar con el fin de avanzar en este aspecto central de la teoría de la emancipación. Rescata creativamente el humanismo que Althusser trató de negar y que el socialismo real,  en general, abordó de manera limitada y en forma poco apropiada. Además, a diferencia de la ortodoxia, el Che le otorga un papel relevante al aspecto subjetivo en el análisis del hombre y la construcción del sujeto, lo cual en la ortodoxia fue totalmente subestimado por privilegiar lo objetivo, por cuanto la subjetividad sería fuente de ideología y, en consecuencia, de error. En base a lo anterior, el Che propició la utilización de incentivos morales para forjar un hombre nuevo que fuese capaz de impulsar la construcción de una sociedad no alienada, más justa y solidaria. Por otro lado, tenía una visión dialéctica de la relación individuo, o más bien persona, con lo colectivo, lo cual chocaba con los planteamientos del socialismo oficial de la ex Unión Soviética.

Se puede afirmar que la tradición del marxismo ortodoxo se olvidó de concebir de manera dialéctica al ser individual y al ser colectivo, generando, por un lado, una concepción tan “social” del individuo que este se disuelve en lo colectivo, la clase, perdiendo toda su individualidad. El ser social parece haber suprimido al individuo, aspecto que Althusser, como muestro en mi libro “Del Neo estalinismo al pos marxista”, llevó hasta sus últimas consecuencias([1]). Por otro lado, la ortodoxia marxista cuando aborda la temática de la producción, concibe al hombre en el proceso de trabajo como fuerza productiva individual y objetiva, por ello es que promueve el taylorismo y el pago individual por piezas.

 

Como se puede apreciar, la dualidad antes expuesta dentro de la ortodoxia ha causado toda una ambigüedad que ha incidido negativamente, en el desarrollo de la teoría marxista y en particular en lo relativo a la concepción del sujeto. Con la finalidad de profundizar en el estudio del ser humano en general, pero en especial del sujeto se hará un estudio sobre el individuo, por cuanto la forma en que se concibe éste incide en gran medida en el desarrollo teórico del trabajo y el sujeto.

El capitalismo tiene su base de sustentación en el individuo. Es a partir de este último que se analiza la realidad existente. El individuo es visto como un sujeto autónomo disociado del resto, que es concebido como objeto, el cual puede ser dominado por el individuo-sujeto([2]). El individuo se podría percibir como el “en sí”, es decir, el “sí-mismo”. Se visualiza como una unidad no modificable por la lógica de las relaciones sociales imperantes. Tal como es visto filosófica y políticamente, el individuo, en el capitalismo, es prácticamente el nombre de la organización social en la sociedad donde reina el capital([3]). 

El capitalismo acepta como un axioma lo que Hobbes plantea como el “egoísmo primordial del individuo” y considera superfluo el hecho de pensar en la posibilidad de transformar esa posición egocéntrica en una relación fraternal, hacia el resto de la sociedad. Es evidente que el capitalismo, que privilegia al individuo sobre lo colectivo es antitético con la solidaridad que debería primar en una sociedad igualitaria y más justa. De ahí la necesidad de revolucionar las relaciones sociales para que prime el bienestar general sobre los intereses individuales espurios.

La sociedad del individuo es la organización social de la separación y no de la unión solidaria, lo cual se puede apreciar en los señalamientos de filósofos tales como Hobbes y Bentham, quienes veían la sociedad en base a individuos aislados y trataban de teorizar como esos átomos podrían vivir en sociedad. En el neoliberalismo sigue primando esa concepción donde el hombre parece surgir de forma espontánea de la tierra, al margen de la organización social de la sociedad([4]).

El individuo moderno, producto del capitalismo, se percibe como mano de obra “libre” que es dueño de su trabajo. Ello conlleva a que se encubra la alienación y la explotación que se da en el capitalismo, por cuanto ambas se esconden detrás de la figura idealizada del contrato entre hombres libres, uno vendiendo su capacidad de trabajo y otro adquiriéndola a su “justo” precio para utilizarla en una actividad determinada. En el capitalismo, con el fin de idealizar las relaciones entre el capital y el trabajo, se suele presentar a la libertad como una cuestión individual al margen de la lógica global de reproducción de la sociedad que se da en el marco de las relaciones contradictorias entre el capital y el trabajo.

 

La forma en que Hegel aborda al individuo ha generado grandes controversias, que es bueno dilucidar, ya que ello posibilitará corregir errores que han impedido ciertos avances teóricos que han dificultado el desarrollo de la práctica emancipadora. Hegel, en su análisis de lo humano en el mundo, coloca al individuo al final de su análisis no tomándolo como punto de partida, lo que condujo a que Marx y Engels criticaran a Hegel por partir de la idea y no del individuo concreto. Sin embargo, este señalamiento deja entrever que no lograron entender el fondo de la dialéctica de Hegel en lo que respecta al proceso de construcción del individuo. Este último inició su estudio del individuo a nivel lógico y no empírico, por cuanto la visión del individuo en una fase inicial se sustenta en presupuestos([5]).

Según Hegel, el individuo tendría una vida biológica y otra cotidiana. Es por ello que, para Hegel, en la sociedad civil, el trabajo es la base de la concepción dialéctica de la vida del individuo. El trabajo tiende, en el marco de la organización social de la sociedad civil, a satisfacer tanto las necesidades básicas como físicas y espirituales del ser humano. La lógica dialéctica de Hegel parte de una abstracción, que es la vida, que es el alma “creatriz” universal, tal como lo señala en “La ciencia de la lógica”,  en tanto que el individuo es aquel que va emergiendo progresivamente de la vida. Hegel, en la “Fenomenología del Espíritu” señala que la tarea del individuo sería la apropiación del espíritu que debe devenir su naturaleza([6]).Según Hegel, al igual que la naturaleza, el individuo no desaparece en el espíritu. Ambos están ligados en forma dialéctica. El individuo es naturaleza que lleva el espíritu ya que jamás va solo; no es un dato sino un proceso de individuación.

Como se puede apreciar, el comienzo en Hegel no es la idea la que crearía al individuo. Éste siempre está presente, pero debe ser pensado de manera distinta en el proceso de constituirse en ser social individual. Los diferentes momentos de este curso son parte de las determinaciones cualitativas del individuo([7]). De todo lo señalado anteriormente, se puede percibir que Marx y Engels no se dieron debida cuenta que Hegel empezó por la lógica y no por lo empírico.

Como lo planteamos, Hegel no ve el individuo disociado del espíritu. Para él, el proceso de constitución del individuo y de la historia en general es mucho más complejo de lo que Marx y Engels pensaron. La dialéctica hegeliana se despliega en círculo de círculos que hace que uno pase de las sensaciones a las reflexiones, no regresando de posiciones que ha superado([8]). En Hegel, el individuo no es individuo sin el otro. El individuo es un cúmulo de círculos, estando siempre presente en el mundo y la efectividad de su presencia adquiere una mayor dimensión a medida que la experiencia del ser pensante se acrecienta. De acuerdo a Hegel, el hombre en general no existiría, mientras que su encarnación en el individuo en concreto sí existe en tanto hombre determinado([9]). La conciencia en sí del individuo, según Hegel, le permite descubrir su individualidad en la mirada del otro que desea lo que uno posee. Ese proceso de reconocimiento entre el uno y el otro supera la inmediatez de su cuerpo, pero a su vez lo conserva([10]). 

 

En lo que respecta a Marx, éste supera la concepción empírica y estática del individuo de Feuerbach. Ello puede apreciarse con toda claridad en “La ideología alemana” cuando señala que el hombre no sólo debe percibirse, como lo hace Feuerbach, como “objeto sensible” sino que también como “actividad sensible”. El mundo sensible, según Marx, es “la suma de la actividad viviente sensible de los individuos que la componen”([11]).

En “La ideología alemana”, Marx señala que es en el curso de la producción de la vida material que se edifica el individuo y su conciencia.  Por lo tanto, es el individuo el que produce su propia vida en tanto exteriorización de su vida y manifestación de sí([12]). Como se puede percibir, la esencia no es una abstracción que sería inherente al individuo, sino la expresión de la relación dialéctica que se da en el seno de las relaciones sociales en las cuales el individuo está inmerso.  Marx, en los “Grundrisse”, señala que “el ser humano es, en el sentido más literal, un “zoon politicon”, no meramente un animal gregario, sino un animal que se individualiza en el “midst” de la sociedad”([13]) .

La naturaleza del individuo es la síntesis dialéctica del conjunto de relaciones sociales que cambian constantemente y no algo con lo que uno nace haciéndolo ontológicamente bueno o malo como muchos reaccionarios plantean para desacreditar a los trabajadores y/o a las minorías.  

Michel Henry, en el primer tomo de su libro “Marx. Une philosophie de la realité”, señala que habría una similitud entre Marx y Hegel en lo que atañe a la concepción del individuo, en cuanto ambos lo perciben en el marco de un proceso de producirse a sí mismo mediante sus acciones, es decir, en el marco de una actividad dinámica del ser para superar sus necesidades. Marx, en lo que respecta al individuo, tiene dos posiciones que han motivado que los que se consideran sus seguidores tengan concepciones del individuo muchas veces encontradas. Como vimos anteriormente, Marx presenta en repetidas ocasiones al hombre como un individuo viviente que lleva a pensar, como lo hace Michel Henry, que la sociedad está hecha a partir de los individuos. Por otro lado, en su libro “Para leer el Capital”, Althusser nos plantea que para Marx el individuo sería enteramente determinado por la sociedad.

 

Michel Henry, en los dos tomos de su libro “Marx”, postula que se puede ver que la esencia de las obras de Marx descansa en los individuos vivos. Para Michel Henry, el trabajo abstracto, el trabajo concreto y la plusvalía esconderían a nivel teórico el fenómeno de la alienación que afecta a tantas vidas individuales([14]). Según Michel Henry, la revolución teórica de Marx, sustentada principalmente en el individuo viviente, exige que éste no sea pensado en su individualidad. Para Marx, el individuo sería una subjetividad que proviene del sentimiento que tiene de sí. Su obra lo haría ver al individuo viviente en función de lo que quiere develar. Michel Henry señala: “lo que surge delante de nosotros es un sentido absolutamente nuevo del concepto de subjetividad, es su significación auténtica y original que se deja percibir por nosotros en su ser mismo y en su esencia más íntima. Y es ahí donde la filosofía occidental se encuentra superada”([15]).

De acuerdo a Michel Henry, lo social vendría después del individuo y lo social no sería otra cosa que la definición subjetiva de la intersubjetividad sustentada en la praxis. Lo social no sería la causa, por cuanto el objeto de pensamiento no existiría fuera de los individuos. Cada individuo recibiría las condiciones de su existencia social como resultado de la actividad generacional precedente, es decir, la condición social sería una herencia. Esto contradice el planteamiento que Marx hace en la introducción a la “Contribución a la crítica de la Economía Política”, donde señala que “los individuos en sociedad, o sea, una producción de individuos, es socialmente determinada”([16]). Para Marx, la sociedad es el producto de la acción reciproca de los hombres. En los Manuscritos de 1857-1858, plantea con respecto a la sociedad que ésta “no está compuesta de individuos, sino que expresa la suma de las relaciones donde esos individuos se sitúan unos con relación a los otros”([17]).

Como ya señalamos Althusser, en una posición totalmente opuesta a Michel Henry, promueve una línea de pensamiento en que tiende a marginar al individuo y el sujeto del proceso histórico. En su libro titulado “Lenin y la filosofía”, Althusser  retoma el planteamiento de la ortodoxia con respecto a la dialéctica de la naturaleza, que postula que la historia es un proceso sin sujeto. El concebir la historia como “proceso sin sujeto” posibilitaría, de acuerdo a Althusser, alejarse de la filosofía de la conciencia en favor de la filosofía del concepto, lo cual permitiría fomentar una doctrina de la ciencia([18]).

 

El movimiento de mayo de 1968 en Francia puso en evidencia las carencias de la teoría de Althusser, que lo llevan a eliminar al sujeto con el fin de hacer del marxismo una ciencia exenta de elementos ideológicos. Althusser, en las nuevas circunstancias históricas, trata de introducir al sujeto mediante lo que llama la “interpelación ideológica por los aparatos ideológicos del Estado”. De acuerdo a Althusser, la “interpelación del individuo por los aparatos del Estado” haría que el individuo se sometiera a la ley, la cual desempeña igualmente un papel central en la conceptualización lacaniana del sujeto entendido como sujeto del inconsciente.

Althusser, en su teoría del sujeto, le otorga al individuo interpelado devenido sujeto el primado sobre la clase, y pareciera que para él la suma de individuos interpelados constituiría la clase. Posteriormente, vía el psicoanálisis, Althusser comienza a marginar la categoría de clase. En sus últimos trabajos, donde plantea su concepción del materialismo del reencuentro, Althusser elimina a la categoría de clase de forma tajante. Apenas aborda en su obra la relación entre lo individual y lo colectivo, y cuando lo hace, lo realiza de manera esquemática. En sus trabajos iniciales, deja de lado al individuo y pone todo el énfasis en lo social, y en sus trabajos últimos insiste sólo en el individuo. Sin embargo, es menester mencionar que, en una teoría sobre la emancipación, lo central es establecer la relación compleja y dialéctica entre lo individual, lo personal y lo colectivo y no enfocar sólo un aspecto de esta unidad dialéctica indisociable([19]). 

 

El sentido común, que es el peor de los sentidos cuando uno quiere transformar la realidad, ha llevado a pensar que el individuo está opuesto a lo colectivo. Este último sería producto de la serialización de los seres individuales. Pero en la realidad concreta, en lo real, el individuo no se encuentra en un lado y lo colectivo o la masa en otro. Los actores sociales son individuales y colectivos al mismo tiempo([20]). El individuo se desarrolla en el marco de relaciones sociales concretas, por lo que ambas categorías constituyen una unidad que no puede disociarse mecánicamente. En las relaciones sociales, que expresan las articulaciones de uno con el otro, se puede afirmar la pluralidad, la variedad y la no homogenización, es decir que, en lo social, se va estableciendo la individualidad, lo particular, lo singular. Las vinculaciones dialécticas van estableciendo diferencias que diferencian a unos seres individuales de otros, un proceso que permite que el ser individual vaya afirmando su alteridad frente a otros individuos([21]). 

 

Un elemento central para comprender a nivel esencial las relaciones sociales y cómo en su seno se va construyendo el ser social en su individualidad es el trabajo. Es él que deja aparecer con más claridad la indisociabilidad de lo individual y colectivo. No es casualidad que las distintas líneas de pensamiento en la modernidad tiendan a diferenciarse por la forma en que conciben el trabajo.

Adam Smith define el trabajo como producto de valor, concibiendo a éste como valor de uso, como fuerza humana material en general([22]). Como se puede percibir, ve el trabajo como algo biológico neutro, lo que le posibilita esconder el carácter de trabajo alienado y de la explotación que sufre el trabajador en el capitalismo, por cuanto la capacidad productiva de este último no se remunera en su totalidad.

Hegel, por otro lado, considera que el trabajo sería el basamento de la historia. Para él, la verdadera esencia del espíritu es el trabajo gracias al cual el hombre realiza su potencialidad. Es en él que deviene en objeto para sí, contemplándose como existencia objetiva([23]). El segmento de la obra en que mejor se puede apreciar cómo Hegel concibe el trabajo como relación social y no como fuerza productiva, es la dedicada al análisis de la relación amo-esclavo. Hegel muestra en esta parte que es en el trabajo que el esclavo, o mejor dicho el siervo, adquiere su singularidad. El trabajo es el campo en que el siervo trata de vengarse de su amo. Mediante el proceso de venganza, el siervo lograría establecer su conciencia, y como esta es el reflejo de otra conciencia, le daría la forma en que la racionalidad de todo este proceso va construyéndose. Esta racionalidad es resultado de todo un movimiento dialéctico. Hegel, en la “Enciclopedia”, considera que la razón sería la unidad abstracta y  formal de la conciencia de sí con su objeto.3 Marx en los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844 resalta el gran mérito de Hegel, por cuanto este habría aprendido a visualizar “el trabajo como la esencia comprobada del hombre”([24]).

Marx, en los “Manuscritos”, señala de manera bastante explícita que la historia del mundo no sería otra cosa que el proceso de construcción del hombre por el trabajo. En diferentes partes de su vasta obra, Marx plantea que el trabajo es el movimiento dialéctico privilegiado de humanización. Es a través del trabajo que el ser genérico se individualiza y  puede constituirse en actor político([25]).Heidegger, en “Letras sobre el humanismo”, indica que la “esencia del materialismo” de Marx consiste no en la afirmación “que todo es materia” sino “que todo lo que aparece como material es trabajo”([26]).

Lacan, uno de los pilares teóricos del posmarxismo, no ve al trabajo como algo alienado que va socavando la creatividad del ser humano sino como un medio de goce, aunque tendría un sentido oscuro y que “ese sentido oscuro es el de la verdad” de la “verdad del amo”. En realidad, se trataría, para Lacan, de la verdad del trabajo psicoanalítico que desarrolla el analista, que se nutre en gran medida de la tesis de Hegel sobre la relación amo-esclavo y donde Lacan plantea que el analista gozaría del trabajo que realiza con el analizado([27]). Lacan, con el fin de evitar de tratar el carácter alienado del trabajo en el capitalismo, lo aborda a nivel ideológico dentro de una percepción fantasmal. El fantasma es lo que uno trabajaría, como uno trabajaría la materia: una madera, un cuero, un metal, entre otros([28]). Esta forma “ideológica”  y “psicoanalítica” de enfocar la problemática del trabajo incidió en gran medida en toda la línea de pensamiento pos marxista, que analizo de forma extensiva en mi libro “Del neoestalinismo al posmarxismo”, propiciando en lo real el reformismo, aunque postulen a nivel de la retórica por un cambio revolucionario.  

 

El trabajo es la relación social básica para entender la construcción del sujeto, en tanto es en el proceso laboral económico, político, cultural y familiar donde se dan los principales antagonismos entre los representantes del capital y los trabajadores bajo formas múltiples y diferenciadas. En la compleja formación del sujeto, con sus avances y retrocesos, hay que contemplar también la relación dialéctica trabajo-no trabajo, que genera formas de luchas distintas entre: los trabajadores que ostentan una posición laboral, los que combaten por obtenerla, y los que fueron lumpenizándose por las frustraciones de no lograr un empleo. Todo lo antes señalado debe visualizarse en el marco de una unidad dialéctica donde la lógica capitalista del trabajo imprime la dinámica. El posmarxismo suele disociar los que trabajan de los que estarían marginados del trabajo. Motivado por consideraciones políticas, no contempla (o no desea hacerlo) la articulación dialéctica que existe entre el mundo del trabajo y los que no están directamente insertos en el campo laboral.

El Che estaba consciente que en la construcción del sujeto, la lucha contra el trabajo alienado era el aspecto central, por lo que trató, mediante el trabajo voluntario, de combatir la cosificación del hombre que convierte éste en una simple mercancía. Sin embargo, no logró materializar lo anterior, por cuanto no pudo transformar la organización del trabajo que regía en lo cotidiano y que concebía al hombre como una fuerza productiva, en tanto, en las unidades productivas del Ministerio de Industrial que tuvo bajo su responsabilidad, se mantuvo una organización del trabajo de corte básicamente tayloriano, que fue herencia ideológica del NEP que instauró Lenin en la ex Unión Soviética.

En la relación compleja y dialéctica entre el trabajo cotidiano y el trabajo voluntario, el cual no se realizaba diariamente, o sea de manera continua, primó el trabajo ordinario, que hizo que el proyecto del hombre nuevo no logre tener el impacto que el Che esperaba. A ello hay que agregar que la planificación centralizada burocrática tampoco contribuyó en el proceso de crear un sujeto de nuevo tipo, ya que era un proceso planificado básicamente de arriba hacia abajo. 

Si uno analiza la ideología del sujeto en la filosofía denominada metafísica, en la positivista y la de la ortodoxia que propugnaba el socialismo real, éstas tienen prácticamente los mismos fundamentos, por cuanto se sustentan en la ideología del individuo. Simplemente presentan la ideología del sujeto de manera más sofisticada. Se muestra al sujeto como algo incompleto y siempre disociado de lo que se identifica como objeto([29]). Lo que sucede es que, tanto en el capitalismo como en el socialismo real, la sociedad se construyó teniendo al centro el individuo visto como sujeto, por cuanto, éste es y era expresión de la organización social de estas sociedades, aunque por supuesto era concebido por ambas desde perspectivas diferentes.

 

En la actualidad, nos encontramos entre el discurso de la modernidad y el discurso pos moderno. En el primero, el individuo, en tanto sujeto, puede en función de su voluntad, lograr todo, y, en el caso del socialismo real, incrementar las fuerzas productivas, por cuanto su desarrollo depende de los esfuerzos del sujeto individual visto como fuerza productiva. En el segundo discurso, es decir, en el pos modernismo, el hombre no podría cambiar nada. Habríamos llegado al final de la historia([30]).

 

Como se desprende de lo anterior, el gran reto de la teoría emancipadora es la de construir una concepción teórica del sujeto que no disocie lo individual de lo colectivo, viendo el todo en el marco de una relación dialéctica. Además es necesario que el sujeto sea visto dentro de un proceso de construcción que surja desde la base y dependa principalmente del esfuerzo de los trabajadores mismos, y no de pseudo representantes que, en función de sus intereses, tratan desde arriba de determinar un sujeto principalmente individual que se subordine a los dictados de la élite política. 

[1]Hervé Touboul. Marx, Engels et la question de l’individu. Pp.10-11 PUF. Paris. 2004.
[2]Miguel Benasayag. Le Mythe de l’individu. Editions la Découverte. Paris. France. P.13.
[3]Ibid. P.13.
[4]Ibid. P.23.
[5]Hervé Touboul.Marx, Engels et la question de l’individu. Op.cit. P.133.
[6]Ibid. P.139.
[7]Ibid. P.183.
[8]Ibid. P.161.
[9]Ibid. P.189.
[10]Ibid. P.191.
[11]Marx, en losManuscritos económicos y filosóficosde 1844 evita abordar el tema de los individuos disociados de su acción sobre el mundo.
[12]Hervé Touboul. Op. cit. P.113.
[13]Citado en Istvan Meszáros.Social Structure and Forms of Consciousness. Vol II. PUF. Paris. 2009. P.320.
[14]Hervé Touboul. Op. cit. P.12-13.
[15]Ibid. P.14.
[16]Citado en Hervé Touboul. Op. cit. P.17.
[17]Ibid. P.19.
[18]Ver Cristian Gillen. Del Neoestalinismo al posmarxismo. Edición Horizonte. Lima. 1012. P.116.
[19]Ibid. P.124.
[20]István Meszáros.Op. cit. P.476.
[21]Hervé Touboul. Op. cit. P.32.
[22]István Meszáros. Op. cit. P.161.
[23]Ibid. P.257.
[24]Ibid. P.40.
[25]Ibid. P.21.
[26]Alain Juranville. La philosophie comme savoir de l’existence. Vol.3. L’inconscient. PUF. Paris. 2000. P.111.
[27]Para mayor detalle, ver Cristian Gillen. La lucha ideológica por la transformación real. El giro lingüístico y psicoanalítico. Edición Horizonte. Lima. 2011.
[28]Alain Juranville. Op. cit. P.128.
[29]Miguel Benasayag. Op.cit. P.77.
[30]Ibid. P.131