VPERED
Jueves 9 de enero de 2014
Respuestas
de Daniel Bensaïd a las preguntas de jóvenes militantes de la organización
política marxista Vpered, tras su congreso llevado a cabo en Moscú en noviembre
de 2006.
Vpered : ¿Qué
partes de la herencia marxista pertenecen claramente al pasado, y cuáles te
parece que conservan hoy en día la vigencia de siempre ?
Daniel Bensaid : Me
gustaría comenzar por matizar o precisar la idea misma de herencia. No hay una
herencia, sino muchas : un marxismo “ortodoxo” (de Estado o de Partido) y
marxismos “heterodoxos” ; un marxismo cientificista (o positivista) y un
marxismo crítico (o dialéctico) ; o mejor aún, lo que el filósofo Ernst Bloch
llamó las “corrientes frías” y las “corrientes cálidas” del marxismo. No se
trata de simples diferencias de lecturas o interpretaciones, sino más bien de
discursos teóricos que, en ocasiones, sustentan políticas antagónicas. Como a
menudo insistía Jacques Derrida, una herencia no es un bien que puede ser
transmitido o conservado. Es lo que hacen con ella, así como lo que harán, los
herederos.
Entonces,
¿qué está obsoleto en la teoría marxista ?
Para
empezar, diría, un cierto tipo de optimismo sociológico : la idea de que el
desarrollo del capitalismo entraña de manera casi mecánica el desarrollo de una
clase obrera cada vez más numerosa y concentrada, cada vez mejor organizada y
cada vez más consciente. Un siglo de experiencias ha mostrado la importancia de
las divisiones y las diferenciaciones en las capas del proletariado. La unidad
de las clases explotadas no es una naturaleza dada, sino algo por lo que se
lucha y que se construye.
Luego,
creo que tenemos que retomar un serio examen de las nociones de dictadura del
proletariado y de la extinción del Estado. Es una cuestión complicada, porque
las palabras no tienen el mismo sentido hoy que el que podrían haber tenido en
la pluma de Marx. En su momento, en el léxico de la Ilustración, la dictadura
se contraponía a la tiranía. Evocaba una venerable institución romana: un poder
de excepción delegado por un tiempo limitado, y no un poder arbitrario
ilimitado. Es evidente que tras las dictaduras militares y burocráticas del
siglo XX, la palabra ya no conserva su inocencia. Para Marx, sin embargo,
designaba algo enteramente nuevo: un poder de excepción, por primera vez
mayoritario, del cual la Comuna de París representó –según sus propias
palabras– “la forma finalmente descubierta”. Por lo tanto de lo que deberíamos
hablar hoy es de esta experiencia de la Comuna (y de todas las formas de
democracia “desde abajo”). La noción de dictadura del proletariado no definía
entonces, para Marx, un régimen institucional específico. Más bien tenía un
significado estratégico: el de destacar la ruptura de continuidad entre un
antiguo orden social y jurídico y uno nuevo. “Entre dos derechos opuestos, es
la fuerza la que decide”/1, escribió en El Capital. Desde
este punto de vista, la dictadura del proletariado sería la forma proletaria
del Estado de excepción.
Finalmente,
solemos escuchar que Marx podría haber sido (o ha sido) un buen economista, o
un buen filósofo, pero sin embargo un político mediocre. Considero que esto es
falso. Por el contrario, Marx fue un pensador de la política, pero no como se
enseña en las denominadas “ciencias” políticas, no como una tecnología
institucional (por otra parte, en el siglo XIX, no había prácticamente
regímenes parlamentarios en Europa –aparte de Gran Bretaña– ni partidos
políticos del tipo moderno que nosotros conocemos). Marx piensa a la política
como acontecimiento (las guerras y las revoluciones) y como invención de
formas. Es lo que yo llamo “una política del oprimido”: la política de aquellos
que son excluidos de la esfera estatal a la que el pensamiento burgués reduce
la política profesional. Si bien esta otra concepción de la política sigue
siendo muy importante hoy en día, no menos lo son los puntos ciegos de Marx,
que pueden conducir a un cortocircuito entre el momento de excepción (la
“dictadura del proletariado”) y la perspectiva de una rápida desaparición del
Estado (y del derecho). Me parece que este cortocircuito está presente en Lenin
(particularmente en El Estado y la revolución), lo cual no es de
gran ayuda para pensar los aspectos institucionales y jurídicos de la
transición. Ahora bien, todas las experiencias del siglo XX nos obligan a
pensar de fondo la diferencia entre partidos, movimientos sociales e
instituciones estatales.
En
cuanto a la actualidad de la herencia, esto está muy claro. La actualidad de
Marx es la de El Capital y la de la crítica de la economía
política, la actualidad de la comprensión de la lógica íntima e impersonal del
capital comosocial killer/2. Es asimismo la de la globalización
mercantil. Marx tuvo ante sus ojos la globalización victoriana: el desarrollo
de los medios de transporte y de comunicación (los ferrocarriles y el
telégrafo), de la urbanización y de la especulación financiera, de la guerra
moderna y de la “industria de la masacre”. Nosotros vivimos una época bastante
similar, con una revolución tecnológica (Internet y la astronáutica, la
especulación y los escándalos, la guerra global, etc.) Pero, allí donde la
mayoría de los periodistas se contentan con describir la superficie de las
cosas, la crítica marxiana nos ayuda a comprender la lógica, la de la
reproducción a gran escala y la acumulación acelerada del capital. Nos ayuda
sobre todo a ir a las raíces de la crisis de civilización: una crisis general
de la medida, una crisis del funcionamiento del mundo, debida al hecho de que
la ley del valor –que reduce toda riqueza a la acumulación de mercancías, y
mide a las personas y a las cosas en términos de tiempo de trabajo abstracto –
se vuelve cada vez más “miserable” (la palabra es de Marx en los Grundisse).
De manera tal que la racionalización parcial del trabajo y la técnica se
traduce en una creciente irracionalidad global. La crisis social (la
productividad genera exclusión y pobreza, no tiempo libre) y la crisis
ecológica (es imposible administrar los recursos naturales a una escala de
siglos y milenios con el criterio de los “arbitrajes” instantáneos de la Bolsa
o de NASDAQ) lo ilustran de manera flagrante.
Detrás
de esta crisis histórica –que amenaza el futuro del planeta y de la humanidad
en tanto especie– están los límites inherentes a las relaciones de propiedad
capitalistas. Aunque la socialización del trabajo está más desarrollada que
nunca, la privatización del mundo (no sólo de las industrias, sino también de
los servicios, del espacio, de la vida y del conocimiento) se ha convertido en
un freno al desarrollo y a la satisfacción de las necesidades. En contraste, la
demanda de servicios públicos de calidad, el desarrollo de la gratuidad de
ciertos bienes y servicios, la reivindicación de un “patrimonio común de la
humanidad” (en materia de energía, acceso a la tierra, al agua, al aire y al
saber), expresan la exigencia de nuevas relaciones sociales.
Vpered : ¿Cuáles
son los principales problemas teóricos que los marxistas tendrían que resolver
hoy?
Daniel Bensaïd :
Hablaré de problemas que tienen que ser elaborados más que resueltos. Porque la
solución no es puramente teórica, sino también práctica. Si existe, será el
resultado de la imaginación y la experiencia de millones de personas. Por otro
lado, hay cuestiones que deben ser re-abiertas y elaboradas a la luz de un
siglo de experiencias que ni Marx ni Engels ni ninguno de los padres fundadores
podían imaginar.
En
primer lugar, la cuestión ecológica. Ciertamente hay en Marx una crítica a la
concepción abstracta de un progreso unidireccional (en las primeras páginas de
los Grundisse), y la idea de que cualquier progreso alcanzado
dentro del marco de las relaciones sociales capitalistas tiene su costado de
devastación y retroceso (a propósito de la agricultura en El Capital).
Pero ni él, ni Engels, ni Lenin, ni Trotsky, incorporaron verdaderamente
nociones de umbrales y límites. La lógica de sus polémicas contra las
corrientes malthusianas reaccionarias los condujo a apostar a la abundancia
para resolver las dificultades. Ahora bien, el desarrollo del conocimiento
científico nos ha hecho tomar conciencia de los riesgos de la irreversibilidad
y de las diferencias de escala. Nadie puede saber hoy si los daños infligidos
sobre el ecosistema, la biodiversidad y el equilibrio climático serán
reparables. Por lo tanto, hace falta corregir cierto tipo de soberbia prometeica
y acordarnos de que –tal como Marx observó en los Manuscritos de París
de 1844– mientras que el hombre es un “ser humano natural”, es ante todo un
ser natural, por tanto dependiente de su nicho ecológico. Así como hoy en día
la crítica marxista puede nutrirse de la elaboración en otros campos de
investigación (tales como los de Georgescu-Rötgen), en los últimos años hemos
visto también desarrollarse una importante “ecología social” inspirada en la
crítica marxista (Bellamy-Foster en EE.UU., Jean-Marie Harribey o Michael
Husson en Francia, y muchos otros).
Después,
parece importante considerar las consecuencias estratégicas de los cambios en
curso en las condiciones espaciales y temporales de la política. Existe una
abundante literatura teórica acerca de la cuestión del tiempo, tanto a
propósito de los ritmos económicos (ciclos, rotación del capital, indicadores
sociales, etc.) como de la discordancia de los tiempos sociales (o de lo que ya
Marx llamó “contratiempo” y Bloch “no-contemporaneidad”), entre un tiempo
político, un tiempo jurídico y un tiempo estético (a los cuales hoy habría que
agregar un tiempo largo de la ecología). Por otro lado, al margen de la obra
pionera de Henri Lefebvre, la producción social de espacios sociales ha
suscitado muy poca atención teórica. Sin embargo, la globalización produce hoy
en día una reorganización de las escalas espaciales, una redistribución de los
lugares de poder, de nuevos modos de desarrollo desigual y combinado. David
Harvey ha mostrado que hay en Marx pistas interesantes en este sentido, y ha
desarrollado su relevancia respecto de las formas contemporáneas de la
dominación imperialista que, lejos de desembocar en un “espacio liso” y
homogéneo del Imperio (como lo sugiriera Toni Negri), perpetúan y utilizan el desarrollo
desigual en provecho de la acumulación del capital.
Un
tercer gran tema sería el del trabajo y su metamorfosis, tanto desde el punto
de vista de las técnicas de gestión de la fuerza de trabajo en los
procedimientos de control mecánico, así como en la recomposición de la relación
entre trabajo intelectual y trabajo manual. Las experiencias del siglo XX, en
efecto, han mostrado que la transformación formal de las relaciones de
propiedad no bastaba para poner fin a la alienación en y por el trabajo.
Algunos han deducido de esto que la solución consistiría en el “fin del
trabajo”, o en la salida (¿o fuga ?) fuera de la esfera de la necesidad. Hay en
Marx una doble comprensión del concepto de trabajo : en sentido amplio, una
comprensión antropológica, que designa la relación de transformación (o el
“metabolismo”) entre la naturaleza y la especie humana, y una comprensión
específica o restringida, que concibe por trabajo el trabajo involuntario, y
específicamente la forma del trabajo asalariado en una formación social
capitalista. En relación a este significado restringido, podemos y debemos
fijar el objetivo en liberar al trabajo y en ser liberados del trabajo, en
socializar los ingresos para desembocar en la desaparición de la forma-salario.
Pero no podemos, sin embargo, eliminar el “trabajo” (aun si le damos otro
nombre) en el sentido general de actividad de apropiación y transformación de
un medio natural dado. Se trata por tanto de imaginar las formas bajo las
cuales esta actividad podría volverse creativa, dado que es altamente dudoso
que pueda existir una vida libre y plena si el trabajo en sí mismo permanece
alienado.
Una
cuarta cuestión mayor sería la de la (o las) estrategia(s) para cambiar el
mundo. En efecto, tras un breve momento de euforia o ebriedad que siguió a la
caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, la gran promesa
liberal perdió pronto su credibilidad. Cada día se revelan en toda su amplitud
los estragos sociales y ecológicos de la competencia de mercado “sin
distorsiones”. El estado permanente de guerra y excepción no son más que el
reverso lógico de esta crisis histórica. El nacimiento de los movimientos alter
mundialistas constata ese fracaso : el mundo no está en venta, el mundo no es
una mercancía… Ahora, apenas a 15 años del pretendido triunfo definitivo del
capitalismo, el famoso “fin de la historia” de Fukuyama, la idea de que este
capitalismo realmente existente es inhumano e inaceptable está ampliamente
extendida. Por otra parte, existe una fuerte incertidumbre acerca de las
maneras de transformarlo sin reproducir los fracasos y las caricaturas de
socialismo del siglo XX. Por lo tanto, sin renunciar a la centralidad de la
lucha de clases en las contradicciones del sistema, hace falta pensar la
pluralidad de estas contradicciones, de estos movimientos, de estos actores,
pensar sus alianzas, pensar la complementariedad de lo social y lo político
aunque sin confundirlos, retomar la problemática de la hegemonía y el frente
único abierta por los debates de la Tercera Internacional y los Cuadernos
de la cárcel de Gramsci, profundizar en las relaciones entre
ciudadanía política y ciudadanía social… Vasto programa, que no puede avanzar
sino con el aporte de nuevas experiencias de lucha y organización.
Seguramente,
ésto –que ya está implícito en el punto precedente–, implique dimensionar en
toda su extensión el fenómeno de la burocracia en las sociedades modernas y sus
profundas raíces en la división social del trabajo. Una idea superficial es
creer que el fenómeno burocrático sería el resultado exclusivo de las
sociedades culturalmente atrasadas, o el producto de formas organizativas (tales
como la organización en “partidos” políticos). De hecho, cuanto más se
desarrollan las sociedades, son mayores y más variadas las formas burocráticas
que producen : burocracias de Estado, burocracias administrativas y burocracias
del saber y de la acreditación. Las organizaciones sociales (sindicatos,
organizaciones no gubernamentales) están tan burocratizadas como los partidos.
Por el contrario, los partidos (llámeseles partidos, movimientos u
agrupaciones, poco importa) pueden ser un medio de resistencia colectiva a la
corrupción financiera y a la cooptación mediática (dado que la burocracia
mediática es también una nueva forma de burocratización). Por ello, se ha
vuelto crucial pensar los medios para desprofesionalizar el poder y la
política, para limitar la acumulación de cargos electivos, para eliminar los
privilegios materiales y morales, para garantizar la rotación de las
responsabilidades. Aquí no hay armas o antídotos infalibles. Se trata de
medidas para el control y la limitación de tendencias burocráticas, pero, a
largo plazo, las soluciones genuinas dependen de una transformación radical de
la división del trabajo y de una drástica reducción del tiempo de trabajo
involuntario.
Para
elaborar estas cuestiones, existen importantes recursos –a menudo desconocidos
u olvidados– en Marx y en la tradición marxista. Pero también hay importantes
herramientas conceptuales provenientes de otras corrientes de pensamiento, sea
en la economía, la sociología, la ecología críticas, los estudios de género,
los estudios post-coloniales o el psicoanálisis. No avanzaremos sin dialogar
con Freud, Foucault, Bourdieu y muchos otros.
Vpered : En
tu opinión, ¿quiénes han sido los pensadores marxistas más destacables de las
décadas recientes y cuál es la importancia de su contribución al desarrollo del
marxismo ?
Daniel Bensaid :
El ejercicio de establecer una lista de honor o un top ten de
los estudios marxistas sería bastante estéril. Por un lado, gracias a la
socialización del trabajo intelectual y a la elevación general del nivel
cultural, ya no existe propiamente la figura de los “maitres penseurs”/3 o
“gigantes intelectuales” (como lo fueron Sartre, Lukács…) Y esto es algo más
bien positivo, un signo de la democratización de la vida intelectual y del
debate teórico. Esto vuelve difícil y arbitrario enumerar las grandes figuras
de la actualidad. Por otro lado, hay un conjunto mucho más extenso de trabajos
e investigaciones inspirados en Marx y los marxismos, en los campos y
disciplinas más variados: desde la lingüística hasta la economía, pasando por
la psicología, la historia, la geografía… Uno debería enumerar decenas de
nombres, en muchos casos precisando el área de competencia del autor, puesto
que el sueño del “intelectual total” probablemente se ha vuelto una ilusión,
pero el “intelectual colectivo” ha ganado en el proceso.
Hay
otra razón que vuelve más difícil todavía una respuesta detallada a su
pregunta. Basta con enumerar algunos grandes nombres de la historia del
movimiento socialista y comunista para dar cuenta de ello : Marx, Engels,
Kautsky, Pannekoek, Jaurès, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin, Gramsci…
Todos ellos han sido “intelectuales orgánicos” del movimiento socialista,
militantes que unían teoría y práctica. Ahora bien, la reacción estalinista a
escala internacional y las derrotas del movimiento obrero tuvieron como
resultado un divorcio perdurable entre teoría y práctica. Esta es la cuestión
que está en el centro del breve libro de Perry Anderson sobre “el marxismo
occidental”, publicado en los años 1970. Para preservar su libertad de
pensamiento y actividad teórica, los intelectuales –salvo unas pocas honrosas excepciones–
mantuvieron en su mayoría una distancia prudente respecto del compromiso
militante, y cuando escogieron el camino de tal compromiso, muchas veces
tuvieron que sacrificar su conciencia y su trabajo teórico. La historia de la
relación entre los intelectuales franceses y el movimiento comunista es la
historia de esta tragedia: la de Paul Nizan, Henri Lefebvre, los surrealistas,
Pierre Naville, Aragon y muchos “compañeros de ruta”. En los años 1960, para
liberar a la investigación teórica del tutelaje y la ortodoxia partidarios,
Althusser llegó a teorizar una estricta división del trabajo entre teoría y
práctica.
Hoy
podemos esperar emerger de este período oscuro. El movimiento alter mundialista
es una oportunidad para una nueva conjunción de movimientos sociales
revitalizados y una investigación teórica viva, sin complejos ni censuras. Es
sin dudas una nueva oportunidad a no desaprovechar.
Vpered : ¿Puedes
hablarnos acerca de tu posición sobre la cuestión del lugar de la dialéctica en
la teoría marxista ?
Daniel Bensaid :
La cuestión es demasiado vasta y ha hecho correr demasiada tinta ya, para
abordarla en una breve respuesta a una breve pregunta. Me contentaré, por
tanto, con algunos comentarios generales. Por más que, en el siglo XIX, los
alemanes, los italianos, y más aún los rusos necesitaban, para alcanzar su
emancipación nacional y social, de la crítica dialéctica, la ideología
conservadora francesa, después de junio de 1848 y de la Comuna, hizo todo lo
que pudo para deshacerse de ella. El “materialismo subterráneo del encuentro”/4,
admirablemente evocado por Althusser en sus últimos escritos, estaba derrotado
en Francia incluso antes de la llegada de Marx. Y el “marxismo inhallable” de
Guesde y Lafargue estaba desde su origen teñido de positivismo. Les era difícil
pasar de una lógica clasificatoria de las definiciones a una lógica dinámica
(dialéctica) de las determinaciones, del tipo que Marx puso magistralmente en
juego en El Capital. En sus formas más rígidas, el estructuralismo
en boga en los años 1960 efectivamente prolongó este rechazo, tomando
estructuras petrificadas como objeto de estudio, sin acontecimientos ni
subjetividad, y sistemas tanto más vacios de historia cuanto más dolorosa de
pensar se volvió la historia real del siglo.
El
marxismo ortodoxo, erigido en razón de Estado en los años 30 por parten de la
burocracia estalinista triunfante, se aprovechó de este estado de cosas para
imponer la influencia de su “diamat”/5, dogmatizado y canonizado.
Este fue el segundo sacrificio de la dialéctica, una suerte de Thermidor en el
campo de la teoría, cuyas premisas fueron evidentes tras la condena del
psicoanálisis y del surrealismo en el siniestro Congreso de Járkov, y cuya
doctrina estableció el inmortal panfleto de Stalin Materialismo histórico
y materialismo dialéctico. La “dialéctica” devino entonces una meta-lógica
formal, una sofistería de Estado buena para todo, y especialmente para quebrar
a los hombres. La dialéctica de la conciencia crítica (la de Lukács y Korsch)
retrocede entonces ante el imperativo de la Razón de Estado.
Esta
reacción en el interior de la teoría se combina con otro proceso, especialmente
en Francia. Bajo el pretexto de la defensa –legítima en cierta medida y justa
hasta cierto punto– del racionalismo y la Ilustración frente las mitologías
oscurantistas, una especie de Frente Popular en la filosofía completó el Frente
Popular de la política, sellando una alianza anti-fascista bajo la hegemonía de
la burguesía. Esta apología de la razón no-dialéctica fue asimismo la victoria
póstuma del santo Método cartesiano sobre el dialéctico Pascal. El propio
Lukács, que hasta su texto –recientemente descubierto– de 1926 Una
defensa de Historia y conciencia de clase, se había enfrentado al tribunal
de sus detractores, reivindicando sus ideas sobre la espontaneidad y la
conciencia, escribió entonces un libro que no es de sus mejores: La
destrucción de la razón (inédito hasta después de la guerra). La
victoria de la contrarrevolución burocrática exigió una lógica binaria (“el que
no está conmigo…”) del tercero excluido : ninguna lucha posible, siquiera
asimétrica, en dos frentes. Está lógica de intimidación y culpabilización hizo
un enorme daño político (en tiempo de las intervenciones en Hungría,
Checoslovaquia, Polonia y, más recientemente, otra vez en Afganistan).
Puede
que estemos asistiendo a un renacimiento del pensamiento dialéctico. Sería un
buen signo. Un signo de que los vientos cambian, y que el trabajo de lo
negativo recobra vigor contra la comunicación publicitaria que nos conmina a
“pensar positivo” a cualquier costo, contra las retóricas del consenso y la
reconciliación general. Habría buenas y fuertes razones para creerlo : una
urgente necesidad de pensamiento crítico y dialéctico, traída por el espíritu
de la época.
Una
razón histórica, para empezar. Tras las tragedias del siglo pasado, ya no
podemos nadar en las tranquilas aguas del progreso unidireccional e ignorar la
formidable dialéctica benjaminiana de progreso y catástrofe. Con más razónaún,
ante la incierta transformación del mundo que se perfila desde hace una
veintena de años. Y esta necesidad de la dialéctica también se expresa en la
necesidad de una ecología crítica capaz de intervenir en dos frentes : contra
las bienaventuranzas de la mundialización mercantil y, también, contra las
tentaciones oscurantistas de la ecología profunda/6.
La
renovación de las categorías dialécticas a la luz de controversias científicas
en torno al caos determinista, la teoría de sistemas, las causalidades
holísticas o complejas, las lógicas de lo viviente y del orden emergente (a
condición de proceder con precaución de un dominio al otro), ponen a la orden
del día un diálogo renovado entre diferentes campos de investigación y una
renovada puesta a prueba de las lógicas dialécticas.
Una
necesidad acuciante de pensar la mundialización y la globalización desde el
punto de vista de la totalidad (de una totalización abierta), para comprender
las nuevas figuras del imperialismo tardío e intervenir políticamente en el más
desigual y peor combinado desarrollo que jamás existiera en el planeta.
Una
necesidad acuciante de pensar el siglo desde el punto de vista de un
espacio/tiempo discontinuo, socialmente producido, y de conceptualizar una
temporalidad política específica, de la no-contemporaneidad y del contratiempo,
en lugar de pensar indolentemente la historia según las categorías cronológicas
lineales de “post” y “pre” (post-capitalismo, post-comunismo, etc.)
Una
necesidad acuciante de pensar el progreso efectivo desde el punto de vista del
desarrollo (o del transcrecimiento/7 en la terminología de
Trotsky), y no de la acumulación o del “crecimiento sin desarrollo” que ya
Lefebvre criticaba acertadamente.
Finalmente,
el deshielo de la guerra fría y la interferencia compleja de múltiples conflictos
obliga a salirse de la lógica binaria de los “campos” bajo hegemonía estatal de
una madre patria (incluso aquella del socialismo realmente inexistente), y de
reintroducir el tercero excluido para orientarse estratégicamente en conflictos
como los de los Balcanes o el Golfo.
Si
esta actualidad del pensamiento dialéctico se confirma, deberíamos esperar –y
alegrarnos por ello– la publicación, más temprano que tarde, después del Libro
negro del comunismo y el Libro negro del psicoanálisis, de
un “Libro negro de la dialéctica”. Significaría que la contradicción
antagónica no ha sido neutralizada, ni disuelta en una “oposición no de
contradicción, sino de correlación”. Significaría también la puesta en jaque
del fetichismo del hecho consumado, de la exclusión de lo posible en provecho
de una realidad empobrecida. Y que la “filosofía del no”, el trabajo de lo
negativo, el punto de vista de la totalidad, los “saltos” imprevisibles
celebrados por Lenin en sus notas marginales a la Ciencia de la lógica de
Hegel, no han sido definitivamente sometidos.
Porque
más allá de la dialéctica, es la revolución el verdadero objetivo. El Lukács de Historia
y conciencia de clase yEl pensamiento de Lenin lo
comprendió bien. Es cierto que, durante años de crisis, que son lógicamente
años de intensidad dialéctica, se hallaba en el ojo del huracán.
Vpered: En
los años 1990, se extendió ampliamente la opinión de que la contradicción entre
el trabajo y el capital no era ya el conflicto principal de las sociedades
contemporáneas ¿Estás de acuerdo con esta idea ?
Daniel Bensaïd :
Hay muchas maneras de abordar esta cuestión. La opinión extendida a menudo
partía del argumento de una evolución sociológica y de la constatación, en los
países desarrollados, de un retroceso relativo del proletariado industrial en
la población activa. Este retroceso es real (en Francia se pasa de 33 a 25%),
pero se trata aún de un cuarto de la población activa y, a nivel internacional,
ha habido más bien un desarrollo global del proletariado urbano.
La
impresión de una decadencia, o aun de una desaparición del proletariado, suele
basarse en una definición restrictiva, incluso obrerista, de las clases
sociales a partir de categorías sociológicas clasificatorias. Para Marx, sin
embargo, no se trata de una sociología positivista de las clases, sino de una
relación social dinámica, las clases no existen sino en su lucha. Si se
considera la relación de propiedad de los medios de producción, la forma y el
nivel de ingreso salarial del empleo, el lugar en la división social del
trabajo, la gran mayoría de los asalariados del denominado sector terciario
(entre ellos, cada vez más mujeres) son proletarios en el sentido inicial que
Marx daba a la palabra : en 1848, el proletariado parisino tematizado en La
lucha de clases en Francia no era tan industrial, sino más bien ligado
al artesanado. A menudo se confunde, pues, un debilitamiento de la organización
y de la conciencia de clase (como consecuencia de derrotas políticas y
sociales) con un irreversible declive de la lucha de clases. Dicho eso, es
necesario prestar la mayor atención a los obstáculos que existen en adelante
para esa organización y esa conciencia: privatización e individualización de la
vida social, flexibilidad del trabajo, individualización de los tiempos de
trabajo y de las formas de remuneración, presión de la desocupación y de la
precariedad, desconcentración industrial y cambios en la organización de la
producción…
La
relación capital-trabajo, sin embargo, persiste como central en las sociedades
contemporáneas. Por otro lado, yo no utilizaría el término “conflicto
principal”, puesto que tiende a reducir las otras contradicciones a un lugar
“secundario”. Hay más bien una serie de contradicciones que no responden a la
misma temporalidad (a la misma escala histórica), pero que están estrechamente
imbricadas (o “sobredeterminadas”, para retomar el léxico de Althusser) por la
lógica dominante del capital: las relaciones de género (o sexo), las relaciones
entre naturaleza y sociedad humana, las relaciones entre lo individual y lo
colectivo. El verdadero problema es articular estas contradicciones.
¿Por
qué los sindicatos, los movimientos feministas, las agrupaciones ecologistas,
los movimientos culturales, convergen tan espontáneamente en los foros sociales
? Porque el gran unificador de esas diversas contradicciones es el capital
mismo, y la mercantilización generalizada que impregna la totalidad de las
relaciones sociales. Pero esta convergencia debe hacerse con respeto de la
especificidad de los diferentes movimientos.
Por
otra parte, hay una dimensión de lucha ideológica en esta cuestión. Si
aceptamos la idea de sociólogos como Bourdieu, según la cual las relaciones
sociales no son solamente captadas en su estado natural, sino construidas
mediante representaciones, aun así es necesario que esas representaciones
tengan un fundamento real. La representación de lo social en términos de clases
posee argumentos sólidos, tanto teóricos como prácticos. Es por otra parte
asombroso que se interrogue frecuentemente sobre la existencia del
proletariado, pero jamás sobre la de la burguesía o la patronal : en efecto,
¡basta estudiar la distribución de las ganancias y las rentas para verificar su
existencia!
Enfatizar
la actualidad de la lucha de clases implica una apuesta evidente : la de
construir la solidaridad más allá de las diferencias de raza, nación, religión,
etc. Quienes ya no quieren oír hablar más de lucha de clases tendrán a cambio
las luchas de las tribus y etnias, las guerras religiosas, los conflictos
comunitarios. Y sería un extraordinario retroceso, que desgraciadamente está ya
en curso en el mundo actual. La internacionalización de la lucha de clases es
en verdad el fundamento material (y no puramente moral) del internacionalismo
en tanto respuesta de los oprimidos a la mundialización mercantil.
Vpered : ¿Qué
puntos de encuentro ves hoy en día entre la teoría marxista y los movimientos
sociales de masas ?
Daniel Bensaïd :
Yo creo que en su núcleo duro (la “crítica de la economía política” y de la
acumulación del capital), la teoría marxista sigue siendo el instrumento más
productivo para abordar la mundialización liberal y sus consecuencias. Su
actualidad, ya lo he dicho, es la del El Capital mismo.
Además, la mayoría de los movimientos sociales están inspirados en ella, lo
quieran o no. El historiador Fernand Braudel señaló ya hasta qué punto las
categorías críticas del marxismo han impregnado nuestra comprensión del mundo
contemporáneo, incluso entre sus detractores. Y el filósofo Jacques Derrida
resumió su actualidad en 1993 (¡en una fecha poco favorable a la teoría
marxista !) con la fórmula : “No hay futuro sin Marx”. Con, contra, más allá…
¡pero no sin ! El marxismo no es la verdad última para la
comprensión de las sociedades contemporáneas, pero continúa siendo un pasaje
obligado para eso. La paradoja es que los ideólogos liberales que pretenden
tratar a Marx como a “un perro muerto”, pasado de moda, obsoleto, caduco, no
tienen para oponerle más que el retorno a los economistas clásicos, o a la
filosofía política del siglo XVII, o a Tocqueville. Marx perteneció, desde
luego, a su tiempo. Compartió ciertas ilusiones sobre la ciencia y el progreso.
Pero, en cuanto a la naturaleza del objeto cuya crítica abordó –a saber, la
acumulación del capital y su lógica–, desbordó su tiempo y se anticipó al
nuestro. Es en esto que sigue siendo un contemporáneo nuestro, mucho más joven
y estimulante que todas esas pseudo-innovaciones que se vuelven obsoletas al
día siguiente de su aparición.
Vpered: ¿Cómo
percibes los actuales movimientos sociales amplios y el hecho de que, a
diferencia de los partidos políticos, parecen en mejores condiciones para
desarrollar luchas contra el capitalismo ? ¿Qué piensas acerca del futuro de
los partidos como tales, y como elementos para la construcción de una
organización internacional ?
Daniel Bensaïd:
Debemos pasar en limpio qué queremos decir por “movimientos sociales amplios”.
Probablemente estemos en los comienzos de una reconstrucción teórica y práctica
de movimientos emancipatorios, tras un siglo de terribles tragedias y derrotas.
En cierta medida, se tiene a veces la impresión de estar recomenzando desde
cero. Un partido como el Partido de los Trabajadores en Brasil (PT), nacido en
los comienzos de los años 1980, en la época de la caída de la dictadura
militar, y producto de la rápida industrialización de los años 1970, podía
asemejarse a la gran socialdemocracia alemana antes de la guerra de 1914 :
tenía un mismo carácter de masas y un pluralismo ideológico comparable. Pero
nosotros estamos en los albores del siglo XXI, y el XX ha pasado, no lo
disimularemos. Así, el PT ha atravesado en menos de un cuarto de siglo un
proceso de burocratización acelerada y se ha visto atrapado en el juego de las
contradicciones contemporáneas, de las relaciones de poder, del lugar de
América Latina en la reorganización de la dominación imperialista, etc.
En
un primer momento, para las luchas de resistencia y de oposición, los
movimientos sociales parecen más eficaces y más concretos que las
organizaciones partidarias. Su aparición marca el comienzo de un nuevo ciclo de
experiencias sin las cuales nada sería posible. Pero, así como Marx reprochó a
sus contemporáneos una “ilusión política”, consistente en la creencia ende que
la conquista de libertades civiles y democráticas eran la verdad última de la
emancipación humana, nosotros podemos constatar en nuestros días una “ilusión
social”, según la cuál la resistencia social al liberalismo sería, en ausencia
de una alternativa política, nuestro horizonte infranqueable. Es la versión “de
izquierda” del “fin de la historia”. La crisis del capitalismo es sin embargo
tal, las amenazas que hace pesar sobre el futuro de la humanidad y del planeta
son tales, que una alternativa a la altura de las circunstancias resulta
urgente.
Aquí
se trata de un problema de estrategia y proyecto político, encarnados por
fuerzas determinadas. O bien peleamos seriamente por una alternativa determinada,
o bien nos conformamos con hacer presión sobre las fuerzas social-liberales
existentes, con “rebalancear” a las izquierdas cada vez menos de izquierda, y
entonces acumularemos desmoralización tras desmoralización. Para construir una
alternativa verdadera –y la tarea será larga, porque la pendiente a remontar es
hostil– se precisa de paciencia, convicciones, firmeza sin sectarismos, de lo
contrario seremos destruidos por aventuras sin futuro, bajo pretexto de
realismo, y por la acumulación de decepciones.
Respecto
a la reconstrucción de un movimiento internacional, ésta es una cuestión aún
más vasta. Algunos comparan el movimiento alter mundialista actual, sus foros
sociales mundiales o continentales, con los comienzos de la Primera
Internacional : un encuentro amplio de sindicatos, movimientos sociales y
corrientes políticas. Hay, en efecto, algo de eso. Y la globalización
capitalista –es su aspecto positivo– da impulso a una convergencia
internacional de movimientos (como las exposiciones universales del siglo XIX
habían dado la oportunidad para reuniones que terminarían en la Primera
Internacional). Pero hay una diferencia: el siglo XX ya ha pasado pero las
divisiones y las corrientes políticas surgidas de esa experiencia no
desaparecerán de la noche a la mañana. No se puede volver a poner los
contadores en cero. Por esto es que las convergencias y encuentros como los
foros son positivos y necesarios. Nadie puede predecir hoy en día qué saldrá de
ahí. Dependerá de las luchas y las experiencias políticas actualmente en curso,
como en América Latina o el Medio Oriente. Esta etapa inicial de reconstrucción
está lejos de haber culminado. Hay posibilidades de extensión en Asia y África.
Pero la condición y la prueba de madurez del movimiento estará en su capacidad
para mantener una unidad de acción, incluso para ampliarla, sin limitar o
censurar los debates políticos necesarios. Es claro que una primera fase de
resistencia –lo que llamo “momento utópico” por analogía con el movimiento
socialista naciente de las décadas de 1830 y 1840– está consumada.
La
fórmula de “cambiar el mundo sin tomar el poder” ha envejecido pronto, después
de haber encontrado un cierto eco (notablemente en América Latina, pero no
sólo). Hoy en día se trata de tomar el poder para cambiar el mundo. En América
Latina, cuesta imaginar un foro social que evite las cuestiones de orientación
política y se abstenga de trazar un balance comparativo de las experiencias
brasileña, venezolana, boliviana… ¡y cubana ! Y cuesta imaginar un foro europeo
que no discutiera sobre una alternativa europea a la Unión Europea liberal e
imperialista.
Desde
esta perspectiva, es perfectamente compatible y complementario contribuir a
estos amplios espacios de convergencia, y mantener una memoria y un proyecto
desde una corriente política con su propia historia y sus propias estructuras
organizativas. Es incluso una condición para la claridad y el respeto hacia los
movimientos unitarios. Las corrientes que no asumen públicamente su propia
identidad política son las más manipuladoras. Si es cierto que, como insistía
un filósofo francés, no existe en política la tabla rasa, y que “siempre se
recomienza por el medio”/8 entonces deberíamos poder estar abiertos
a la novedad sin perder el hilo de las experiencias adquiridas.
Vpered : ¿Puede
existir una filosofía marxista dentro del marco de la universidad burguesa?
¿Puedes contarnos tu experiencia al respecto ? ¿Cómo puede la burguesía tolerar
una presencia marxista dentro del marco de uno de sus aparatos ideológicos,
como es la universidad ?
Daniel Bensaïd :
Es una cuestión de relaciones de fuerzas en la sociedad. El campo escolar y
universitario no es un campo cerrado, separado de las contradicciones sociales.
Este es, por otra parte, el peligro de la fórmula de los “aparatos ideológicos
del estado”: dar la impresión de que se trata de simples engranajes estáticos
de la dominación burguesa. En realidad la escuela (y la universidad) cumplen
una doble función: de reproducción del orden social dominante, está claro, pero
también de transmisión y de elaboración de saberes. Porr lo tanto, está
atravesada por relaciones de fuerzas. Antes y después del 68 en Francia, hubo
una influencia significativa (aunque no hay que exagerar una imagen de “edad de
oro”) del marxismo en la universidad francesa. Hubo importantes espacios de
libertad de enseñanza y de experimentación pedagógica. Esas conquistas
parciales no son irreversibles. Está claro que con la contra-ofensiva liberal
de los años 1980, la normalidad académica y el orden pedagógico fueron
ampliamente restablecidos. Eso se observa en los programas, en las modalidades
de examen o en la gestión presupuestaria de las universidades. Pero quedan
algunas cosas. Por ejemplo, yo soy totalmente libre de decidir mis programas de
enseñanza cada año. Este año, volví a dar (no lo había dado desde hace una
quincena de años) un curso sobre las lecturas de El Capital, otro
sobre la guerra global y el Estado de excepción permanente, otro sobre las
filosofías de la mundialización y el derecho internacional… El problema es que
“la generación marxista” de los años 1960 (es una simplificación, porque
siempre se ha tratado de una minoría significativa) está en vías de salir de
escena, y que las nuevas generaciones se forman en el pensamiento crítico a través
de Foucault, Bourdieu o Deleuze, lo cual está bien, sólo que la transmisión del
legado marxista se hace cada vez más rara.
Es
evidente que las relativas libertades universitarias dependen directamente de
las relaciones de fuerzas sociales existentes más allá de los muros de la
escuela o de la universidad. En cuanto estas relaciones se degradan, en cuanto
el movimiento social sufre derrotas, se sienten las consecuencias en el orden
universitario. Pero éste es un combate a dar, dentro y fuera de la universidad,
puesto que también está la posibilidad de desarrollar canales no oficiales de
educación popular y organizada.
29/12/2006
Publicado en SolidaritéS n° 100
Traducción: Tomás Callegari para el N° 0 de
Contra-Tiempos
Notas
1/ En
inglés en el original : “asesino social”.
2/ En
inglés en el original : “asesino social”.
3/ “Maitres”
en francés, presenta un juego de palabras, dado su doble significado de
“maestro” y “amo”.
4/ El
autor se refiere al concepto que el último Althusser trata, ante la inminente “crisis
del marxismo”, en textos como “La corriente subterránea del materialismo”,
donde recupera el valor de la contingencia y el lugar de la coyuntura en cierta
tradición materialista que va desde Epicuro hasta Maquiavello y Rousseau, y
redefine la relación entre historia y política, donde el acontecimiento
político se sobrepone al aplastamiento del proceso histórico.
5/“Diamat” es la expresión abreviada de la
interpretación del “materialismo dialéctico” canonizada por el estalinismo.
6/ “Deep
ecology” en el original : corriente ecologista holística y espiritualista
que promueve la integración plenamente armónica entre el ser humano y la
naturaleza.
7/ El
término lo usa Trotsky en La Revolución Permanente, para referirse
a la la estrategia trazada por Lenin en sus Tesis de abril de
transformación de la revolución democrático-burguesa en revolución socialista
en Rusia.
8/ El
autor se refiere a Gilles Deleuze, quien se opone a la vana búsqueda del origen
absoluto. Ver Diálogos, capítulo segundo.
No hay comentarios:
Publicar un comentario