SIGLO XXI - QUINTO LUSTRO - "Un nuevo orden emerge de la desintegración del capitalismo que irá reemplazando la célula económica (familia) por una nueva matriz reproductiva (comunas) que cumplirá funciones defensivas, judiciales, productivas y administrativas."
miércoles, 29 de febrero de 2012
CRISIS TERMINAL: GRECIA, DEMOCRACIA
Un Tema de Actualidad (1-2)
I
Grecia: miente, miente que al final algo queda.....
Una opinión, con su permiso....
La desinformación económica hace estragos, se nos miente, y muy pocos se atreven a denunciar la mentira. La prensa de hoy publica una nota de la agencia Reuters que dice lo siguiente:
“Grecia ha admitido que aún enfrenta una difícil tarea para persuadir a la Unión Europea y al FMI de que la salven de la bancarrota, aún después de que su Parlamento aprobó duros recortes presupuestarios, lo que provocó una noche de incendios y saqueos en el centro de Atenas”.
Ni la UE ni el FMI van a salvar a Grecia de la bancarrota. Muy por el contrario: la UE y el FMI llevaron a Grecia a la quiebra, para utilizar el lenguaje mentiroso tan a la moda. Los países no quiebran, ni caen en bancarrota. No hay ningún síndico de quiebras que los disuelva, liquide lo que quede y lo distribuya entre los acreedores.
Para que Grecia entrase en la zona euro, la UE aceptó que un banco privado, Goldman Sachs, falsificase las cuentas públicas griegas. Ello sometió a Grecia a la camisa de fuerza impuesta: imposición de un libre mercado sin trabas, “autonomía” del banco central, uso de la moneda única sobrevaluada que aplasta a los países cuya productividad es menor, para hacerla corta, ¡sometidos al Neoliberalismo Rapaz, la banca europea y griega dedicados a especular, perdieron hasta la Camisa! vino la crisis, la de los créditos basura, todo, todos los zánganos representantes del robo universal llamado Neoliberalismo fueron Salvados con el dinero de todos los que se ganan el pan con el sudor de su frente, los trabajadores
La deuda Griega era de 104 millones de euros en el año 2007, aun considerada una economía dinámica. Y llegaron los salvadores de la deuda, que me salve tu Dios, la UE, el FMI y el BCE. Gracias a la ayuda, en 2011 Grecia aumenta su deuda a 130 mil millones de Euros. Como para decir No me ayude Compadre... ¿Y cómo lo hacen? Ahora les cuento
El BCE, del cual forma parte el banco central griego, le presta dinero a la banca privada a tasas del 1% anual, ¡Y luego estos bancos privados se lo prestan a Grecia a tasas superiores al 12%! ¿Por qué razón el BCE no le presta directamente a Grecia al 1% para facilitar el pago de la deuda? Porque está prohibido por los acuerdos de los que tienen el palo del emboque: es “inconstitucional” que el BCE financie un déficit público, dicen los cara de palos. De ese modo crearon el negocio filibustero de la deuda soberana.
Entonces, ¡¡¡hace falta dedicar mas dinero al pago de la deuda!!!, exclaman desde el oráculo de Delfos. ¿Y cómo? nos preguntamos inocentemente.... Reducir salarios, pensiones, servicios públicos, de la salud, la seguridad publica, la canasta social. ¡No alcanza! gritaron de nuevo... Ah, entonces privaticemos el patrimonio publico incluso algunas de sus islas y la guinda de la torta la pone Merkosy la alemana, diciendo "El gasto público griego es excesivo e irresponsable. Sobre todo en el ámbito de la defensa que representaba en el 2009 un 4% del PIB, mientras ese gasto era sólo del 2,4% del PIB en Francia, 2,7% en Gran Bretaña, 1,4% en Alemania, 1,1% en Bélgica." En el 2010 Grecia le compró a Francia seis fragatas de guerra por un valor de € 2 mil 500 millones, y helicópteros de combate por € 400 millones. Al mismo tiempo le compró a Alemania seis submarinos por un total de € 5 mil millones… ¿Quién se beneficia de la deuda griega? ¡¡Más clarito póngale agua dicen en mi tierra....!!
En resumen: para no aburrirte, el FMI, la UE y el BCE no han hecho sino desangrar a los griegos, agravando el problema de la deuda. Soluciones desde luego hay, todas ellas implican terminar de una vez por todas con un sistema financiero rufián y con un modelo económico neoliberal al que el destino de los pueblos le importa muy poco. Y desde luego el remplazo de la costra política parasitaria, la que especula, la de los que viven de su sumisión a los intereses financieros, por una generación que sea realmente representativa del Soberano: del pueblo griego, que represente a los que en todas las crisis ponen el billete, el trabajador.
[PAZ con DIGNIDAD]
Patricio nocedamos@yahoo.com.ar, a través de yahoogroups.com
17 de febrero 15:31
Reenvío: Jorge Hurtado jorgehurtado47@hotmail.com
II
Nota.- Se difunde que Grecia es la cuna de la democracia, pero no se señala de qué tipo era la democracia griega en sus orígenes.
Democracia significa gobierno del pueblo. Pero el concepto pueblo ha evolucionado a lo largo del tiempo. Para los griegos, pueblo eran los ciudadanos libres. Esto excluía a los esclavos, que en Grecia de entonces eran cinco veces más que la población libre. Según Aristóteles, había instrumentos mudos (el arado), instrumentos que emitían sonidos (las bestias) e instrumentos que emitían palabras (los esclavos) Increíble pero cierto.
De esto han pasado más de dos milenios. Ahora el pueblo griego está sometido a la mayor crisis de su historia. Esto lo explica muy didácticamente Patricio Nocedamos. El trío FMI-BM-OMC inicia su labor imponiendo la “autonomía” del Banco Central de cada país. Autonomía ante cada Estado. (Y ante el gobierno de turno) Así el país queda subordinado al poder financiero transnacional, libre de trabas en sus jugadas especulativas.
Ante la crisis terminal del sistema global dominante, Grecia, Italia, España, van cayendo en Europa. Y Grecia es el laboratorio donde el sistema financiero ensaya qué medidas tomar ante la insurgencia popular. Por supuesto, imponiendo la soberanía limitada, la criminalización de la protesta, el pensamiento único.
En reemplazo de los partidos políticos, ha difundido las ONG, que en su mayoría son organizaciones no gubernamentales al servicio del dominio transnacional. Detrás de más de una de ellas está principalmente la USAID (agencia yanqui “para el desarrollo internacional”, de “ayuda”). Así manipula la protesta popular para tumbar gobiernos que ya no le sirven (Egipto) o que están en contra del dominio transnacional (Libia)
Es evidente la ausencia de una organización política de clase que dirija al pueblo a nivel nacional. Las organizaciones son ahora locales, regionales, sectoriales. Así el sistema siempre está en superioridad a nivel nacional. La lucha deja héroes, mártires, pero el país sigue bajo control de la reacción. El sistema, pues, ya está preparado para su crisis terminal.
El sistema tiene sus propios grupos o infiltra otros que luchan contra los “corruptos”, contra los “hambreadores del pueblo”, contra los “vendepatria”
Y así, gobierno tras gobierno de turno, el sistema agoniza pero no cae.
Ésa es la lección de Grecia y de nuestro propio país. ¿La aprenderemos?
Ragarro
29.02.12
martes, 28 de febrero de 2012
UN ABISMO ENTRE DOS SOCIALISMOS
Autor(es): Chattopadhyay, Paresh
Chattopadhyay, Paresh . El autor enseña economía política en el Departamento de Sociología en la Universidad de Quebec, Montreal. Principalmente ofrece cursos sobre Marx, pero también, sobre la economía política del desarrollo y sobre métodos cuantitativas en las ciencias sociales.
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Marx y Engels consideraban al socialismo o comunismo simplemente como la expresión teórica de la lucha de los obreros contra el capital, y por su propia emancipación. Este ensayo versará sobre el socialismo sólo como una categoría teórica, dejando de lado los movimientos y acciones históricas que han sucedido en su nombre. Al decir “bolchevismo temprano” nos referimos al bolchevismo anterior a la consolidación de Stalin en el poder, es decir, al bolchevismo que la mayoría de la llamada izquierda “marxista” aún lo considera en forma favorable. Nos ocuparemos básicamente de los escritos más relevantes de quienes son probablemente los representantes más conocidos del bolchevismo de esa época: Lenin, Trotsky, Bujarin y Preobrazhensky. Este texto sólo es una rápida visión general del tema.
I – Marx
En resumen, la perspectiva de Marx sobre la sociedad postcapitalista, o sea, el socialismo o comunismo (que para Marx son lo mismo) es inmensamente emancipadora. Esta es lo que él llama la “asociación de hombres libres”, basada en el “modo de producción asociado”. Oponiéndose tanto a la unión forzada de los productores con sus condiciones de producción (como en el precapitalismo) como a la separación involuntaria de ambos (como en el capitalismo), el socialismo significa la reunión de los productores con sus condiciones de producción en un nivel superior (comparada con su unión sobre una base estrecha y en un círculo limitado en el “comunismo primitivo”).
Una sociedad socialista o comunista es el resultado de la revolución obrera autoemancipadora contra el capital, que no debe ser confundida con la así llamada toma del poder por la clase obrera, ni, mucho menos, con la toma del poder por un grupo en nombre de dicha clase. Este no es un evento momentáneo, sino de toda una “época”, que cubriría todo un “período de transformación revolucionaria” durante el cual se superaría el modo de producción burgués con todo su orden social, es decir, el trabajo asalariado, la producción de mercancías y el Estado. La instauración del poder de los mismos trabajadores sólo sería el “primer paso” en esta “larga y dolorosa” trayectoria (Marx, 1983a, 2008). Por otro lado, las condiciones materiales necesarias para el surgimiento de la futura sociedad son creadas en el capitalismo por el mismo capital, y sin estas condiciones toda tentativa de hacer estallar la sociedad existente solo sería una quijotada, como afirmaba Marx en sus manuscritos de la década de 1850 (íd., 1973a: 87).
En todas las sociedades que han existido hasta la fecha la comunidad se ha presentado, en realidad, como un poder independiente contra los individuos y los ha subyugado. Era, como la llama Marx, una comunidad “falsa” o “ilusoria”. En la “asociación de hombres libres” surge por primera vez la comunidad “verdadera”, donde los individuos desarrollados universalmente dominan sus propias relaciones sociales. Los miembros de esa nueva sociedad son libres en un sentido desconocido hasta ahora. Yendo más allá de la “dependencia personal” del precapitalismo, así como de la “dependencia respecto a las cosas” del capitalismo; los “individuos sociales” alcanzan su “libre individualidad” en esta asociación de hombres libres (íd., 1973a, 1973b, 1983a). Es, como él la llama, un “desarrollo pleno del dominio humano […] sobre su propia naturaleza”, y “el desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales” (íd., 1973a: 447-448). En el “modo de producción asociado” (MPA), como llama Marx al nuevo modo de producción, hay una unión voluntaria y no mediada de individuos que dominan sus propios productos, así como una unión espontánea de productores con sus condiciones de producción. Como resultado, desaparecen tanto la producción de mercancías como el sistema salarial.
En el MPA, junto a la transformación de las viejas relaciones de producción también se transforman las relaciones de propiedad, que solo son la expresión jurídica de las relaciones sociales de producción. Todas las sociedades de clases existentes hasta el momento se han caracterizado por la propiedad privada de los medios de producción, donde la “propiedad privada” significa la no propiedad de los medios de producción por parte de la mayoría de la sociedad. Esto es lo que Marx llama “propiedad privada de una parte de la sociedad” o “propiedad de clase” (íd., 2008: 26). Esta propiedad de clase bajo el capital aparece como una separación de los productores, o sea, la separación de la gran mayoría de la sociedad respecto de los medios de producción (esto sucede únicamente en la sociedad capitalista).
Ahora bien, esta propiedad privada capitalista puede tomar diferentes formas: la propiedad por parte de individuos privados o la propiedad de, lo que Marx llama, “capitalistas asociados”, es decir, la propiedad estatal (íd., 1983c: 1032). Sin embargo, aunque tome esas diferentes formas, la propiedad privada en cuestión no varía. La propiedad de la clase capitalista bajo sus diferentes formas solo desaparece cuando se eliminan las relaciones capitalistas de producción, dando lugar a la apropiación colectiva directa de las condiciones de producción por parte de la misma sociedad.
No debemos considerar la propiedad estatal de las condiciones de producción como algo equivalente a esa apropiación social de las condiciones de producción, por cuanto el Estado –cualquiera sea su naturaleza– sólo existe como una institución que se ha autonomizado de la sociedad. La verdadera apropiación (no una promulgación jurídica de la misma) por la sociedad (o sea, el organismo colectivo de los productores) solo puede tener lugar con la desaparición del Estado. Recordemos aquí el cálido elogio de Marx a los comuneros de 1871 por haber hecho la revolución contra el Estado como tal, no contra este o aquel tipo de Estado.
Veamos las relaciones de cambio de la asociación. Con la transformación de las relaciones de producción de la sociedad, sus relaciones de cambio incluyen los intercambios de los individuos con la naturaleza y los intercambios sociales entre ellos mismos y también se transforman. Con respecto a los primeros, en la nueva sociedad, libre del impulso irracional a la acumulación –la producción por la producción misma, como la llama Marx– de la vieja sociedad y con el único objetivo de satisfacer las necesidades humanas, los productores asociados regulan racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza con el menor gasto de fuerzas, y lo llevan a cabo en las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana (ibíd.: 1044).
En cuanto a los intercambios entre individuos, habría que considerar primero las siguientes cuestiones: en toda sociedad, el trabajo de los productores individuales que crean objetos útiles para cambiar entre sí, tiene, por ese mismo hecho, un carácter social. Sin embargo, en una sociedad de producción generalizada de mercancías, donde los productos son el resultado de los trabajos privados ejecutados en forma autónoma por los individuos, el carácter social de estos trabajos, y por lo tanto, las relaciones recíprocas de los creadores de estos productos, no se establecen en forma directa. Su carácter social está mediado por el cambio de productos que toman la forma de mercancías. Las relaciones sociales de los individuos toman la forma de relaciones sociales de sus productos, confrontando a los productores individuales como un poder independiente, y dominándolos.
Con la asociación, comienza el proceso de apropiación colectiva de las condiciones de producción por parte de la sociedad, como señalamos anteriormente. Y, con la eliminación de la apropiación privada de las condiciones de producción, también se acaba la necesidad de que los productos del trabajo individual deban intercambiarse tomando la forma de mercancía. En la nueva sociedad, el trabajo individual es directamente social desde el principio. En lugar del intercambio de productos que toman la forma de mercancía (como en la vieja sociedad) ahora se lleva a cabo el “libre intercambio de actividades” entre “individuos sociales” determinados por sus necesidades y fines colectivos sobre la base de la apropiación colectiva. En la asociación, al contrario de lo que sucede con la sociedad capitalista, el carácter social de la producción está presupuesto, y la participación en el mundo de los productos no está mediada por el intercambio de trabajos o de los productos del trabajo en forma autónoma (íd., 1973a: 86, 100). Aquí, el trabajo del individuo está puesto como trabajo social desde el principio. En un conocido texto, el que se debería volver a subrayar, Marx afirma que en la “sociedad comunista tal como acaba de nacer de la sociedad capitalista”, es decir, en su misma “primera fase”, ni los productores “cambian sus productos, ni el trabajo incorporado aparece como valor de los mismos” (íd., 1977: 30).
En cuanto a la distribución en el seno de la asociación, la distribución básica en toda sociedad es consecuencia del modo en que están distribuidas las propias condiciones de producción, de la que resulta la distribución de los productos de estas condiciones. O sea, la “distribución de las condiciones de producción es un carácter del modo de producción mismo” (ibíd.: 34). De ahí que con la transformación del modo de producción capitalista (MPC) en el modo de producción asociado (MPA), también, se transforma el viejo modo de distribución. Para cualquier sociedad, la distribución de las condiciones de producción en realidad se reduce a la asignación del tiempo total de trabajo de la sociedad (incluyendo el trabajo muerto y el trabajo vivo) a través de la economía en determinadas proporciones que corresponden a sus necesidades. Igualmente, el tiempo total de trabajo de la sociedad empleado en la producción (incluyendo las actividades relacionadas) tiene que ser economizado para dejar el máximo tiempo de no trabajo para el disfrute y el autodesarrollo de los miembros de la sociedad. Es más; “economía del tiempo: a esto se reduce finalmente toda economía” (íd.: 1973a, 101). Sin embargo, las diferentes sociedades ejercen la economía del tiempo y la asignación del tiempo de trabajo a las distintas esferas de actividades de diferentes maneras. Bajo el capitalismo, se asigna el tiempo de trabajo de la sociedad mediante el intercambio de productos que adquieren la forma de mercancía, pero en la asociación este problema se lo resuelve mediante el control directo y consciente de la sociedad sobre su tiempo de trabajo sin necesidad de que las relaciones sociales de las personas se manifiesten como relaciones sociales entre las cosas (Marx, Engels, 1987: 195).[1]
La economía del tiempo global empleado en la producción material (y las actividades relacionadas) de una sociedad, generando de ese modo tiempo disponible, adquiere en la asociación un nuevo significado. Este tiempo de plustrabajo, más allá del tiempo requerido para las necesidades materiales de los productores, en lugar de ser apropiado por una pequeña minoría en nombre de la sociedad, se convierte ahora en tiempo libre de la sociedad para crear la base del desarrollo completo de los “individuos socializados”. La distinción entre el tiempo de trabajo necesario y el tiempo de plustrabajo pierde su anterior significado. El tiempo de trabajo necesario se mediría ahora en relación a las necesidades de los individuos asociados, no de las necesidades de valorización y sigue siendo la sustancia creadora de riqueza. Pero, como subraya Marx en uno de sus primeros manuscritos de la década de 1860, el tiempo libre, tiempo disponible, es la riqueza misma, en parte para disfrutar de los productos, en parte para la “libre actividad, que –a diferencia del trabajo¬– no se encuentra dominada por la presión de un objetivo extraño, que debe satisfacerse, y cuya satisfacción se considera como una necesidad natural o una obligación social” (íd., 1973a: 348; 1975: 212).
En cuanto a la distribución del producto social total en la “república obrera”, primero se lo divide entre las necesidades de producción y las necesidades de consumo (directo) de la sociedad. En lo que se refiere a la porción para las necesidades de producción, se la divide nuevamente entre el reemplazo y la extensión del aparato productivo de la sociedad, por un lado, y los fondos de seguros y reservas (no en la forma valor) de la sociedad contra la incertidumbre, por la otra. El resto del producto social sirve al consumo colectivo: salud, educación, reparto a quienes no pueden trabajar, y al consumo personal. En lo que respecta al modo de la distribución de los medios de consumo personal entre los individuos que trabajan en la sociedad, estos últimos, habiendo dejado de vender su fuerza de trabajo, ya no reciben más los reintegros a su trabajo en la forma salarial. En cambio, reciben de la sociedad un certificado que acredita la cantidad de trabajo que ha suministrado cada uno (incluyendo las actividades relacionadas), permitiendo al trabajador retirar de los almacenes sociales una cantidad de objetos de consumo que representan igual trabajo. Dado que la producción de mercancías ha desaparecido, estos certificados no son dinero; no circulan (ibíd.: 30-31).
A este principio del cambio de equivalentes, que se asemeja, pero no es lo mismo, a lo que prevalece bajo el cambio de mercancías, pues “el contenido y la forma difieren”, no se lo puede evitar en la etapa inicial de la sociedad tal como acaba de brotar del vientre del capital. Este proceso solo será superado totalmente en un estadio superior de la sociedad, cuando “fluyan con todo su caudal los manantiales de la riqueza colectiva” basadas en el desarrollo en todos sus aspectos de los individuos socializados y también se desarrollen las fuerzas productivas. Sólo en esa etapa puede el principio del cambio de equivalentes dejar lugar a un nuevo principio: “de cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades” (ibíd.: 33).
II - El bolchevismo temprano
De la concepción de Marx de la sociedad postcapitalista (que en sus textos figuraba en términos equivalentes como “comunismo”, “socialismo”, “república obrera”, “asociación de hombres libres”, “sociedad cooperativa”, “sociedad de productores libres y asociados”, etc., imaginada como una sociedad que ha abandonado todos los medios de la vieja sociedad para la opresión y la explotación de los seres humanos, como el Estado, la producción de mercancías, el dinero, el trabajo asalariado, por citar los principales), pasemos ahora a la noción del socialismo tal como aparece en los escritos de los bolcheviques tempranos, quienes, recordemos, se consideraban los fieles seguidores de Marx. Comenzaremos con Lenin, y seguiremos con Trotsky, Bujarin, y finalmente con Preobrazhensky. Como ya hemos advertido anteriormente, el análisis será necesariamente resumido.
Lenin
A diferencia de Marx, Lenin hace una distinción entre el socialismo y el comunismo, igualándolos respectivamente con la primera y la segunda fase del comunismo (siguiéndolo a Marx, Lenin podría haber también diferenciado entre la primera y la segunda fase del socialismo). De acuerdo a esta distinción, Lenin diferencia entre dos transiciones: la primera, del capitalismo al socialismo; y la segunda, del socialismo al comunismo. Naturalmente, en Marx esta distinción no aparece en ningún lado. Estas diferencias, aunque parecían simplemente terminológicas e inocentes, tuvieron consecuencias de largo alcance, que lejos fueron de ser inocentes. Se convirtieron en instrumentos convenientes para legitimar y justificar la ideología y cada acto del partido-estado desde 1917 en adelante, en nombre de la construcción del socialismo, sobre la que se hacía hincapié como la necesidad del futuro inmediato, y así se fueron postergando todos los aspectos vitales del inmenso proyecto emancipador de la sociedad postcapitalista para las calendas griegas del paraíso comunista en la tierra; metamorfoseando de este modo el proyecto de Marx del socialismo (o comunismo) en una pura utopía.
Lenin concibe el socialismo básicamente en relación con la forma de la propiedad de los medios de producción, en vez de concebirlo en relación con las relaciones (sociales) de producción. Y contrapone la “propiedad social” de los medios de producción (en el socialismo) a la propiedad privada capitalista exclusivamente en el sentido de la “propiedad privada de individuos” (Lenin, 1974: 114). Aquí, nuevamente Lenin está varios pasos atrás, comparado con Marx. Para éste, las relaciones (formas) jurídicas no existen en forma independiente; simplemente surgen de las relaciones económicas, o sea, de las relaciones de producción. En otras palabras, son las relaciones de producción (económicas) las que determinan las relaciones de propiedad y sus formas específicas, no a la inversa. En segundo lugar, Marx ya había demostrado, sobre la base de su cuidadoso estudio del desarrollo del capitalismo, cómo sus formas de propiedad cambiaban respondiendo a las necesidades de la acumulación del capital. La forma de propiedad de la que hablaba Lenin era, en realidad, la forma inicial en el capitalismo, directamente tomada de la jurisprudencia romana. Sin embargo, en el curso de su desarrollo, las exigencias de la acumulación del capital dictaron un cambio en la forma de propiedad, de la forma capitalista individual a la forma capitalista colectiva; lo que significó “la abolición de la propiedad privada en el mismo modo capitalista de producción”, como señaló claramente Marx.
Mucho tiempo antes de que Lenin escribiera su texto, del que proviene nuestra última cita, los textos relevantes de Marx ya estaban disponibles. Por supuesto, el concepto de la propiedad privada de Lenin era el concepto dominante en la Segunda Internacional, cuyo “marxismo” se había asimilado a la jurisprudencia burguesa. En forma similar, la propiedad social para Lenin (en el socialismo) no significa la propiedad de la sociedad, o sea, la apropiación directa por la sociedad misma, sino la propiedad estatal, donde el Estado es supuestamente un Estado obrero (íd., 1982: 711-712, 714-716). Nuevamente, digamos que esta equiparación de la propiedad estatal con la propiedad por la sociedad de conjunto, está ausente en los textos de Marx. Es más, la propiedad social, lejos de ser idéntica a la propiedad del Estado (obrero), en el socialismo –aún si lo identificamos a la manera leninista con la fase inferior del comunismo de Marx– no sólo se excluye la propiedad privada individual de los medios de producción, sino también la propiedad del Estado (obrero), en la medida en que la primera fase de la sociedad llega a la escena histórica sólo al final del período de transformación, coincidiendo con el fin del proletariado y de su dominio político (el “fin del Estado”, si el lector prefiere decirlo así). El modo de apropiación se convierte por primera vez en directamente social. Esta es la verdadera propiedad social que imagina Marx.
En cuanto a las relaciones de cambio en el socialismo, la posición de Lenin no carece de ambigüedades. En algunos escritos habla de la “supresión” de la producción mercantil con el fin del capitalismo (íd., 1962: 151), aunque en otros, habla del “intercambio socialista de productos” y niega el carácter mercantil de los productos industriales estatales “intercambiados” por los productos de los campesinos (íd., 1964: 275-276). Sabemos por Marx que en la misma primera fase de la sociedad (que sería el “socialismo” de Lenin) “los productores no intercambian sus productos”. También sabemos que el intercambio de productos es reemplazado en la nueva sociedad por el “libre intercambio” de “actividades”.
En Lenin, el ámbito de la distribución en la nueva sociedad es muy estrecho. En este aspecto está muy lejos de la preocupación de Marx. No se preocupa por la asignación de los recursos productivos entre las diferentes ramas de la actividad ni por el correspondiente problema sobre la mejor manera de asignar el tiempo total de trabajo de la sociedad ni con la división de este tiempo entre el tiempo (de trabajo) necesario y el tiempo libre para los productores asociados, que tiene consecuencias emancipadoras de largo alcance. Lenin está casi exclusivamente preocupado por la distribución de los medios de consumo entre los individuos de la sociedad. Aquí sigue literalmente las “glosas marginales” de Marx discutidas anteriormente. Pero al mismo tiempo interpreta ese texto con excesivas libertades.
Refiriéndose a lo que Marx llama el “derecho burgués” (residual) en la fase inferior de la sociedad (el “socialismo” de Lenin), imagina la igualdad de “trabajo y salario” para los ciudadanos, ahora transformados en “empleados del Estado” (sluzhashchikh po naimu), donde, más aún, la aplicación del “derecho burgués” necesitaría, de acuerdo a él, la presencia del Estado “burgués” (íd., 1974: 114-120). Se trata, entonces, de una extraña lectura del texto de Marx, con graves consecuencias. En primer lugar, la transformación de los ciudadanos productores en empleados del Estado que reciben un salario como remuneración solo significaría que los ciudadanos, en lugar de ser trabajadores asalariados de empresas privadas, ahora son ahora trabajadores asalariados del Estado (llamar, a ese Estado, un Estado obrero no cambia el carácter del trabajo de los ciudadanos como un trabajo asalariado). En el mismo texto que Lenin (mal) interpreta, Marx denuncia al sistema asalariado como un “sistema esclavista”. En realidad, la distribución de los medios de consumo mediante certificados de trabajo no tiene nada que ver con su distribución mediante la remuneración salarial. Con referencia al trabajo jornalizado, recordemos que en su famoso discurso inaugural a la Internacional, Marx opone el “trabajo jornalizado” con el “trabajo asociado”. En realidad, ya había llamado “capitalista” al “Estado […] que emplea trabajo productivo asalariado”.
Siguiendo con el problema de la distribución de los medios de consumo en el socialismo (la fase inferior de la sociedad en Marx), Lenin se refiere al aún no superado “derecho burgués” (Marx), en esta relación, e insiste sobre la necesidad de la existencia de un “Estado burgués” para imponer este derecho. Esto último es un comentario de Lenin y no se halla en ninguno de los textos que se conservan de Marx. De hecho, en Marx fue una constante la relación antagónica entre el Estado y la libertad (la esencia de “trabajadores libres”), al menos desde su polémica con Ruge hasta su último escrito teórico (también una polémica). Pero, en todo caso, ¿por qué la aplicación del “derecho burgués” exigiría un Estado, y también, un “Estado burgués” en una sociedad que sólo surge después de que la última forma de poder político del proletariado se ha evaporado, junto al proletariado mismo, luego de un largo período de transformación revolucionaria? Aun con el derecho burgués sobreviviente, Marx imagina a la misma sociedad, no a algún aparato político especial, llevando a cabo la tarea de distribuir los medios de consumo en la misma primera fase de la sociedad. Aún cuando especula sobre qué tipo de transformación sufrirá la forma Estado (Staatswesen) en el comunismo, inmediatamente agrega qué significa esta especulación: ¿qué funciones sociales quedarán análogas a las funciones del Estado de hoy? Primero, notemos que esta especulación sobre el futuro de las funciones del Estado se aplica al comunismo como tal, no sólo a su primera fase, que es la preocupación de Lenin en el contexto del “Estado burgués” que aplica el “derecho burgués”.
Esta especulación sobre la analogía de las funciones del Estado de hoy con el comunismo, en cuanto a la existencia del Estado en el comunismo (en cualquier etapa), es lo mismo que igualar el intercambio mercantil en la etapa inferior del comunismo con la producción mercantil en la primera etapa de la sociedad humana (como piensan muchos lectores de Marx). En verdad, la lógica de Lenin es desconcertante. En la medida en que la fase inferior solo se inaugura luego del período de transformación, en el que se ha destruido el Estado burgués y el proletariado desaparece con su propio “Estado”, la existencia de un Estado burgués en esta fase significaría, en ausencia de la burguesía (el supuesto de Lenin), que los mismos trabajadores (ya no proletarios) recrearían el Estado burgués luego de haber liquidado el propio.
Trotsky
El enfoque de Trotsky es predominantemente jurídico. Para establecer el socialismo, la principal tarea es ganar la lucha contra el capital privado, lo que significa abolir la “propiedad individual” de los medios de producción. Con las industrias más importantes en manos del Estado obrero, deja de existir la explotación de clase, junto con el capitalismo. Sin embargo, Trotsky afirma al mismo tiempo que continúa la lucha entre “el capital estatal y el capital privado”, a pesar de la abolición del capitalismo mediante la eliminación de la propiedad individual de los medios de producción (Trotsky, 1972: 87; 1974: 239, 245; 1984:226).
Para él, el capitalismo es un sistema de propiedad privada (individual) y de la economía regulada por el mercado. Como consecuencia, la economía socialista aparece como una economía dirigida y centralizada, en la que un plan general establecería la asignación de los medios materiales de producción y del trabajo vivo de la sociedad entre las distintas ramas de la economía. En otras palabras, una economía socialista es una “economía estatal” planificada, donde la planificación significaría la abolición del mercado (íd., 1984: 220-222, 229).
Así, la imagen que tiene Trotsky del socialismo proviene directamente de su particular concepto del capitalismo. En la misma medida en que concibe al capitalismo fundamentalmente en relación con una forma particular de propiedad y una forma particular de circulación, y no fundamentalmente en términos de una específica relación social de producción, concibe también al socialismo simplemente como la abolición de esas formas de propiedad y circulación. De este modo, el socialismo es para él la propiedad estatal (proletaria) de los medios de producción con una planificación central, en lugar de una “asociación de hombres libres” basada en la apropiación social, que se contrapone a la propiedad privada en sus dos formas básicas, la propiedad individual y la colectiva (incluyendo la estatal). Lo que es importante para Trotsky es lo que él denomina la “naturaleza de clase” del Estado. Si el Estado está en manos de la clase obrera –evidentemente sustituida por el partido– entonces, a pesar de la presencia de categorías mercantiles y del trabajo asalariado, no hay explotación, y por lo tanto no hay capitalismo, aunque todavía persistan las “formas” de este último (íd., 1972: 256-258, 1974: 233, 245, 271-272). Partiendo de la forma en que Trotsky imagina la organización del trabajo y su asignación a través de las diferentes ramas de la economía de la nueva sociedad, es evidente que para él, el socialismo está lejos de significar una “asociación de hombres libres”. En su concepción, esa organización y esa asignación no las efectúa directamente la sociedad misma como en Marx; sino que las lleva a cabo el Estado mediante su planificación centralizada. El proceso de conjunto implica la subordinación de los trabajadores al Estado y el poder coercitivo de este último sobre los primeros. Aunque en uno de sus escritos, polemizando con los mencheviques, admitía que “en un régimen socialista no habrá instrumento de presión ni estado” (íd., 1972: 180).
Bujarin
Para analizar el período de transición, Bujarín parte del “capitalismo de estado” (estadio al que llega el capitalismo “maduro”), que supuestamente ya ha “abrogado el mercado y la anarquía de la producción”, dando lugar a lo que él llama “racionalización del proceso de producción”. Luego de distinguir al socialismo del comunismo, hace del sistema transicional el depositario de algunas de las características básicas de la “fase inferior del comunismo” de Marx. En este “período de transición entre el capitalismo de estado y el comunismo”, con la nacionalización proletaria de los medios de producción, surge entonces la forma del “socialismo de estado” y deja de haber creación del plusvalor (Bujarin, 1974: 74-75). Bujarin niega la relevancia de las categorías marxianas del capitalismo para la sociedad de transición. De acuerdo a su enfoque, en la medida en que el “centro socialmente consciente” reemplaza lo “socialmente elemental”, la mercancía se convierte en un producto, y al mismo tiempo se desmorona el sistema del dinero. A partir de ahí, ya no hay valor ni precio, y desaparece la categoría de la ganancia, así como la categoría del plusvalor. Como se dijo antes, ya bajo el capitalismo de estado la mercancía tiende a desaparecer, con la abrogación del mercado y de la anarquía de la producción “dentro del país”, aunque estos últimos siguen reproduciéndose “en el marco de la economía mundial” (íd., 1974: 8, 88, 91, 94-95). Lo más sustancial de estos argumentos, como sabemos, reaparecerá luego entre los teóricos del “capitalismo de estado” en la Rusia estalinista.
Pero contradiciéndose, Bujarin afirma que bajo una economía estatal (proletaria) los productos del trabajo continúan siendo cambiados por su forma de precio, aunque explica que estos precios son puramente formales, sin un contenido de valor. También afirma que la remuneración de los trabajadores bajo la dictadura proletaria, que aparece aún como salario, en realidad es una “magnitud aparente sin contenido” o una “envoltura exterior” con la forma monetaria, pues “en el sistema de la dictadura proletaria el ‘obrero’ recibe una participación social, pero no un salario”. No parece darse cuenta de que si desaparece el trabajo asalariado, no habrá proletariado, y en consecuencia, no habrá dictadura proletaria. Y entonces, entre el capitalismo y el socialismo no habría necesidad de un período de transformación revolucionaria. Un cambio en la forma de propiedad sería suficiente, para él, para decirle adiós al trabajo asalariado y de esa forma, al modo capitalista de producción.
De hecho, Bujarin confunde continuamente el período de transición con lo que Marx denomina la “fase inferior de la sociedad comunista”, invirtiendo el método materialista. Pues, en primer lugar, afirma que las relaciones de producción derivan de las relaciones de propiedad; mientras que, para Marx, estas últimas son simplemente la “expresión jurídica” de las relaciones de producción. Incluso aquí, no distingue entre la relación de propiedad y la forma de propiedad. En segundo lugar, para él la propiedad privada sólo significa la propiedad privada individual, excluyendo lo que Marx considera como propiedad colectiva (de clase). Y en tercer lugar, identifica la propiedad estatal con la propiedad social: “La forma básica de la socialización de la producción es la estatización o nacionalización” (ibíd.: 75-76, 95). La posición de Bujarin sobre el socialismo y la transición a él podría ser explicada fácilmente como un intento de racionalizar la política que estaba siguiendo el nuevo régimen, del que él mismo era uno de sus líderes, y con el cual estaba ideológicamente identificado.
Sin embargo, en un texto relativamente libre de la necesidad de dicha racionalización, escrito en la ocasión del 50° aniversario de la muerte de Marx, que resultó ser su última discusión sobre el socialismo, él distingue claramente entre el socialismo y la transición al socialismo. Tratando al socialismo en el sentido leninista (no marxiano) de la “fase inferior del comunismo”, enumera sus seis características básicas: 1) desarrollo insuficiente de las fuerzas productivas, 2) persistencia de la diferencia entre el trabajo mental y el físico, 3) distribución de acuerdo al trabajo, no a las necesidades, 4) continuación del “derecho burgués” residual, 5) la jerarquía, la subordinación y el estado residuales, 6) ausencia del carácter mercantil del producto del trabajo (íd., 1989: 417). Huelga decir que en ningún texto de Marx hallamos la quinta característica.
Es evidente que, aunque en su última posición hay una mejora comparada con la anterior, todavía, al igual que en los escritos de sus distinguidos colegas, no hallamos ninguna afirmación explícita de que el socialismo, aún interpretado en el específico sentido leninista de la fase inferior del comunismo, ya es una “asociación de hombres libres”, sin ninguna autoridad, Estado o como se lo quiera llamar, que no sea lo que impongan voluntaria y libremente los productores asociados.
Preobrazhensky
En su obra principal, a la que se la llamaba “La teoría económica de la URSS”, Preobrazhensky considera al “sistema soviético de economía” como una economía “socialista-mercantil”, compuesto por un sector mercantil y un sector estatal (identificado como sector socialista). En esta economía hay dos principios reguladores: la ley del valor y el principio de planificación. La tendencia fundamental de este último toma la forma de la “acumulación socialista originaria” (ASO). Los dos principios reguladores operan en una relación antagónica. La ley del valor opera “espontáneamente” en la economía no organizada (no estatal), mientras que ya no opera en el sector organizado (estatal), donde el estado es el productor monopólico y el único comprador de sus propios productos. A su vez, la ASO significa la acumulación de recursos materiales en las manos del estado, extraídos de fuentes exteriores a la economía estatal. La ASO opera mediante la “explotación de las fuentes de las formas presocialistas de economía” por parte del sistema socialista (o sea, estatal) de la economía. Así es como la ASO se esfuerza por eliminar la ley del valor (Preobrazhensky, s/f: 71, 77, 97, 109-110).
Preobrazhensky hace una distinción entre la ASO y la AS, la acumulación socialista, es decir, la reproducción ampliada de los medios de producción y de la fuerza de trabajo sobre la base del plusproducto creado en el interior de la economía socialista, o sea estatal. El principal mecanismo de la “enajenación de una parte del plusproducto de todas las formas presocialistas” por el estado proletario es la transferencia de este plusproducto de la agricultura a la industria (nacionalizada) por medio del intercambio no equivalente.
Como Bujarin antes que él, Preobrazhensky también niega la relevancia de las categorías de El capital para la “economía socialista-mercantil”, pues estas categorías sólo son válidas para la economía capitalista–mercantil. Entonces, para Preobrazhensky, en la economía planificada de la URSS no hay en realidad una producción mercantil. La categoría de los precios usados en las transacciones entre los trusts estatales reviste aquí un “carácter puramente formal”. Las categorías mercantiles sólo existen realmente en las transacciones del sector estatal con el sector privado. Por el mismo razonamiento, la forma de plusvalor del plusproducto y la forma de salario de la remuneración del trabajo que surge de las operaciones económicas en el interior del sector estatal irán desapareciendo (ibíd.: 199). Estas ideas las adoptaría posteriormente Stalin.
Evidentemente, las ideas de Preobrazhensky sobre la nueva sociedad se deducen lógicamente de sus dos supuestos fundamentales: primero, la identidad de la propiedad social y la propiedad estatal (proletaria, o sea, bajo el dominio del partido comunista); y segundo, la identidad de la economía socialista con la economía estatal (proletaria, o sea, bajo el dominio del partido comunista). Confundiendo de esta manera la forma de propiedad y las relaciones de producción, podía hablar de las “relaciones socialistas de producción de la economía estatal” de la URSS. Para Preobrazhensky el período de la economía transicional, que durará hasta que el capitalismo se transforme en socialismo es exactamente el período que la economía transicional tomará para nacionalizar los principales medios de producción. El único problema que quedará luego de esta “estatización” quasi completa sería el del desarrollo de las fuerzas productivas.
Sus razones para negar el carácter mercantil a la fuerza de trabajo y a los productos del trabajo en general dentro del sector estatal de la economía “socialista mercantil” son básicamente las mismas que las anteriormente ofrecidas por Trotsky y Bujarin. Estas implican una cantidad de supuestos, explícitos o implícitos. Primero, la determinación de las relaciones de producción de la sociedad por las relaciones de propiedad; en segundo lugar, la equiparación de las relaciones de propiedad capitalista con una forma particular de propiedad, a saber, la propiedad privada individual; en tercer lugar, la identificación de la sustitución de la propiedad privada individual por la propiedad estatal (proletaria, o sea, bajo el dominio del partido comunista) con la abolición del capitalismo mismo junto a sus categorías fundamentales, dejando sólo sus formas sin contenido. Las categorías como “precios” y “salarios”, desaparecerán porque dejan de comportarse “espontáneamente” y serán reguladas por la planificación central, muy alejada de la dominación directa por los productores inmediatos. Esta es una completa inversión del “nuevo materialismo” de Marx (y de Engels).
III – Conclusión
Podemos concluir afirmando que el socialismo que surge de las obras de estos proclamados “marxistas” resulta ser exactamente lo opuesto al socialismo que se halla en los textos de Marx que se conservan. Dos puntos centrales de este socialismo bolchevizado –enraizado, en última instancia, en la tradición Lasalle-Kautsky de la Segunda Internacional– son, en primer lugar, una amalgama del Estado y la sociedad donde el Estado dominado por el partido comunista –bajo la apariencia de un Estado proletario– subordina a la sociedad, y en segundo lugar, la idea de que las relaciones de propiedad determinan las relaciones de producción y que la abolición jurídica de una forma específica de propiedad capitalista, o sea, la propiedad privada individual de los medios de producción, significa la abolición del capitalismo mismo, aunque sus categorías del valor y el salario persistan, justificadas como simples “formas” sin el contenido explotador.
En otras palabras, el socialismo en su versión bolchevique es un Estado bajo el dominio absoluto del partido comunista, que aparenta ser un Estado proletario, propietario de los medios de producción bajo el título de “propiedad pública” y emplea trabajadores asalariados cuyos productos toman la forma de mercancías. No hace falta insistir en que este socialismo estatista basado en la esclavitud salarial es exactamente la antípoda del socialismo inmensamente emancipador concebido como una “asociación de hombres libres” sin propiedad privada de ninguna clase –individual o colectiva– sin Estado, sin producción de mercancías y sin trabajo asalariado, que brota naturalmente del “vientre” del capital mismo. Estos autoproclamados discípulos de Marx han logrado transformar su proyecto postcapitalista emancipador humano en una pura utopía.
Bibliografía
Bujarin, Teoría económica del período de transición. Pasado y Presente: Buenos Aires, 1974.
—, Problemy Teorii I Praktiki Sotsializma.Politizdat: Moscú, 1989.
Lenin, “Marxism O Gosudarstve” (“El marxismo sobre el Estado”). Trabajo preparatorio de Lenin para El estado y la revolución. PSS: Moscú,1962.
—, “Nakaz Ot STO…” (“Instrucciones del Consejo del Trabajo y la Defensa”, T. 43). PSS: Moscú, 1964.
—, El estado y la revolución. Editorial Polémica: Buenos Aires, 1974.
—, O Kooperatsii in Izbrannye Proizvedeniya. En: Obras Selectas, T. III. PSS: Moscú, 1982.
Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, T. I. Siglo XXI: Buenos Aires, 1973 [1973a].
—, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, T. II. Siglo XXI: Buenos Aires, 1973 [1973b].
—, Teorías de la plusvalía, T. 3. Edit. Cartago: Buenos Aires, 1975.
—, “Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán”. En: Crítica del Programa de Gotha. Editorial Progreso: Moscú, 1977.
—, El capital, T. I. Siglo XXI: México, 1983 [1983a].
—, El capital, T. II. Siglo XXI: México, 1983 [1983b].
—, El capital, T. III. Siglo XXI: México, 1983 [1983c].
—, El manifiesto comunista. Traducción, introducción y notas de Miguel Vedda. Editorial Herramienta: Buenos Aires, 2008.
Marx, K., Engels, F., Correspondencia. Editorial Cartago: Buenos Aires, 1987.
Preobrazhensky, La nueva económica. Pasado y Presente: Buenos Aires, s/f.
Trotsky, León, Comunismo y terrorismo. Edit. Heresiarca: Buenos Aires, 1972.
—, Los cinco primeros años de la Internacional Comunista. Ed. Pluma: Buenos Aires, 1974.
—, Textes. Editions Sociales: Paris, 1984.
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Artículo enviado por el autor para su publicación en Herramienta.
Traducción de Francisco T. Sobrino. http://www.herramienta.com.ar/content/herramienta-web-10
lunes, 27 de febrero de 2012
RESCATE DE LA IDENTIDAD EN LA ARQUITECTURA
ArkiJunior: Entrevista al Arq. Luis Longhi Traverso - Primera Parte
CASA PACHACAMAC LUIS LONGHI
CASA PACHACAMAC LUIS LONGHI
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI Y LA CRISIS DE LA DEMOCRACIA
Acerca de la crisis de la democracia JCM tiene tres referencias directas:
-1.- La Crisis de la Democracia, 25.09.23, Tomo 8, pág. 134. La COC presenta la reseña escrita del autor a su serie de Conferencias Historia de la Crisis Mundial. (Décima Segunda Conferencia) La Nota de la Edición trae esta tergiversada conclusión acerca de un posible tránsito pacífico al socialismo: “Mariátegui vislumbra la importancia de esta forma parlamentaria, cuando en sus apuntes dice: ‘El proletariado intenta el asalto decisivo del Estado y del poder político para transformar la sociedad. Su crecimiento en los parlamentos resulta amenazante para la burguesía’. El subrayado es nuestro” También adjunta la reseña periodística “de La Crónica, Nº 4142, pág. 12 Lima, martes 25 de setiembre de 1923”, importante también como comentario del momento.
-2.- La Crisis de la Democracia, 14.11.24, Tomo 3, pág. 31. La COC trae como fecha del artículo: “Lima, 14 de noviembre de 1925” Sin embargo, Guillermo Rouillon, en su Bio-Bibliografía de JCM presenta esta ficha y fecha:
“En: Mundial, año V, núm. 235. Lima, nov. 14 1924 (1090)
Afirma que ‘la crisis de la democracia es el resultado del crecimiento y la concentración simultánea del capitalismo y el proletario’…
Epígrafe de su sección: Motivos polémicos.
A esta ficha le antecede la ficha 1089: El sentido histórico de las elecciones inglesas (Variedades), y le sigue la ficha 1091 Política norteamericana (Variedades) Rouillon aclara: “Incluida después en su La Escena Contemporánea con el título El Imperio y la democracia yanqui”, en el Capítulo II. (También El sentido histórico… está incluido en La Escena Contemporánea)
-3.- La Crisis de la Democracia, --.11-25, COC, Tomo 1, La Escena Contemporánea, pág. 42 (Título) Los capítulos de este primer libro de JCM son siete (similar a 7 Ensayos), siendo el primero Biología del Fascismo, el segundo La crisis de la democracia, el tercero Hechos e ideas de la revolución rusa.
En su Presentación JCM señala que los artículos “Casi todos se han publicado en Variedades. Sólo cinco de esta serie han aparecido en Mundial” Si se sigue esta guía, resulta que falta La crisis de la democracia (Mundial) en el capítulo II, y también Lenin (Variedades) en el capítulo III
Por el contexto, el artículo La Crisis de la Democracia y el artículo Lenin, evidentemente faltan en el tomo 1 de la COC, La Escena Contemporánea, en sus capítulos correspondientes. Pero el análisis del porqué, es materia de tratamiento aparte.
De hecho, La Escena Contemporánea es el análisis de la crisis de la democracia en el mundo. E incluye el análisis del fascismo, la nueva libertad (nueva democracia) y la democracia católica.
Ragarro
26.02.12
domingo, 26 de febrero de 2012
SALUD PEPE BERNARDI ARANIBAR
José Bernardi Aranibar nació un 27 de febrero de 1950.
LA HUELLA QUE HAS DEJADO ES IMBORRABLE. !SALUD PEPE!
LA HUELLA QUE HAS DEJADO ES IMBORRABLE. !SALUD PEPE!
RESEÑA DE "EL TALÓN DE HIERRO" DE JACK LONDON
Contando el final del capitalismo desde el futuro socialista
Ramón Pedregal Casanova
Rebelión
25-02-2012
“ La historia de la lucha de la clase obrera por su emancipación, por la justicia social, no se puede entender más que como parte de la historia del poder político, el cual, en sus niveles más altos, es el poder de los imperios y los estados.”
Jack London (1876-1916) sería un escritor de palabra pod erosa y combativa, criado por una esclava, que cuando tenía 14 años dejó la escuela y emprendió su formación autodidacta a base de leer filosofía, literatura, ciencias de la naturaleza, sociología y política. Se citan entre los autores que recorrió a Nietzsche, Flaubert, Darwin, y, Karl Marx. Jack London contaba que la lectura de “El Manifiesto Comunista” le impulsó como militante comunista. Fue minero en Alaska, fue contrabandista, pescador, corresponsal de guerra, vendedor de periódicos y obrero en fábricas.
En 1900 publicó “El hijo del lobo”, una serie de relatos que le hicieron muy conocido; en 1903 “Los de abajo”, “La llamada de la selva”, y , “El pueblo del abismo”; en 1904 “El lobo de mar”; en 1905 “Guerra de clases”; en 1906 “Colmillo blanco”; en 1907 “El talón de hierro”; en 1909 “Martín Eden”; en 1910 “ La Revolución y otros ensayos; en 1911 “El crucero del Snarki”; en 1913 “John Barleycorn”; en 1915 “El vagabundo de las estrellas”; … Lenin leía en sus últimos días “Amor a la vida” . El conjunto es una producción enorme. En algunos de sus libros apreciamos más directamente su fortaleza ideológica , como en “El pueblo del abismo”, “El talón de hierro”, “Amor a la vida”, “La revoluci ón y otros ensayos” . La entrega a su labor como escritor le hacía dedicar un mínim o de 6 horas diarias, en las que empleaba historias de otros autores, noticias periodísticas, contradicciones ideológicas, luchas obreras y perspectivas sociales.
En “ El talón de hierro”, recientemente reeditada, Jack London narra , desde su vivencia proletaria y conciencia re volucionaria, el tiempo en que la clase obrera vive en barrios paupérrimos, sórdidos, degradados, pero tiene algo especial, es el tiempo de la última crisis del capital ismo; y pone esa misma luz de conciencia social a la expresión y obra de la clase explotadora, la alta burguesía o “ El t alón de hierro”, propietarios de los medios de producción y propaganda. Tan actual es su exposición que reconocemos a los que hoy imperan, propietarios del Estado, que ejercen el poder político y disponen de los medios de coacción, de los medios para ejercer la violencia física, moral y económica y la emplean para mantenerse y seguir robando la plusvalía , los reconocemos , los reconocemos a pesar de que hace casi un siglo que la novela fue escrita: “ El talón de hierro” ilumina el escenario que pisamos.
Jack London coge por dentro y por fuera a las huestes mercenarias de que dispone la gran burguesía y las oímos alto y claro, esas que la defienden desde el periodismo, desde la iglesia, desde la policía, los jueces, los gobernan tes,,,, y dejan constancia de su propósito, de su objetivo, de sus formas de interpretar y vender al pueblo o imponer al pueblo la sociedad que dirigen, y el plan de futuro . La novela, construida con dos voces debido a que se presenta como un documento encontrado, se nos presenta con el prólogo de quien ha descubierto el documento y nos lo muestra, y la voz narrativa de la novela es la de la esposa del protagonista contando el proceso revolucionario en el que era dirigente , así se nos entregan los acontecimientos . A su vez, a pie de página aparecen las acotaciones d e quien tiene el documento buscando aclarar asuntos que des de la distancia temporal, siete siglos despu és de aquella lucha final , necesitan algún dato histórico que complet e la lectura. Estas son las primeras palabras con las que recuerda la esposa-heroína a su marido Ernest Everhard, el revolucionario que perdería la vida dirigiendo la Segunda Sublevación que daría al traste con el capitalismo: “¡No podemos fracasar!. Su tenacidad y su meditado esfuerzo m erecen el éxito. ¡Acabemos con E l t alón de hierro!, que se hunda y se libere la humanidad postrada, ¡que se levante al unísono la masa trabajadora del mundo entero! Nunca ha habido nada parecido en la historia de la humanidad. La solidaridad obrera esta asegurada y habrá, por primera vez, una revolución internacional a lo largo y ancho del mundo.”
La discusión filosófica, los acontecimientos fundamentales en la historia, la realidad del momento , descubren pormenorizadamente los antagonismos de clase desde el principio . El diálogo en torno a una huelga entre el protagonista y un responsable de la iglesia le hará decir a éste que la violencia será la solución si no se aúnan el capital y el trabajo “para su beneficio bruto”. Esa discusión abrirá una brecha en el obispo que sentirá la necesidad de observar sus propios ac tos y los de su institución y como consecuencia de ello , en el desarrollo novelístico, adoptar a posturas contrarias a la norma. Ernest, sin dejar de batallar, habrá de poner en cuestión a los comerciantes, a los pequeños y medianos empresarios, a los profesionales, a todos tan serviles que desaprueban cualquier observación científica sobre la realidad. En ese camino seguimos el proceso de cambio de quien sería su compañera y su padre sumados a la lucha por el socialismo, sufriendo persecuciones y librando batallas que desembocarían en la revolución. En la novela encontramos “libertad” de horarios comerciales, accidentes laborales, robos, “los robos eran cosa habitual. Se robaban los unos a los otros. Los poderosos de la sociedad robaban legalmente, o legalizaban sus robos, mientras que los robos de las clases más bajas eran siempre ilegales. No había nada seguro a no ser que estuviera bien guardado. Había batallones de vigilantes para tratar de impedir los robos. Las casas de los acomodados eran una combinación de depósitos seguros, cajas fuertes y cámaras acorazadas.” Y aparecerá la distinción entre la ley y la justicia, y por ahí pasaran las formas de hacerse rico, la colaboración de los cuadros medios con el poder establecido, la información controlada, las decisiones sobre la vida de los trabajadores escudadas en el nombre de Dios, las bombas de racimo como respuesta a las reivindicaciones obreras, la aprobación de leyes de carácter preventivo, los asaltos y violencia física del aparato estatal, la negación o suspensión de la misma ley cuando la circunstancia la hace desfavorable al capital, la lucha clandestina, la agudización de las contradicciones políticas y sociales, y la huelga general de los trabajadores que se ve enfrentada con la guerra total declarada por la oligarquía, “E l Talón de hierro”. Si el escrito encontrado termina abruptamente con lo que parece en un primer momento la victoria de los explotadores, ahí suspende la escritura Avis Everhard, la esposa revolucionaria, el segundo narrador, que es quien ha encontrado siglos después el escrito, nos cuenta el resultado de la lucha desde el socialismo.
Si usted no ha leído “El Talón de hierro”, como si lo ha leído, es el momento de leerlo, contarlo e invitar a su lectura. Es todo un clásico actual de la revolución.
Título: El Talón de hierro.
Autor: Jack London.
Editorial Akal.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
Puede encontrar el libro en el siguiente enlace: http://librosgratis.liblit.com/index.php?subdir=L%2FLondon%2C%20Jack%20(1876-1916)&sortby=size
sábado, 25 de febrero de 2012
LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA: UN SISTEMA PERVERSO QUE TIENE QUE SER DESTRUIDO
El desmontaje de "La democracia representativa", un libro de Jean Salem
Miguel Urbano Rodrigues
V.N. de Gaia, 21 de Febrero de 2012
24-02-2012
Traducción Jazmín Padila
Salem – Élection, Piège à Cons ? -Que Reste-t-il De La Démocratie ? 1 - es una valiosa contribución para desmontar del mito de la llamada democracia representativa.
En apenas 104 páginas, el autor consigue imprimir fuerza de evidencia a un conjunto de cuestiones que condicionan el futuro de la humanidad.
Salem, profesor de Historia de Filosofía en la Sorbona, conocedor profundo del pensamiento de los materialistas griegos, consigue en un lenguaje muy accesible encaminar a los lectores hacia la reflexión sobre problemas inseparables de la crisis global que lleva a la humanidad al abismo.
En su libro Lenin y la Revolución 2 , recorriendo seis tesis del gran revolucionario ruso, demostró que las mismas no han perdido actualidad en la lucha contra la barbarie capitalista.
En este ensayo ilumina los engranajes de la falsa democracia, desmonta los mecanismos del circo electoral y alerta sobre el papel que la manipulación mediática juega hoy en la estrategia del poder del gran capital.
Las dinastías republicanas
Hijo de Henri Alleg, Jean Salem heredó de su padre el talento de usar la ironía con eficacia en la denuncia de facetas poco mencionadas del drama y de la comedia política. Comentando la proliferación de las “dinastías electivas”, llama la atención hacia el extraño fenómeno de la tendencia dinástica en regímenes formalmente republicanos. En los EEUU, George Bush padre preparó a George Bush hijo para llegar a la Casa Blanca después del intermedio de Clinton. En Haití, Papa Doc Duvalier tuvo como sucesor a Baby Doc Duvalier. En Nicaragua fue necesaria una revolución para dar fin a la dinastia de los Somoza. En Pakistán Benazir Butto, sucedió a su padre Ali Butho y el marido, Asif Zardari, fue presidente cuando asesinaron a ésta. El hijo, Bilwal es el heredero probable. En la India, de Indira Gandhi, hija de Jaharlal Nehru, el sucesor fue el hijo Rajiv, también asesinado y, Sonia, la viuda, una italiana, no fue primera ministra porque lo rechazó. En Corea del Norte, Kim Jong Il heredó la presidencia del padre Kim Il Sung, y el nieto de éste, Kim Jong Un gobierna ahora el país. En Colombia, dos familias, los Gómez y los Lopez, tienen vocación dinástica y el actual presidente, Juan Manuel Santos, se siente orgulloso del fundador de la estirpe presidencial, Eduardo Santos. En Togo, Fauce Gnassingbé Éyadmé recibió el poder del padre, Gnassinbé Eyedma. En Gabón, Ali Ben Bongo gobierna después del padre, Gongo Omar. En la República Popular del Congo, cuando Laurent Desiré Kabila falleció, el poder fue atribuido al hijo, Joseph Kabila. En Egipto la insurrección popular impidió que Hosni Mubarak colocases en el poder a su hijo Gamal.
Todos definían en sus países la forma de gobierno como democrática.
El sufragio universal
El sufragio universal fue instituido por Napoleón III después de haber liquidado la República. No para entregar el poder al pueblo, sino como señaló Lenin en El Estado y la Revolución, para “utilizarlo como instrumento de dominación de la burguesía”.
Bismark lo imitó después de ampliar los privilegios de los latifundistas prusianos. Millones de electores creyeron ingenuamente que les era atribuido un poder real, cuando en realidad el sufragio universal servía para reforzar el despotismo.
Salem recuerda que en su crítica al parlamentarismo Lenin nunca defendió el boicot de las elecciones. Los comunistas, en su opinión, deberían estar presentes en la Duma (el parlamento del Zar), para, vacunados contra el parlamentarismo, defender allí los intereses de los trabajadores.
Para él, la democracia capitalista se limitaba a autorizar a los oprimidos de tres en tres o de seis en seis años a decidir qué elementos de la clase dominante los representarían y pisotearían sus intereses en el Legislativo. Nada más. Fue igualmente en El Estado y la Revolución –escrito durante la Revolución de Febrero del 17 –donde Lenin llamó la atención sobre la realidad: la verdadera tarea del Estado falsamente democrático es ejecutada entre bastidores y no a través del Parlamento. Este sirve fundamentalmente para engañar al pueblo y conferir legitimidad a la dictadura de clase.
Transcurrido un siglo, el mundo cambió mucho, pero no la función de los parlamentos. Y su papel es “avalar lo que fue decidido sin ellos”.
Jean Salem recuerda lo que pasó con el proyecto de la Constitución Europea para desenmascarar el concepto de democracia del Estado burgués.
Cuando el pueblo francés en 2005 votó contra el texto que imponía la Unión Europea, una Constitución que institucionalizaba el capitalismo, sonó la alarma en el mundo del capital. Y el miedo se amplió seis meses después, cuando los electores de Holanda en un referéndum similar rechazaron también el proyecto.
¿Por ventura la burguesía aceptó el veredicto popular? No.
Los gobiernos cambiaron el titulo del Tratado Constitucional, introdujeron alteraciones cosméticas, pero, en vez de someterlo nuevamente a la votación del pueblo, transfirieron a los parlamentos la decisión. El desenlace fue el esperado: en Francia y en Holanda el proyecto recompuesto fue fácilmente aprobado en 2008.
Inesperadamente, sin embargo, los irlandeses habían, en referendo, rechazado el monstruo constitucional. La presión y el chantaje ejercidas sobre aquel pueblo fueron tales que, meses después, en otro referendo, ¡el No pasó a ser Si!
A partir de entonces no hubo más referendos en países de la Unión Europea y los parlamentos aprobaron dócilmente el célebre Tratado. En Portugal, el gobierno «socialista» de Sócrates archivó el compromiso de su partido de confiar al pueblo la decisión.
La dualidad de criterios sobre el carácter democrático de “elecciones libres” es enfatizada por Jean Salem a propósito de lo que ocurrió en Palestina en 2006. Al territorio afluyeron observadores internacionales de decenas de países. Los EEUU y los gobiernos de la UE tenían como cierta a victoria de las fuerzas de Mamoud Abbas y de su corrupta Autoridad Palestina, sumisa a las imposiciones de Washington e Israel. Pero, contrariando los sondeos, Hamas obtuvo una victoria clara. La reacción del imperialismo fue inmediata. Aplicaron sanciones económicas a Gaza, bastión de Hamas. No perdonaron a los palestinos haber desafiado a Occidente. Y en 2009 Israel invadió la Faja de Gaza, cometiendo crímenes que indignaron a la humanidad.
El binomio EEUU-Unión Europea se enorgullece de ser guardián de la democracia, declarándose disponible para condenar siempre a aquellos que la violan.
Pero admite excepciones. Cuando Yeltsin ordenó el asalto sangriento al Parlamento ruso en 1993 (150 muertos y 1000 heridos) el Washington Post escribió: “Aprobación general a la acción de fuerza de Yeltsin, encarada como victoria de la democracia”. El secretario de Estado Warren Cristopher corrió a Moscú para apoyar el golpe porque se trataba de “circunstancias excepcionales”.
El poder real
Comparando la política, tal como es hoy en los países industrializados, a un teatro de sombras, Jean Salem, siempre didáctico, coloca el dedo en la herida.
Las pompas oratorias confunden, pero no alteran el movimiento de la historia. El poder real no está en la sala oval de la Casa Blanca ni en Bruselas. Quien toma las decisiones importantes es el sector financiero, el Capital, más exactamente aquellos que representan al dios del dinero: el Banco Mundial, el FMI, la OMC, los instrumentos de un poder “monográfico y tecnocrático” como dice el italiano Sabino Acquaviva, agentes de una soberanía trasnacional, incontrolable, deshumanizada.
Los capítulos dedicados por Salem al funcionamiento de la farsa democrática permiten al lector asistir al espectáculo del teatro del absurdo.
No revela cosas que no sean del dominio público. Más, al recordar el rodaje de la maquina podrida del sistema, aviva el rechazo que el engranaje del capitalismo inspira hoy a una gran parte de la humanidad. En Europa es particularmente grotesco el debate entre la derecha asumida y la socialdemocracia. Ambas, cuando gobiernan, practican políticas neoliberales. Solamente se diferencian porque los socialdemócratas acreditan administrar mejor el capitalismo.
El circo electoral
Nada ridiculiza más el discurso sobre la grandeza de la democracia norteamericana que un hecho insólito confirmado por la estadística: todos los presidentes de los EEUU son llevados a la Casa Blanca por una pequeña minoría de electores; en promedio 25% de los inscritos. Así aconteció con Reagan, Carter, Bush padre, Clinton, Bush hijo. Barack Obama, visto por Mario Soares, como esperanza de la humanidad, recibió el 30%, un record.
El sistema es perverso. Con los «grandes electores» destinados a representar los ciudadanos, el resultado de las primarias es decisivamente influenciado por el dinero acumulado por los candidatos en campañas millonarias y las convenciones partidarias, que deciden quien es el escogido, transcurren en atmósfera de circo.
En el año 2000, Bush hijo obtuvo menos votos que Al Gore, los fraudes en Florida y en otros estados fueron evidentes, hubo recuento, pero, después de largos días Bush fue proclamado presidente con la intervención del Supremo Tribunal. Así funciona la “gran democracia americana”...
El modelo es repulsivo, pero se extiende a Europa.
En Portugal, el Partido Socialista y el Partido Social Demócrata se esfuerzan por aplicarlo como buenos discípulos. En los programas prometen obras faraónicas, beneficios sociales, aumentos salariales, centenas de millares de empleos. El discurso, la postura, los gestos, la voz, el peinado, la ropa de los líderes son estudiados e impuestos por especialistas contratados, algunos extranjeros.
Una vez nominado, el primer ministro del Partido vencedor guarda en una gaveta todas las promesas y desarrolla una política reaccionaria con ellas incompatible.
Los gobernantes, aplaudidos por el coro de epígonos, repiten diariamente monocordemente, que el régimen es democrático, el parlamento la expresión de la voluntad popular y los medios estampan la mentira.
Mienten conscientemente. Saben que la llamada democracia representativa obedece en su funcionamiento a reglas concebidas para promover la desigualdad, beneficiar al gran capital y mantener en la pobreza a la mayoría de la población.
El sistema no tiene remiendo posible. No puede ser reformado, tiene que ser destruido. La burguesía no entrega el poder a través de las elecciones.
¿Que hacer, entonces?
“ Lo que es necesario cambiar, en realidad, es el conjunto ”- afirma Jean Salem en el final de su bello y lúcido libro- un sistema en el cual el omnipresente modelo del mercado es suficientemente repugnante para que analistas más o menos desinteresados hayan transformado al ciudadano-elector en un vulgar consumidor de la “elección tradicional (...) un sistema en cuyo tronco están inscritas la desigualdad, la falta de carácter, la violencia, la guerra”.
Jean Salem ha escrito un libro muy importante en el que arranca la máscara a la falsa democracia impuesta a los pueblos por el capital.
1 Jean Salem, É lections, Piège À Cons?-Que Reste-T-Il De La Démocratie, Flammarion, Paris, 2012
2 Jean Salem, Lenine e a Revolução, editora Avante, Lisboa, 2005
viernes, 24 de febrero de 2012
LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA, EN UN TÚNEL SIN SALIDA
Enric Llopis
Rebelión
23-01-2012
El profesor de Derecho Constitucional, Albert Noguera, afirma que la actual crisis de la democracia anticipa un cambio de ciclo histórico
La democracia se halla en crisis. Una crisis sin paliativos. De la democracia como sustantivo, más allá de las formas con las que se la suele adjetivar (representativa o participativa). Esta es la tesis expuesta por el profesor de Derecho Constitucional de la Universidad de Extremadura, Albert Noguera, en la jornada de debate sobre “¿Crisis de la representación o crisis de la democracia?”, organizada en Valencia por el Centro de Estudios Políticos y Sociales (CEPS) en colaboración con Esquerra Unida del País Valencià.
“Vivimos un cambio de ciclo civilizatorio, que consiste en la muerte de la democracia tal como la entendemos; en la defunción de la modernidad liberal; en consecuencia, avanzamos hacia formas de organización social radicalmente diferentes, probablemente autoritarias”, ha resumido el profesor de Derecho Constitucional.
¿Por qué la izquierda política y social no asume la crisis de la democracia y actúa en consecuencia? En principio, porque interpreta de manera errónea conceptos como “poder” y “dominación”. Por ejemplo, el 15-M considera -“de manera simplista”, según Albert Noguera- que para lograr una transformación de la sociedad, hay que convencer a los ciudadanos de que políticos y banqueros son corruptos. “Este análisis es falso”, a juicio del docente.
El profesor de Derecho Constitucional se muestra partidario de una “interpretación compleja del poder, entendido como hegemonía” (el poder no debe considerarse sólo en negativo, como represión). Siguiendo las reflexiones de Gramsci, las clases dominantes han generado un consenso entre la población sobre el modo de organización social. Muy pocos se cuestionan la dominación y sus efectos. Los ciudadanos han asumido internamente sus pautas y naturalizado los modos de proceder establecidos por las clases hegemónicas.
Pero lo decisivo en la tesis de Noguera es cómo se genera esta cultura hegemónica. Una respuesta acertada a la cuestión es la premisa necesaria para que la contestación al sistema resulte efectiva. Contra lo que pudiera parecer, según Noguera, la cultura dominante no la construyen básicamente políticos, banqueros ni medios de comunicación. Tiene raíces más profundas.
En primer lugar, la “mercantilización” (Marx ya hablaba del fetichismo de la mercancía). Esto significa que, además de objetos, el mercado produce subjetividades, valores y maneras de pensar. Además, la progresiva tecnificación de la sociedad genera, en la línea de las reflexiones de autores como Adorno o Horkheimer, procesos crecientes de enajenación y deshumanización. La era digital y de las nuevas tecnologías se corresponde con un individuo de pensamiento rápido, integrado en la cultura de la imagen y poco habituado a la reflexión.
Así las cosas, concluye Albert Noguera, “la única forma de transformación radical de la sociedad consiste en una vuelta atrás tanto en los procesos de “mercantilización” como en los detecnificación”. Sin embargo, “considero que son procesos irreversibles; de hecho, hoy se avanza precisamente en sentido contario; la única salida posible consistiría en crear espacios decontrahegemonía, en los que se pudiera actuar fuera de los patrones mercantiles y tecnológicos dominantes”. Los partidos y organizaciones de izquierda, sobre todo los de corte más clásico, no parecen caminar por esta senda.
A partir de la década de los 60-70 del pasado siglo se producen unos cambios en el capitalismo o, mejor, en las estructuras empresariales, que en buena medida explican la crisis de la democracia actual. Se pasa un modelo industrial-productivo a un capitalismo que produce objetos de consumo para las grandes superficies y los centros comerciales. El cambio de paradigma implica transformaciones de calado antropológico: compro un determinado objeto o una marca más que por su valor de uso, por el valor simbólico que proyecta. En otras palabras, el consumo se convierte en una manera de singularizarse, autentificarse o dotarse de personalidad propia.
“La mercancía supone distinción simbólica del individuo; lo fundamental es diferenciarse; actuamos como cazadores de experiencias que aspiran a la singularidad y la autenticidad del yo; eres diferentes si usas una determinada marca de colonia o viajas a cierto país exótico”, subraya Noguera. ¿Qué implicaciones políticas tiene la aparición de este nuevo sujeto? Efectos decisivos, pues supone una ruptura con el individuo surgido de la modernidad, de la ilustración y del liberalismo. “La individualización ya no genera ciudadanía, no es activa ni participativa; es más, está desvinculada de los grandes mitos de la ilustración: justicia, dignidad, libertad, igualdad; el individuo actual es, por el contrario, pasivo, autorreferencial y desideologizado”.
La democracia también ha hecho crisis por la creciente desregulación que impone el capitalismo en su fase actual. Aunque continúen existiendo las normas jurídicas, “se tiende cada vez más a vaciar de contenido social las legislaciones; en paralelo, se produce un desmontaje de las administraciones estatales (véase la imposición de los mercados a los parlamentos nacionales)”. Fruto de esta desregulación, los espacios públicos y privados quedan expuestos a una mercantilización desbocada, colonizados por el capitalismo. Por ejemplo, la familia, exenta de la invasión mercantil durante la modernidad, se ve afectada cada vez más por estos procesos.
En términos políticos, el problema que plantea la desregulación es cómo se tratan los conflictos. Las instituciones que servían de canal adecuado han entrado en crisis, al igual que la democracia. “Vivimos en la época del sálvese quien pueda”, afirma Albert Noguera. Existen dos posibilidades de conflicto: los estallidos espontáneos de violencia sin sentido ni dirección (por ejemplo, los recientes disturbios de Londres); y los planteados por los discursos críticos herederos de la modernidad, que Noguera califica de “cultura muerta, pues no sirven para transformar nada; ir a una manifestación es como ponerse un traje de domingo; se lanzan consignas que nada tienen que ver con nuestras vidas mercantilizadas; las dos posibilidades de conflicto forman parte, realmente, del sistema vigente”. Una tesis provocadora.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
DEMOCRACIA EN USA = DICTADURA DEL CAPITAL
La democracia estadounidense no funciona
Max J. Castro
Progreso Semanal
27-01-2012
“Se ha dicho que la democracia es la peor forma de gobierno excepto todas las demás que se han intentado”.
Estas palabras del difunto primer ministro británico Winston Churchill han sido citadas tantas veces que la expresión se ha convertido en el cliché político más importante del mundo. Ahora que los Estados Unidos, descritos con frecuencia como la primera democracia mundial, se preparan para elegir a un presidente y un nuevo congreso este mismo año, los contendientes republicanos para el máximo cargo han ofrecido al público norteamericano el equivalente político de un circo ambulante.
Empecemos por la paranoia de Michelle Bachman, quien ve aun socialista disfrazado en cualquiera de sus colegas congresistas. Continuemos con Herman Cain, su absurdo plan de impuestos 9-9-9 y sus numerosos escándalos sexuales. Añadan la extraña mezcla de Ron Paul de pronunciamientos alocados acerca de la raza y el gobierno y una postura progresista en los gastos militares y el alcance imperial de los EEUU. Incluyan el apoyo de John Hunstman a Mitt Romney, poco después de que Huntsman dejara la liza tras haber herido a Romney con uno de los dardos más agudos que se hayan lanzado en los numerosos debates. Recuerden la ignorancia total y la ocasional necedad del gobernador de Texas Rick Perry. Maravillaos con la reinvención de Newt Gingrich como un venerable “abuelo de 68 años” tras haber sido el pillo que le presentara los papeles de divorcio a su primera esposa que estaba hospitalizada bajo tratamiento contra el cáncer y el hipócrita que representaba los valores de la familia y perseguía a Bill Clinton y trató de sacarlo de la Casa Blanca por su breve desliz con Monica Levinsky, mientras que sostenía un afer extramarital de seis años con una trabajadora del congreso. Asombraos cuando el multimillonario Mitt Romney se presenta como hombre común y creador de empleos, tras amasar una enorme fortuna desarmando compañías, cesanteando trabajadores y vendiendo lo que quedaba del naufragio por ganancias enormes. Creedle a Romney cuando dice que le gusta despedir personas –lo ha demostrado- y pregúntense por qué fue preciso que encajara una derrota desastrosa en Carolina del Sur para que el magnate aceptara devolver sus réditos por impuestos.
El espectáculo ha sido cualquier cosa menos edificante. ¿Son estos los que gritan que “Washington no funciona” y quieren ir allí para arreglarlo? Pueden argüir que quieren reparar Washington –traducción, el gobierno federal- pero lo que esta banda quiere realmente hacer con el gobierno es algo totalmente diferente. Aspiran a pulverizarlo, privatizarlo y entonces monopolizar los despojos de un desgobierno incapacitado para detener a un pequeño pero poderoso grupo de arribistas de toda laya.
Los nuevos barones del latrocinio se aprovecharían de esta oportunidad para saquear el medio ambiente, reducir a los trabajadores a condiciones del siglo XIX, y desatender leyes duraderas que protegen la salud pública, la seguridad laboral y la pureza de nuestros alimentos, agua y aire. Y eso es solo el comienzo de lo que estos candidatos se traen entre manos por si ganan las elecciones– Romney es aún el favorito aunque últimamente ha tropezado tanto como para darle a Newt Gingrich un nuevo chance de luchar. ¡Negros, homosexuales, inmigrantes, cuidado!
Pero hay algo en lo que los republicanos tienen razón. Washington- en este caso, la democracia estadounidense- está destruido. Ya se ha convertido virtualmente en una subsidiaria de las corporaciones. Y puede usted quitar la palabra virtualmente si los republicanos logran su propósito de controlar las tres ramas del gobierno.
Lo que aqueja a Washington, lo que aqueja a la democracia va mucho más allá de los déficits presupuestarios y las burocracias infladas, tal como ellos mismos dicen. Ahora existe, desde luego, el río ilimitado de dinero político que inunda el interés público y la voluntad popular, gracias a una Corte Suprema derechista.
Luego está el Colegio Electoral, un anacronismo que garantiza que el candidato que consiga más votos a nivel nacional no gane necesariamente la presidencia. Eso fue exactamente lo que le pasó a Al Gore en el 2000.
Después está el senado, antidemocrático a varios niveles. Es un sistema en el que las vacas de Montana están tan bien representadas como millones de personas en estados como California. Como resultado, el Senado es más representativo de la raza y la etnicidad de mediados del siglo pasado que de este. Ese problema se exacerba cuando los republicanos llegan al poder, pues en los últimos 40 años el Viejo Gran Partido ha sido no solo el partido de la derecha sino también el de los blancos. E incluso cuando los republicanos están en minoría, su uso y abuso de las reglas antidemocráticas del senado permiten que 40 republicanos, muchos de ellos representando estados con poblaciones diminutas y casi del todo blancas logran frustrar la voluntad de sesenta demócratas, muchos de los cuales representan estados de sorprendente diversidad étnica.
Cuando Alexis de Tocqueville escribía su clásico Democracia en los Estados Unidos en el siglo XIX, esta nación era seguramente la más democrática de la tierra. Era el país de las oportunidades ilimitadas, del cómo pasar del harapo a los millones. Pero en este año, la condición de la democracia estadounidense es delicada, y la perspectiva para el futuro inmediato es más grave aun. Muchos estudios recientes han demostrado, por ejemplo, que una persona que nace en circunstancias humildes en Europa Occidental o Canadá tiene más posibilidades de ascender en la escala social que una nacida en los Estados Unidos. He ahí el fruto de cuatro décadas de política social republicana que se ha aproximado a una guerra de clases contra la clase media y los pobres. Y los republicanos nunca se cansan de soñar con nuevos modos de limitar la democracia o ensanchar la desigualdad. Todas las “reformas tributarias” presentadas por los aspirantes republicanos favorecen a los ricos. La última jugada anti-democrática de los republicanos es el intento exitoso en varias legislaturas estatales de crear esquemas para negarle legalmente el voto a las minorías y los pobres.
Podría pensarse que la guerra clasista sostenida de los sirvientes del 1 porciento no soportaría el embate del 99 porciento. Hasta ahora, no ha sucedido así. Esa es una medida de hasta dónde la democracia ha sido sustituida por una plutocracia. El desencanto que siguió a las elecciones del 2008 ha demostrado que hará falta algo más que un presidente decente y un congreso democrático para derrotar al control plutocrático y desatar la verdadera democracia. Hará falta un levantamiento social y político de envergadura, que no se avizora en el horizonte.
Fuente: http://progreso-semanal.com/4/index.php?option=com_content&view=article&id=4261:la-democracia-estadounidense-no-funciona&catid=6:nuestro-pulso-florida&Itemid=2
CAPTURAN 120 MILITARES FRANCESES EN SIRIA
23/2/2012
Siria anuncia la detención de 120 militares franceses
Sarkozy no sólo envía toneladas de material militar a los cipayos sirios, si no que pone a su disposición un grupo importante de soldados profesionales
Había rumores en los últimos días en las redes sociales y, ahora, el sitio de la agencia de noticias siria Dampress lo anuncia. La detención se habría producido el martes pasado:
"Los servicios especiales sirios arrestaron a un batallón francés de transmisión que constaba de 120 soldados, en Zabadani." La agencia de noticias agregó que "esto explica el nuevo cambio de tono de París, ahora un perfil bajo por temor a que este caso afecte a la campaña electoral de Nicolas Sarkozy. Alain Juppé fue el responsable de negociar con su homólogo ruso, Sergei Lavrov, para encontrar una solución y liberar a los 120 soldados franceses."
Según la misma fuente "Sarko envió un arsenal militar a los opositores a Assad, pero la información recogida por los servicios de inteligencia franceses confirma que la mayor parte del material cayó en manos del ejército sirio."
Los aviones no tripulados de Estados Unidos (drones) ya estarían actuando en Siria
Según fuentes militares norteamericanos contactadas por la cadena de televisión NBC, los aviones tripulados por control remoto (drones) ya estarían operando en Siria. Estos aviones servirían para informar de las maniobras del Ejército del país para detener los ataques de la "Contra" siria.
Asimismo, el ejército estadounidense colaboraría en la interceptación de las comunicaciones del Ejército sirio con la misma finalidad.
http://noalaguerraimperialista-madrid.blogspot.com/
jueves, 23 de febrero de 2012
DEMOCRACIA REPRESENTATIVA = DICTADURA DEL CAPITAL
La farsa democrática y el desafío de reinventar una democracia para el futuro
Samir Amin
Tlaxcala
13-01-2012
Traducido por Guillermo F. Parodi
En relación a lo que llama la “farsa democrática”, Samir Amin suscita una pregunta esencial:
«¿Renunciar a las elecciones?» La respuesta es negativa pero lleva a un nuevo interrogante: “¿Cómo asociar nuevas formas de la democratización, ricas, innovadoras, que permitan de hacer de las elecciones un uso diferente al que conciben las fuerzas conservadoras?” Para Amin, ese es el desafío.
El sufragio universal es una conquista reciente, iniciada con las luchas de los trabajadores en el siglo XIX en algunos países europeos (Inglaterra, Holanda, Bélgica), progresivamente extendida al mundo entero. Hoy en día no hace falta decir, todo el mundo acepta, que la reivindicación de que el poder supremo delegado a una Asamblea elegida correctamente, sobre una base pluripartidista - sea legislativa o constitucional según las circunstancias - define la aspiración democrática y, (supuestamente, digo yo), asegura su realización.
El mismo Marx había cifrado grandes esperanzas en el sufragio universal. “una vía pacífica posible hacia el socialismo”. He escrito sobre ese punto que las esperanzas de Marx fueron desmentidas por la historia (cfr. Marx y la democracia).
Creo que la razón de este fracaso de la democracia electoral no es difícil de descubrir: todas las sociedades, hasta ahora están basadas en un sistema doble de explotación del trabajo (cualesquiera sean sus formas) y de concentración del poder del Estado en beneficio de la clase dirigente. Esta realidad fundamental produce una relativa “despolitización/desculturización” de muy grandes segmentos de la sociedad. Y esta producción, de sobra concebida y aplicada para ejercer la función sistemática esperada de ella, es la condición simultáneamente de reproducción del sistema, sin cambios “otros que aquéllos que puede controlar y absorber, la condición de su estabilidad. Lo que se define como “el país profundo”, es decir, el país profundamente dormido. La elección por sufragio universal, en estas condiciones, es una garantía para la victoria garantizada del conservadurismo (aunque fuese reformador).
Esta es la razón por la que nunca hubieron cambios en la historia que hayan sido producidos a través de este método de gestión basado en el “consenso” (de no cambio). Todos los cambios con un alcance transformador real de la sociedad, incluso las reformas (radicales) siempre han sido el producto de luchas, conducidas por lo que puede aparecer en términos electorales como “minorías”. Sin la iniciativa de estas minorías que constituyen el elemento motriz en la sociedad, no hay cambio posible. Las luchas en cuestión, emprendidas de ese modo, terminan siempre - cuando las alternativas que proponen son clara y correctamente definidas - por implicar las “mayorías” (silenciosas al principio), o incluso ser ratificada a continuación por el sufragio universal, que viene después - no antes de - de la victoria.
En nuestro mundo contemporáneo, el “consenso” (del que el sufragio universal define las fronteras) es más conservador que nunca. En los centros del sistema mundial este consenso es pro imperialista. No en el sentido de que implique necesariamente el odio o el menosprecio de otros pueblos que son sus víctimas, sino en el sentido más banal que acepta la continuidad de la apropiación de riqueza imperialista, porque es la condición de reproducción de la sociedad en su conjunto, la garantía de su “opulencia” que hace contraste con la miseria de los otros. En las periferia, las respuestas del pueblo al desafío (al empobrecimiento producido por el despliegue de la acumulación capitalista/imperialista) siguen siendo confusas, en el sentido que transmiten siempre una dosis de ilusiones apegadas al pasado inevitables.
En estas condiciones el recurso “a las elecciones” siempre es concebido por los poderes dominantes como el medio por excelencia para frenar los movimientos, para poner coto al potencial de radicalización de las luchas. “Elecciones, trampa a tontos” decían algunos en 1968, no sin haber sido confirmado en los hechos. Rápidamente, una Asamblea elegida, hoy en Túnez y Egipto, para poner un término al “desorden”, para estabilizar. Cambiar todo para no cambiar nada.
¿Entonces? ¿Renunciar a las elecciones? No. Pero cómo asociar nuevas formas de democratización, ricas, inventivas, que permitan hacer de la elección un uso distinto de aquél que las fuerzas conservadoras conciben. Tal es el reto.
EL DECORADO TEATRAL DE LA FARSA DEMOCRÁTICA
Los padres fundadores de los Estados Unidos inventaron este decorado teatral, con la intención expresada con una lucidez perfecta de evitar que la democracia electoral se convirtiese en un instrumento utilizado por el pueblo para poner en tela de juicio el orden social, fundado sobre la propiedad privada (y la esclavitud!). Con este espíritu, la Constitución en cuestión está basada en la elección de un Presidente (una suerte de “Rey elegido”) que concentra poderes esenciales. El “bipartidismo”, al cual conduce naturalmente la campaña electoral presidencial, tiende progresivamente a pasar a ser lo que fue en adelante: la expresión de un “único partido” - por supuesto el del capital de los monopolios desde el final del siglo XIX - que se dirige a “clientelas” que piensan distinguirse las unas de las otras.
La farsa democrática se manifiesta entonces a través de una posible “alternancia” (en este caso de los Estados Unidos: los Demócratas y los Republicanos), sin que esto pueda satisfacer las exigencias de una alternativa válida (ofreciendo la posibilidad de nuevas opciones radicalmente diferentes). Y sin perspectiva de alternativa válida posible, la democracia no existe. La farsa está basada en la ideología del “consenso” (!), negador por definición del conflicto serio de los intereses y visones del futuro. La invención de las “primarias” que invitan el conjunto del electorado (¡sus componentes que denominan de derecha o de izquierda!) a expresarse para la elección de cada uno de los dos falsos adversarios acentúa aún más el desvío aniquilador del alcance de las elecciones.
Jean Monnet, un auténtico antidemócrata (¡razón por la cual se lo celebra en Bruselas como el fundador de la “nueva democracia europea”!), perfectamente consciente de lo que quería (copiar el modelo estadounidense), desplegó todos sus esfuerzos - una tradición escrupulosamente aplicada en la Unión Europea - para desposeer las Asambleas elegidas de sus poderes en el beneficio de “Comités de tecnócratas”.
Sin duda la farsa democrática funciona sin grandes problema en las sociedades opulentas de la tríada imperialista (los Estados Unidos, Europa Occidental, Japón), porque está sostenida por los ingresos imperialistas (ref., mi obra, La ley del valor mundializado). Pero ella se refuerza igualmente en su potencia convincente por el consenso en torno a la ideología “del individuo” y por el respeto real de “derechos” (por ellos mismos conquistado a través de las luchas, lo que se olvida indicar), la práctica de la independencia del poder judicial (aún que la de los Estados Unidos, fundada sobre la elección de los jueces, destinados a halagar “la opinión”, se inscribe contra esta independencia), y la institucionalización compleja de la pirámide garante de los derechos.
La Europa continental no conoció la misma historia de un flujo sin escollos de las aguas del largo río tranquilo de la farsa democrática. En el siglo XIX (e incluso hasta en 1945), los combates por la democracia, a la vez los inspirados por la burguesía capitalista y las clases medias y los conducidos por las clases trabajadoras y populares, chocaban con la resistencias de los “antiguos regímenes”. De ahí sus proyecciones y retrocesos caóticos. Marx pensaba que esta resistencia constituía un obstáculo que los Estados Unidos ignoraban, para su ventaja. Estaban equivocados y subconsideraban que en un método capitalista “puro” (como el de Estados Unidos en comparación de Europa) la “sobredeterminación” de las instancias, es decir, la conformidad de las evoluciones consustanciales a la superestructura ideológica y política que se ajusta automáticamente a las que responden a las exigencias de la gestión de la sociedad por los monopolios capitalistas, produciría inevitablemente lo que los sociólogos convencionales califican de “totalitarismo”. Cuál se aplica del mundo capitalista imperialista más que a cualquier otro. Reenvío acá a lo que escribí en otra parte acerca de la “subdeterminación” y las aperturas que ofrece.
En el siglo XIX, en Europa (también en esa época, aunque en menor grado, en los Estados Unidos), los bloques históricos construidos para asegurar el poder del capital han sido, por la fuerza de las cosas –la diversidad de clases y de los segmentos de clases- complejos y cambiantes. Por ese hecho, los conflictos electorales podrían tener la apariencia de un funcionamiento democrático real. Pero progresivamente, con la sustitución de la dominación del capital de los monopolios por la diversidad de los bloques capitalistas, esta apariencia se difumina. El virus liberal (título de una de mis obras) hizo el resto: alinear progresivamente a Europa con el modelo de los Estados Unidos.
El conflicto entre las principales potencias capitalistas contribuyó a cimentar los segmentos de los bloques históricos, llevando la dominación del capital a través de del “nacionalismo”. Sucedió incluso - en los casos de Alemania e Italia en particular - que el “consenso nacionalista” haya substituido al programa democrático de la revolución burguesa.
La deriva hoy casi ha acabado. Los partidos comunistas de la 3ª. Internacional tentaron oponerse, a su manera, incluso si “la alternativa” (el modelo soviético) continuaba teniendo un atractivo discutible.
Habiendo fracasado en construir bloques alternativos durables, terminaron por capitular, suscribiendo la oferta al sistema de farsa democrática electoral. Así, la izquierda radical constituida por sus herederos (en Europa el grupo de la izquierda unida en el Parlamento de Bruselas) renuncia a toda perspectiva de verdadera “victoria electoral”. Se contenta a sobrevivir sobre los asientos plegables concedidos a las “minorías” (5% o 10% a lo más del “electorado”). Transformados en pandillas de electos cuya única preocupación es conservar estos lugares miserables en el sistema - que hace las veces de "estrategia"- la izquierda radical renuncia serlo verdaderamente. Que eso haga el juego de demagogos neo fascistas no debería, en estas condiciones, sorprender a nadie.
La sumisión a la farsa democrática es interiorizada por un discurso auto calificado de “post modernista” que, simplemente, se niega a reconocer la importancia de los efectos destructivos. Que importan las elecciones, lo esencial ocurre en otra parte, dicen: en la “sociedad civil” (concepto confuso sobre el cual volveré más adelante) dónde los individuos habrían pasado a ser lo que el virus liberal afirma que son - ¡mientras que no lo son! - los sujetos de la historia. La “filosofía” de Negri, que critiqué en otra parte, expresa esta abdicación.
Pero la farsa democrática, que no es objeto de rechazo en las sociedades opulentas de la tríada imperialista, no funciona en la periferia del sistema. Allí, en la zona de las tormentas, el orden existente no se beneficia de ninguna legitimidad suficiente para permitir la estabilización de la sociedad. ¿La alternativa se dibuja entonces como filigrana en los “despertares del Sur” que señalaron el siglo XX y prosiguen sus caminos en el vigésimo primero?
TEORÍAS Y PRÁCTICAS DE VANGUARDIA Y DE DESPOTISMOS ILUSTRADOS
La tempestad no es sinónimo inmediato de revolución, sino solamente portadora potencial de avanzadas revolucionarias.
Las respuestas de los pueblos de la periferia, inspiradas en el ideal del socialismo radical – al inicio al menos (Rusia, China, Vietnam, Cuba) - o en la liberación nacional y en el progreso social (en la época de Bandung en Asia y África, en América Latina), no son simples. Asocian, en grado variables, componentes de vocación progresista universalista y otras de naturaleza tradicionalista. Desanudar las interferencias conflictuales y/o complementarias entre estas tendencias ayudará a formular - más adelante - las formas posibles de avances democráticos auténticos.
Los marxismos históricos de la 3a. Internacional (el marxismo leninismo ruso y el maoísmo chino) han deliberada e integralmente rechazado el tradicionalismo. Han optado por una mirada hacia el porvenir, con un espíritu universalista emancipador en el pleno sentido del término. Esta opción ha sido sin duda, facilitada, en Rusia, por la larga preparación que ha permitido a los “occidentalistas” (burgueses) de triunfar sobre los “eslavófilos” y los “euroasiáticos” (aliados del Antiguo Régimen), en China por la revolución de los Taiping (reenvío acá a mi estudio: “la Commune de Paris et la Révolution des Taipings”).
Simultáneamente estos marxismos históricos optaban inmediatamente por una conceptualización del papel de las “vanguardias” en la transformación de las sociedades. Daban una forma institucionalizada a esta opción, simbolizada por el “partido”. No se puede decir que esta opción haya sido ineficaz. Al contrario fue ciertamente la causa de las victorias de las revoluciones en cuestión. La hipótesis de que la vanguardia minoritaria ganaría el apoyo de la inmensa mayoría se reveló fundada. Pero al mismo tiempo la historia posterior demostró los límites de esta eficacia. Ya que el mantenimiento de la parte fundamental de los poderes en las manos de estas “vanguardias” no es ajeno ciertamente a los desvíos posteriores de los sistemas “socialistas” que pretendieron establecer.
¿La teoría y la práctica de los marxismos históricos en cuestión fueron las de los “despotismos ilustrados”? No puede decirse sino a condición de que se precise lo que fueron y en lo que se convirtieron - progresivamente - los objetivos de estos despotismos ilustrados. En cualquier caso estuvieron hasta el final en su postura tradicionalista. Sus comportamientos respecto de la religión - asimilada al oscurantismo y a ninguna otra cosa - dan prueba. Me expresé a otra parte sobre los matices que se podrían aportar a este juicio (véase “La internacional del oscurantismo”).
El concepto de vanguardia se adoptó ampliamente en otros lugares además de en las sociedades revolucionarias en cuestión. Fue la base de lo que fueron los partidos comunistas del mundo entero, de los años veinte a los años ochenta. Encontró su lugar en los regímenes nacionales populares del tercer mundo contemporáneo.
Por otro lado, ese concepto de vanguardia daba a la teoría y a la ideología una importancia decisiva, que implicaba a su vez la valorización de los “intelectuales” (revolucionarios, se comprende), o mejor de la intelligentsia. Intelligentsia no es sinónimo de clase media medianamente educada, menos aún de ejecutivos, burócratas, tecnócratas, o universitarios (las “élites” en la jerga anglosajona). Se trata de un grupo social que no emerge como tal sino en ciertas condiciones propias de ciertas sociedades y que se convierte entonces en un agente activo importante, a veces decisivo. Fuera de Rusia y China, encontramos un fenómeno análogo en Francia, en Italia y posiblemente en otros países, pero ciertamente no ni en Gran Bretaña ni en los Estados Unidos, ni tampoco en general en Europa del norte.
En Francia durante la mayor parte del siglo XX, la intelligentsia ocupó un lugar importante en la historia de ese país, siendo esto reconocido por los mejores historiadores. Allí encontramos posiblemente un efecto indirecto de la Comuna de París, en el curso de la cuál el ideal de la construcción de un estadio más avanzado de la civilización saliendo del capitalismo, se había expresado como en ninguna otra parte (cf. Mi artículo sobre la Comuna)
En Italia, el Partido comunista de después del fascismo, cumplió funciones similares. Como lo analiza lúcidamente Luciana Castallina, los comunistas - una vanguardia muy sostenida por la clase trabajadora pero siempre minoritaria en términos electorales - verdaderamente construyeron por sí solos la democracia italiana. Ejercían “en la oposición” - de la época - un poder real en la sociedad bien ¡más importante que el que tuvieron más tarde asociados al “Gobierno”! Su verdadero suicidio, inexplicable de otra manera se debió a los líderes que sucedieron a Berlinguer. El fracaso provocó la desaparición, con ellos, del Estado y la democracia en la península.
Ese fenómeno de la intelligentsia nunca existió en los estados Unidos ni en la Europa protestante del Norte. Lo que se llama aquí la “élite” -la elección del término es significativa- no está de manera perceptible compuesta por otros que no sean servidores del sistema, aunque fuesen “reformadores”. La filosofía empírica / pragmática, que ocupa acá la escena entera del pensamiento social, ha ciertamente reforzado los efectos conservadores de las reforma protestante de la que propuse en otro lado su crítica ( El eurocentrismo, modernidad, religión, democracia). El anarquista alemán -Rudolf Rocker- es uno de los raros pensadores europeos que expresó un juicio próximo la mío; pero la moda quiere –desde Weber y contra Marx- ¡que la reforma protestante sea celebrada sin examinarla como una avanzada progresista!
En las sociedades de la periferia en general, más allá de los casos obvios de Rusia y China, y por las mismas razones, las iniciativas tomadas por las “vanguardias”, a menudo intelligentsistas, se han beneficiado con la adhesión y el apoyo de amplias mayorías populares. La forma más frecuente de estas cristalizaciones políticas cuyas intervenciones fueron decisivas en “el despertar del Sur” fue la (o) la de los “populismos”. Teoría y práctica despreciadas por las “élites” (al anglosajona - “pro sistema”), pero defendidas y en cierto modo rehabilitadas por Ernesto Laclau con argumentos sólidos que retomaré en buena parte por mi cuenta.
Por supuesto hay tantos “populismos” como experiencias históricas calificadas como tales. Los populismos a menudo se asocian a personajes dichos “carismáticos” cuya autoridad del “pensamiento” se acepta sin gran debate. Las proyecciones reales (sociales y nacionales) que se les asociaron en algunas condiciones lo llevaron que se calificaran a estos regímenes como “nacionales populares”. Se entiende que esas avanzadas nunca fueron sostenidas ni por una práctica democrática convencional, “burguesa”, menos aún por el esbozo de prácticas que van más allá, como las que a grandes líneas dibujaré como posibles más abajo en este texto. Fue el caso de la Turquía de Ataturk, probablemente la iniciadora del modelo para el Oriente Medio, después del Egipto nasserista, de los regímenes del Baas del primer tiempo, de la Argelia del FLN. Se habían desarrollado algunas experiencias similares, en condiciones diferentes, en los años cuarenta y 1950 en América Latina. La “fórmula”, porque responde a las necesidades y posibilidades reales, dista mucho de haber perdido su potencial de renovación. Calificaré de buen grado como “nacionales populares” algunas experiencias en curso en América Latina, sin omitir indicar que en cuanto a la democratización estas empezaron indiscutiblemente con algunas avanzadas desconocidas en las que los precedieron.
Propuse algunos análisis relativas a las razones de los éxitos de los avances realizados en este marco en algunos países Oriente Medio (Afganistán, Yemen del sur, Sudán, Irak) que parecían más prometedoras que otros, y también las razones de sus fracasos dramáticos.
En cualquier caso es necesario cuidarse de generalizar y simplificar, como lo hacen la mayoría de los comentaristas occidentales que informan sobre la única “cuestión democrática”, que reducen a la fórmula de lo que describí como una farsa democrática. En los países de la periferia, esta farsa toma generalmente la forma de una caricatura extrema. Sin ser “demócratas”, algunos líderes de regímenes nacionales populares fueron “grandes reformadores” (progresistas), carismáticos o no. Nasser es un buen ejemplo. Pero otros apenas fueron polichinelas inconsistentes, como Gadafi, o vulgares déspotas “no ilustrados” (por otra parte muy poco carismáticos) como Ben Ali, Moubarak y bien de otros. Por lo demás estos dictadores no dirigieron experiencias nacionales populares. Apenas organizaron el saqueo de su país por mafias asociadas a ellos mismos. Por lo tanto fueron simplemente como Suharto y Marcos los agentes de ejecución de las potencias imperialistas que por otra parte aclamaron y apoyaron sus poderes hasta el final.
EL TRADICIONALISMO, ENEMIGO DE LA DEMOCRACIA
Los límites propios de cada una y de todas las experiencias nacionales populares (o “populistas”) dignas de esta calificación se originan en las condiciones objetivas que caracterizan a las sociedades de la periferia del mundo capitalista/ imperialista contemporáneo. Estas condiciones son obviamente distintas. Pero más allá de esta diversidad algunas convergencias importantes permiten proyectar alguna luz sobre las razones de sus éxitos luego de sus retrocesos.
La persistencia de aspiraciones “tradicionalistas” no es el producto del fuerte “atraso” del pueblo en cuestión (el discurso habitual sobre el tema) sino el de una medida correcta del desafío. Todos los pueblos y las naciones periféricos no solo fueron sometido a la explotación económica feroz del capital imperialista, sino que también a la agresión cultural. La dignidad de sus culturas, sus lenguas, sus hábitos, de su historia han sido negados con el mayor menosprecio. No es sorprendente que estas víctimas del colonialismo externo o interno (los indios de América) asocian naturalmente su liberación social y política a la restauración de su dignidad nacional.
Pero a su vez estas aspiraciones legítimas invitan a volver las miradas hacia el pasado exclusivamente, esperando encontrar allí las respuestas de las cuestiones de hoy y de mañana. El riesgo es entonces real de ver el movimiento hacia el despertar y hacia la liberación del pueblo interesado se encierre en callejones sin salida trágicos, en cuanto el “tradicionalismo” se toma como eje central del renacimiento buscado.
La historia contemporánea de Egipto ilustra a la perfección la transformación de la complementariedad necesaria entre la perspectiva universalista abierta sobre el futuro, asociada a la restauración de la dignidad del pasado en un conflicto entre dos elecciones formuladas en términos absolutos: o “occidentalizarse” (al sentido vulgar del término, rechazando el pasado), o “retornar al pasado” (sin crítica).
El Virrey Mohamed Ali (1804-1849) y los Khédives hasta los años 1870 eligieron la opción de una modernización abierta a la adopción de las fórmulas de los modelos europeos. No se puede decir que esta opción era la de una “occidentalización” de pacotilla. Los jefes del Estado egipcio daban toda su importancia a la industrialización moderna del país y no a la adopción únicamente del modelo de consumo de los Europeos. Interiorizaban la asimilación de los modelos europeos, asociándola al renacimiento de la cultura nacional y contribuyendo a hacerla evolucionar en el sentido de la laicidad. Sus esfuerzos de apoyo a la renovación de la lengua dan testimonio. Ciertamente el modelo europeo en cuestión era el del capitalismo y seguramente no habían tomado conciencia exacta del carácter imperialista de éste. Pero no se les podría reprochar. Y cuando el Khédive Ismail declara su objetivo - “hacer de Egipto un país europeo” precede de 50 años a Ataturk y se propone asociar esta “europeización” al renacimiento nacional y no a renegar de él.
Las insuficiencias del Nahda cultural del tiempo (su incapacidad para comprender lo que había sido el Renacimiento europeo), y el carácter “tradicionalista” dominante de los conceptos del Nahda, sobre los cuales me pronuncié en otros escritos, no tienen misterios.
Sin embargo es la visión precisamente predominantemente tradicionalista la que va a imponerse al movimiento de renacimiento nacional al final del siglo XIX. Propuse una explicación: la derrota del proyecto “modernista” que había ocupado el frente de la escena de 1800 a 1870 implicó la zambullida de Egipto en la regresión. Ahora bien la ideología del rechazo de esta decadencia se ha cristalizado en ese momento de regresión, con todas las taras que eso corría el riesgo de implicar. Los fundadores del nuevo Partido Nacional (Al hisb al watani), al final del siglo XIX, Moustapha Kamel y Mohamed Farid, eligen al tradicionalismo como eje central de su combate, como prueban entre otras cosas sus ilusiones “otomanistas” (apoyarse en Estambul contra los Ingleses).
La historia iba a probar la futilidad de esta elección. La revolución nacional y popular de 1919-1920 no fue dirigida por el Partido Nacionalista, sino por su adversario “modernista”, el Wafd. Taha Hussein retoma por otra parte el lema del Khédive Ismail: “europeizar” Egipto, sostener a tal efecto la nueva Universidad y marginalizar el Azhar.
La tendencia tradicionalista, heredada del Partido Nacionalista, se desliza entonces hacia la insignificancia. Su líder - Ahmad Hussein - sólo era en los años treinta el jefe de un partido minúsculo, por lo demás atraído por el fascismo. Pero esta tendencia va a reencontrarse presenta en el seno de la agrupación de los oficiales libres que derrocarán al Rey en 1952.
Las ambigüedades del proyecto nasserista son el producto de este retroceso en el debate sobre la naturaleza del reto. Nasser intenta asociar una determinada modernización, una vez más no de pacotilla, basada en la industrialización, en apoyo de las ilusiones tradicionalistas. Poco importa que el proyecto nasserista se inscriba en adelante - o piense que se inscribe - en una perspectiva “socialista”, obviamente desconocida en el siglo XIX. Su atracción por el tradicionalismo sigue estando presente. Sus opciones relativas a la “modernización del Azhar”, de la que hice una crítica, dan testimonio.
El conflicto entre las visiones “modernistas, universalistas” de las unas y las “tradicionalistas integrales” de los otros ocupan siempre la primera fila de la escena en Egipto. Las primeras visiones, en adelante son defendidas principalmente por la izquierda radical (en Egipto la tradición comunista, potente en los años de después de segunda Guerra Mundial), oídas por las clases medias ilustradas, los sindicatos obreros y aún más por las nuevas generaciones. El tradicionalismo se deslizó más a la derecha con los hermanos Musulmanes, adoptó de las posiciones extremas de la interpretación más anticuada del Islam, la promovida por Arabia Saudita (el wahabisme).
Se podría sin gran dificultad hacer resaltar el contraste entre esta evolución que encierra Egipto en un callejón sin salida y la vía adoptada por China desde la revolución de los Taipings, retomada y profundizada por el maoísmo: la construcción del futuro pasa por la crítica radical del pasado. “La aparición” en el mundo moderno y, por consiguiente, el despliegue de respuestas eficaces al reto, incluido el compromiso en la vía de la democratización cuyas directrices propondré más abajo en este texto, están condicionadas por la negativa a hacer del tradicionalismo el eje central de la renovación.
No es pues una casualidad si China se sitúa a la vanguardia de los países “emergentes” de hoy. No es una casualidad tampoco que en la región Oriente Medio, sea Turquía y no Egipto, la que forme parte del grupo. Turquía - incluso la del AKP “islamista” - se beneficia de la ruptura que el kemalismo había constituido en su tiempo. Pero la diferencia entre China y Turquía sigue siendo decisiva: la elección “modernista” de China se inscribe en una perspectiva que querría ser “socialista” (y China está en conflicto con el hegemonismo de los Estados Unidos, es decir, con el imperialismo colectivo de la Tríada), una perspectiva que conlleva oportunidades de progreso, mientras que la elección de la “modernidad” de la Turquía contemporánea, que no se imagina salir de la lógica de la universalización contemporánea, no tiene futuro. Su éxito aparente es solo provisorio.
La asociación entre la tendencia modernista y la tendencia tradicionalista se encuentra en todos los países del gran Sur (la periferia), obviamente en distintas formulaciones. La confusión producida por esta asociación encuentra una de sus manifestaciones más estridente en la profusión de los equivocados discursos relativos “a las formas pretendidamente democráticas del pasado”, puestas por las nubes sin ninguna crítica. La India independiente hace así el elogio de los “panchayat”, de los musulmanes de la “shura”, los africanos “del árbol de la palabra”, como si estas formas de vida social del pasado tuviesen algo que ver con los retos del mundo moderno. ¿La India es la mayor democracia (por el número de los electores) del planeta? O esta democracia electoral sigue siendo una farsa mientras no haga una crítica radical al sistema de castas (completamente heredado del pasado) que llegue hasta el fondo: la abolición de las castas. El “shura” sigue siendo el vehículo de la aplicación de la Sharia, que interpretado en su sentido más reaccionario, es enemigo de la democracia.
Los pueblos de América Latina se enfrentan hoy con ese mismo problema. Se comprende sin dificultad la legitimidad de las reivindicaciones “indigenistas”, en cuanto se toma conciencia de lo que fue el colonialismo interno ibérico. Sin embargo algunos de estos discursos en favor de los indígenas son poco críticos sobre los avatares sufridos por ellos en el pasado. Pero otros lo son y hacen avanzar conceptos que asocian de una manera radicalmente progresista las exigencias universalistas y el potencial representado por la evolución de las herencias del pasado. Los debates bolivianos están probablemente sobre este plan de una gran riqueza. El análisis crítico de los discursos en favor de los indígenas en cuestión, hecho por François Houtart (El concepto de Sumai Kwasai) enciende nuestras linternas. La ambigüedad es aclarada por este estudio notable que examina lo que me parece constituir la totalidad probable de los discursos sobre el tema.
La contribución –negativa- del tradicionalismo en la construcción del mundo moderno tal como es no es exclusividad de los pueblos de la periferia. En Europa, más allá de su parte noroeste, las burguesías eran demasiado débiles para comprometerse en revoluciones como en Inglaterra o en Francia. El objetivo “nacional” –particularmente en Alemania e Italia, pero más tarde más allá hacia el Este y el Sur del continente –sirvió como medio de movilización y de excusa con compromisos semi burgueses, semi “antiguo régimen”. El tradicionalismo movilizado acá no fue “religioso” sino “étnico”, fundado sobre una definición etnocentrista de la nación (Alemania) o la lectura mitológica de la historia romana (Italia). El desastre está allí -el fascismo y el nazismo- para ilustrar el carácter archireaccionario, ciertamente antidemocrático, del tradicionalismo en sus formas “nacionales”.
La alternativa universalista: la democratización auténtica e integral y la perspectiva socialista
Hablaré aquí de democratización y no de democracia. Esta última, reducida como lo está a las fórmulas impuestas por los poderes dominantes, es una farsa, como he dicho. La farsa electoral produce un Parlamento “falso” e impotente, el Gobierno sólo es responsable ante el FMI y la OMC, es decir, los instrumentos de los monopolios de la tríada imperialista. La farsa democrática entonces es completada por el discurso “derechos del homínido” que hace hincapié en el respeto del derecho a la protesta, a condición de que ésta no pueda estar en condiciones de cuestionar el poder supremo de los monopolios. Más allá se la criminaliza, asociándolo al “terrorismo”. La democratización, concebida en contrapunto como integral, es decir, que concierne a todos los aspectos de la vida social, incluida por supuesto la gestión de la economía, no puede ser sino un proceso sin final ni fronteras, el producto de las luchas y de la imaginación inventiva del pueblo. La democratización sólo tiene sentido, de autenticidad, si moviliza estas potencias inventivas, en la perspectiva de la construcción de una fase más avanzada de la civilización humana. No puede pues encerrarse en un formulario (“blue print”) listo para usar. Pero no sigue siendo menos necesario proponer las directrices del movimiento en su dirección general y en la definición de los objetivos estratégicos posibles en cada etapa. La lucha por la democratización es un combate. Exige pues movilización, organización, selección de las acciones, visión estratégica, visión táctica, politización de las luchas. Seguramente estas formas no pueden publicarse de antemano, a partir de dogmas santificados. Pero su definición sigue siendo inevitable. Ya que se trata bien de hacer retroceder al sistema de poderes existente, con vistas de sustituirlo por otro. Seguramente la fórmula de “la” revolución que sustituye inmediatamente con el poder del pueblo al del capital, una fórmula dogmática y santificada, debe ser abandonada. Avances revolucionarias son posibles, fundados sobre los de nuevos poderes, populares, reales, que hacen retroceder a los que seguirán defendiendo los principios de reproducción de desigualdad. Por lo demás Marx nunca formuló esta teoría “de ruptura revolucionaria y solución definitiva”; al contrario siempre ha hecho hincapié en la larga transición caracterizada por este conflicto de los poderes, los antiguos en declive y los nuevos en desarrollo.
Abandonar el tema del poder es perder de vista lo esencial. Creer que la sociedad puede ser transformada sin la destrucción, aunque sea progresiva del sistema de poder existente indica una ingenuidad extrema.
Ya que mientras los poderes existentes continúen como ahora, lejos “ser desposeídos” por el cambio social, están en condiciones de aprovecharlo, someterlo, integrarlo para reforzar - no debilitar - el poder del capital. La triste deriva del ecologismo, que se ha convertido en nuevo campo abierto a la extensión del capital, es una prueba. Eludir la cuestión del poder, es colocar los movimientos en una situación que no les permite pasar a la ofensiva, obligándolos a permanecer en posiciones defensivas, de resistencia a las ofensivas de los que disponen del poder, y en consecuencia de la iniciativa. ¿Debemos asombrarnos de que Negri, el “profeta” de esta letanía al método, haya descartado a Marx para volverse a San Francisco de Asís, de donde se había partido? ¿Debemos asombrarnos de que sus tesis aparezcan celebradas por el Nueva York Times?
Las luchas sociales y políticas (indisociables) podrían definirse algunos grandes objetivos estratégicos, que propondré en lo que sigue, para el debate teórico y político enfrentado permanentemente a la práctica de las luchas, a sus avances y a sus fracasos.
En primer lugar reforzar los poderes de los trabajadores en el lugar de trabajo, en sus luchas diarias contra el capital. Es lo que se dice, la vocación de los sindicatos. Sí, pero a condición de que éstos sean instrumentos de lucha reales. Lo que apenas son ya, sobre todo los “grandes sindicatos”, supuestos “fuertes” porque reúnen grandes mayorías entre los trabajadores interesados. Esta fuerza aparente es su debilidad real porque los sindicatos en cuestión se creen entonces obligados “ajustarse” a las pretensiones consensuadas, modestas al extremo. ¿Debemos asombrarnos de que las clases obreras en Alemania y Gran Bretaña (países de “sindicatos poderosos”, según se dice) aceptaron los ajustes drásticos que el capital les impuso durante los treinta últimos años, mientras que los “sindicatos franceses” - minoritarios y considerados débiles - resistieron mejor (o menos mal)? Esta realidad nos recuerda simplemente que organizaciones de militantes, siempre minoritarias por definición (el conjunto de la clase no puede estar constituido íntegramente por militantes), son más eficientes y capaces, más que los sindicatos de “masas” (por tanto no militantes), de implicar las mayorías en las luchas.
Otro terreno de luchas posibles para establecer nuevos poderes es el de los poderes locales. Ciertamente en este ámbito me guardaré de generalizaciones rápidas, sea mediante la afirmación de que la descentralización es siempre un progreso democrático, o, al contrario, que la centralización es necesaria “para cambiar el poder”. La descentralización puede ser capturada por los “notables locales”, a menudo no menos reaccionarios que los agentes del poder central. Pero puede también, según las estrategias aplicadas por las fuerzas progresistas en lucha y las condiciones locales - favorables aquí, desfavorables allá -, completar y sustituir avanzadas en la creación de nuevos poderes populares.
La Comuna de París lo había comprendido, con su proyecto de federalismo comunal. Los comunes sabían que reanudaban en este tema la tradición montañesa de los jacobinos de 1793. Ya que éstos, contrariamente a lo que se dice sin reflexionar (¡cuántas veces oirán que los “centralistas” jacobinos dieron el último toque a la obra de la Monarquía!), fueron federalistas (¿olvidan la Fiesta de la Federación?). La “centralización” fue una obra posterior a la reacción termidoriana, acabada por Bonaparte.
La “descentralización” sigue siendo un término dudoso, opuesto como un absoluto al otro concepto absoluto, el de la “centralización”. Asociar una y con la otra es el reto al cual se enfrentan los combates para la democratización.
La cuestión de los poderes múltiples - locales y centrales - es de una importancia crucial en los países “heterogéneos”, por una razón histórica u otra. En los países andinos y más generalmente en la América denominada Latina - que debería calificarse de América indo/afro/latina - la construcción de poderes específicos (y el que dice específicos dice que se beneficia de un margen de autonomía real) condiciona el renacimiento de las naciones indias, sin el cual la emancipación social apenas tiene sentido.
El feminismo y el ecologismo constituyen de la misma manera terrenos de conflictos entre las fuerzas sociales adoptadas en la perspectiva de la emancipación global de la sociedad y los poderes conservadores o reformadores consagrados a perpetuar las condiciones de la reproducción capitalista. No hay ciertamente razones considerarlos como luchas “específicas”, porque las pretensiones de apariencia específica que promueven y la transformación global de la sociedad son indisociables. Pero todos los movimientos que reivindican el feminismo y el ecologismo no lo ven así.
La articulación de las luchas en distintos terrenos mencionados aquí - y de otros - llama la construcción de formas institucionalizadas de su interdependencia. Se trata allí otra vez de demostrar imaginación creativa. No es necesario esperar que la legislación vigente le permita establecer sistemas institucionalizados (“informales, si no siempre “ilegales”) por ejemplo de negociación social permanente y “obligatoria” de facto empleados/patrones, por ejemplo de control imponiendo la paridad hombre/mujer, por ejemplo de sumisión de toda decisión importante de inversión (en el ámbito privado o del Estado) a un examen ecológico serio.
Los progresos reales en las direcciones propuestas aquí crean una dualidad de los poderes - como la que Marx se había imaginado para la larga transición socialista al comunismo, etapa más avanzada de la civilización humana. Permitirían a “elecciones” por sufragio universal tomar a una dirección diferente a las que la democracia/farsa se imagina. Pero aquí aún las elecciones que tienen un sentido vienen después de victorias, no antes.
Las propuestas sugeridas aquí - y varias otras posibles - no se inscriben en el discurso dominante relativo “a la sociedad civil”. Eligen más bien lo contrario. Ese discurso, próximo a los discursos del “post modernismo” a lo Negri, es el heredero directo de la tradición de la ideología del consenso estadounidense, que fue el promotor patentado, recogido sin crítica por decenas de millares de ONG y por su representación forzada en los Foro Sociales. Se trata de una ideología que acepta el régimen” (es decir, el capitalismo de los monopolios) en lo que tiene de esencial. Cumple pues una función útil para el poder del capital. Es como aceitar sus mecanismos. Promoviendo una “oposición” desprovista de la capacidad “de cambiar el mundo”, como lo pretende.
Tres conclusiones
1. El virus liberal ejerce sus efectos devastadores. Produjo un “ajuste ideológico” que se ajusta perfectamente a la prosecución de la expansión capitalista, que a su vez lleva cada vez más hacia la barbarie. Convenció a grandes mayorías –incluyendo a las jóvenes generaciones - que es necesario contentarse con “vivir el presente”, tomar lo que se les ofrece en el instante, olvidar el pasado, no preocuparse por el futuro, bajo el pretexto de que la imaginación utópica puede producir monstruos. Llegó a convencer que el sistema actual era compatible con el “florecimiento del individuo” (lo que no es realmente cierto). Formulaciones académicas pretenciosas que se pretenden “nuevas” –el “post”, post-modernismo, post-colonialismo, los estudios “culturales”, las elucubraciones a lo Negri - otorgan patentes de legitimidad a la capitulación del espíritu crítico y de la imaginación creativa.
El desarrollo que la práctica de esta sumisión interiorizada es ciertamente el origen entre otras cosas, del “renacimiento religioso”. Entiendo por ese lado el resurgimiento de interpretaciones religiosas y pararreligiosas conservadoras y reaccionarias, de “comunitaristas”, ritualistas. El “monoteísmo” aquí convive con el “moneyteismo” sin problemas, como lo he escrito. Excluyo obviamente de este juicio las interpretaciones religiosas que movilizan el sentido que dan a la espiritualidad para legitimar su posición adoptada al lado de todas las fuerzas sociales en lucha para la emancipación. Pero las primeras son dominantes, las segundas minoritarias, a menudo marginalizadas. Otras formulaciones ideológicas no menos reaccionarias compensan de la misma manera el vacío creado por el virus liberal: los “nacionalismos” y los comunitarismos étnicos o paraétnicos constituyen buenos ejemplos.
2. La diversidad es felizmente una bella realidad del mundo. Pero su elogio apresurado lleva a conclusiones peligrosas.
Por mi parte propuse singularizar las “diversidades heredadas” (del pasado), que son lo que son, y no pueden ser reconocidas como eficaces para el proyecto de emancipación sino después de un examen crítico. Propongo no confundir esas diversidades con aquellas formulaciones que dirigen su mirada hacia la invención del futuro y de la emancipación. Puesto que acá hay también diversidad, al mismo tiempo que los análisis y sus bases culturales e ideológicas y propuestas de estrategias de lucha. La primera Internacional contaba entre sus filas a Marx, Proudhon, Bakounin. La quinta Internacional deberá hacer de la diversidad su ventaja. Me imagino que no puede “eliminar”, pero debe reunir: los marxistas, ellos mismos de distintas escuelas (incluso algunas pasablemente “dogmáticas”), los auténticos reformadores radicales que sin embargo prefieren hacer hincapié en los objetivos posibles más cercanos antes que sobre las perspectivas más alejadas, los teólogos de la liberación, los pensadores y militantes que se proponen inscribir los renacimientos nacionales que promueven en la perspectiva de la emancipación universal, las feministas y los ecologistas quienes también se inscriben en esta perspectiva. La condición fundamental que permite a esta reagrupación de combatientes trabajar realmente en la misma causa es la toma de conciencia lúcida del carácter imperialista del sistema existente. La 5ª Internacional no puede ser sino claramente antiimperialista. No puede satisfacerse sobre este plan de las intervenciones “humanitarias” con las que los poderes dominantes quieren substituir a la solidaridad y al apoyo de luchas de liberación de los pueblos, de las naciones y Estados de la periferia. Más allá incluso de esta reagrupación, alianzas amplias deben buscarse con todas las fuerzas y los movimientos democráticos que luchan contra las desviaciones de la democracia - farsa.
3. Si hago hincapié en la dimensión antiimperialista de los combates a emprenderse, es porque ésta es la condición para posibilitar la construcción de una convergencia entre las luchas en el Norte y en el Sur del planeta. Ya dije que la debilidad – lo menos que puede decirse - de la conciencia antiimperialista del Norte había constituido la razón principal de los límites de los avances que los pueblos de la periferia habían llegado a realizar hasta ahora, después de sus retrocesos.
La construcción de la perspectiva de convergencia de las luchas tropieza con dificultades de las que es necesario cuidarse de subestimar los peligros mortales.
Al Norte se choca con la adhesión aún amplia a la ideología del consenso que legitima la farsa democrática, aceptable gracias a los efectos corruptores de los ingresos imperialistas. Sin embargo la ofensiva, en curso, del capital de los monopolios contra los propios trabajadores del Norte, podría ayudar a una toma de conciencia de que los monopolios imperialistas son bien un enemigo común. ¿Los movimientos en curso de desarrollo y reconstrucción organizada y politizada se atreverán a incluir y hacer incluir que los monopolios capitalistas deben expropiarse y nacionalizarse en la perspectiva de su socialización? En tanto no se acerquen a este punto de ruptura, el poder en última instancia de los monopolios del capitalismo/imperialismo seguirá intacto. Las derrotas que el Sur podría infligir a estos monopolios, haciendo retroceder la sangría de los ingresos imperialistas, no pueden sino reforzar las oportunidades de salir de la encrucijada a los pueblos del Norte.
Pero con el Sur se choca siempre al conflicto de las expresiones de la visión del futuro: ¿universalistas o tradicionalistas? Mientras este conflicto no se resuelva a favor las primeras, lo que el pueblo del Sur podrá arrancar en sus combates de liberación seguirá siendo frágil, limitado y vulnerable.
Sólo avances serios en el Norte y en el Sur en las direcciones indicadas aquí podrán permitir al bloque histórico progresista universalista tomar cuerpo.
REFERENCIAS
Para referencias que pueden ayudar al lector a encontrar el recorrido que llevó a la formación de los conceptos utilizados en este texto ver (en francés e inglés): http://www.pambazuka.org/fr/category/features/74822/print.
Fuente
http://www.tlaxcala-int.org/article.asp?reference=6413
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