I
A 50
AÑOS DE SU MUERTE. Santucho, el precio y el magma rojo
13/07/2026
Respecto al meduloso post anterior,
le pregunté a su autor, Pedro Cazes Camarero tanto sobre la Teoría del Precio
como qué debía entender como Magma Rojo, y él me sorprendió remitiéndome este
texto en el que aborda ambos conceptos aggiornando la figura de Mario
Roberto Santucho.
Y es que el próximo domingo se
cumplirán 50 años de su muerte, su cuerpo nunca apareció como tampoco la de
varies de sus compañeres, hecho que aborde en mi primer libro (Gorriarán…);
abordó luego María Seoane en su biografía y por fin por su hijo Mario, que
llegó a interesantes hallazgos.
En Pájaro Rojo se ha publicado abundante material sobre el líder del PRRT-ERP, incluyendo artículos detallados sobre cómo fue ubicado en 1976 DOSSIER. ¿Quién entregó a Roberto Santucho…, el destino de su familia Rescates: De cómo los niños de la familia Santucho…, y análisis escritos por su hijo, Mario Santucho La pasión según Santucho.
Siempre fui muy crítico de las políticas desplegadas por el
PRT-ERP pero también siempre tuve claro que sus militantes y los nuestros
pertenecían, ya desde el colegio secundario, a una misma generación dispuesta a
dar la vida en aras de una patria más justa, libre y soberana a la que
llamábamos socialista, en nuestro caso, con la venia de Perón… por lo que
espero que los compañeros macartistas no se me tiren a la yugular ni cometan la
tontería de andar diciendo, como suelen, que debería abandonar el proteico
movimiento de liberación nacional para sumarme a las huestes de Miriam Bregman.
Los dejo con Pedro, al que le pertenece el título de este post.
Santucho: Una lectura retrospectiva a
medio siglo de su muerte
Lo llamábamos el Robi. Hace cincuenta años, el ejército
contrarrevolucionario probó que también a él le entraban las balas. En ese
momento yo estaba en la cárcel, y el enemigo se aseguró de que nos enterásemos
con certeza y premura. A la consternación inmediata le siguió la convicción
oscura de que esa muerte cerraba una época. Tantas décadas después, creo que
puedo confirmar aquellas sombrías convicciones.
No siempre estuvimos de acuerdo, pese a lo cual votamos con frecuencia
sus posiciones. Estoy seguro que otros veteranos compañeros, dada la
ocasión, ofrecerán generosos testimonios acerca de aquellos años, durante los
que tuvimos el privilegio de compartir sus orientaciones y enseñanzas, y a
veces disentir acerca de ellos. Por mi parte, prefiero otra manera de realizar
un homenaje a su memoria: desplegar una meditación retrospectiva sobre aquellos
días feroces, a la luz de lo aprendido en estas décadas que tuvimos que navegar
sin el Robi.
La muerte en combate de Mario
Roberto Santucho, el 19 de julio de 1976, no puede ser pensada sólo como la
caída de un dirigente revolucionario. Santucho murió en el momento en que la
Argentina dejaba atrás, a sangre y fuego, el ciclo del capitalismo
industrial-fordista, de la centralidad obrera clásica, de las grandes
organizaciones políticas y sindicales, y comenzaba a ingresar en una fase
dominada por la valorización financiera, la deuda, la fragmentación social, la
precarización y la subordinación de la vida colectiva a nuevas tecnologías de
mando económico. Además, no estamos ante una muerte meramente militar, sino
ante una muerte inscripta en el dispositivo represivo de la desaparición. Que
buscaba sólo eliminar al enemigo físico; buscaba desorganizar la memoria,
quebrar las genealogías militantes, interrumpir la transmisión política y
producir terror duradero.
En 1976 la izquierda revolucionaria argentina pensaba todavía
dentro de un horizonte marxista clásico: el núcleo de la explotación
estaba en la apropiación de plusvalor.
El salario expresaba el precio de la
fuerza de trabajo. La ganancia, la renta y el interés podían ser entendidos
como formas derivadas de la distribución de la plusvalía. Esa matriz no era
falsa; correspondía a un capitalismo donde la fábrica, el salario, el sindicato
y la producción industrial todavía organizaban buena parte de la vida y de la
percepción política. Pero esa matriz dejaba en la sombra algo que hoy se vuelve
central: mientras que en aquel fordismo el precio aparecía, en última
instancia, como la forma monetaria del valor-trabajo, en el posfordismo ha
devenido en una institución estratégica de mando. Puede organizar la
distribución social, disciplinar comportamientos, destruir derechos, alterar
relaciones de fuerza, producir obediencia, segmentar poblaciones y capturar
riqueza social que no se deja medir adecuadamente por el tiempo de trabajo.
Esa es la torsión decisiva de la actual teoría del precio, el
cual deja de ser la apariencia fenoménica del valor y pasa a ser una tecnología
política de captura.
En los años ’60 y ‘70, ese desplazamiento todavía no era
plenamente visible. Los revolucionarios veíamos la inflación, la devaluación,
el salario, la renta agraria, el interés o el tipo de cambio como momentos de
una lucha distributiva que, en última instancia, remitía a la contradicción
entre el capital y el trabajo. Pero la historia argentina (y mundial) posterior
muestra que la recomposición capitalista no se produjo sólo en la fábrica ni
sólo mediante la extracción directa de plusvalía. Se produjo mediante una
reorganización general del sistema de precios: precio del trabajo, precio del
dinero, precio de la divisa, precio de los alimentos, precio de los servicios
públicos, precio de los activos, precio del endeudamiento, precio de la
obediencia y precio de la rebelión.
El Rodrigazo de 1975 fue una
anticipación brutal de esa mutación. Constituyó una reorganización violenta de
los precios relativos, con devaluación, aumento de tarifas, combustibles y
transporte, y contención de salarios. En otras palabras, una política de shock
donde se advierte que el precio no aparece como simple reflejo distorsionado
del valor- trabajo, sino como el campo directo de la lucha de clases. Ya no se
trataba sólo de “cuánto valen” las mercancías, sino de quién tiene el poder de
reordenar la sociedad mediante el dispositivo de los precios. La reforma
financiera de la dictadura, en 1977, profundizó ese modelo basado en la
valorización financiera, la apertura externa y el disciplinamiento social,
desplazando el patrón de industrialización por sustitución de importaciones,
instaurado a partir de la crisis de 1930. Esto permite leer la demolición del
PRT-ERP (y de Montoneros y las demás organizaciones revolucionarias) no sólo
como una victoria militar del Estado terrorista, sino como el momento de una
ofensiva mucho más amplia, destinada a quebrar la capacidad popular de disputar
el sistema de precios, de salarios, de derechos, de expectativas y de sentido.
En esta clave, la muerte del Robi se ubica en un punto histórico
de inflexión. Él combatía todavía contra un capitalismo que aparecía como
industrial, oligárquico, imperialista y estatal-represivo, esto es, fordista.
El capitalismo que emergía detrás de la represión ya no sería el viejo
capitalismo fabril, sino un capitalismo crecientemente financiero, endeudador,
rentístico y desindustrializador. La fábrica no desaparecía por completo, pero
perdía centralidad simbólica. El obrero industrial dejaba de ser el sujeto casi
transparente de la revolución. El salario quedaba rodeado por deuda, inflación,
informalidad, precariedad, tarifas, interés, tipo de cambio y formas indirectas
de expropiación. La teoría del precio permite percibir algo que en 1976 no
podía verse con nitidez, esto es, que la derrota revolucionaria no constituía sólo
la derrota de una organización política frente a un aparato represivo superior,
sino la imposición de una nueva gramática de mando social.
El capital necesitaba destruir una forma de
subjetividad colectiva capaz de decir que no. No al salario de hambre, no al
disciplinamiento fabril, no al imperialismo, no al Estado represivo, no a la
desigualdad naturalizada. Pero luego de destruir esa subjetividad, el nuevo
mando ya no se ejercería únicamente mediante la patronal, el capataz o los
militares, sino mediante la tasa de interés, la deuda externa, la inflación, el
dólar, la apertura comercial, la fuga de capitales, la valorización financiera
y la reorganización de los precios relativos. Por eso, el precio del salario
determina la reproducción material de la vida obrera. El precio del dólar
reorganiza la soberanía económica. El precio del crédito decide quién puede
producir, consumir o endeudarse. El precio de los alimentos define la vida
cotidiana de las clases populares. El precio de los servicios públicos
redistribuye ingresos. El precio de los activos decide quién se apropia del
patrimonio social. El precio de la deuda convierte el futuro en obligación. Y
el precio de la rebeldía, bajo la dictadura, fue llevado al extremo absoluto
del secuestro, la tortura, la desaparición, la muerte, el exilio, el miedo.
Mi hipótesis afirma que la dictadura
no sólo nos venció militarmente, sino que contribuyó a imponer un nuevo régimen de
precios. Ese régimen desarmó la capacidad colectiva de intervenir
sobre la valorización social. En el fordismo, la clase obrera organizada podía
disputar el salario, las condiciones de trabajo, los convenios, los precios
administrados, las políticas públicas y los derechos sociales. En el régimen
posterior, la lucha se desplazó hacia mecanismos mucho más opacos. El capital
podía gobernar desde el mercado financiero, la deuda, el tipo de cambio y la
inflación. La violencia estatal abrió el camino para esa abstracción.
En 1976 no existía todavía el General Intellect en la forma
contemporánea, es decir, no existían plataformas digitales, redes sociales,
inteligencia artificial, big data, economía algorítmica ni captura masiva de
atención. Pero sí existía un magma rojo -noción que tomo de Castoriadis-
embrionario: fábricas politizadas, comisiones internas combativas, sindicatos
de base, universidades radicalizadas, barrios organizados, imprentas
clandestinas, intelectuales militantes, curas del Tercer Mundo, agrupaciones estudiantiles,
redes culturales, experiencias de solidaridad, juventudes politizadas, memorias
plebeyas y una enorme energía instituyente.
Ese magma no era puramente obrero ni
puramente partidario. Era una composición social heterogénea, atravesada por
marxismo, peronismo, cristianismo revolucionario, nacionalismo popular,
guevarismo, sindicalismo clasista, antiimperialismo y deseos de justicia
social.
Primero el Che Guevara, luego Santucho, intentaron darle forma
estratégica a ese magma. Su grandeza reside en haber comprendido que la
rebeldía espontánea no alcanzaba. Había que organizar, decidir, producir una
línea, construir cuadros, asumir riesgos, enfrentar al poder, combatir
militarmente. Su límite, visto retrospectivamente, pudo haber sido traducir esa
multiplicidad a una forma demasiado cerrada: partido, ejército, estrategia
militar, centralización, disciplina, toma del poder. Es decir: quisieron
convertir un magma social complejo en una máquina
revolucionaria coherente. Ese gesto tenía una razón histórica. En el mundo de
la Guerra Fría, de Vietnam, de Cuba, de la Revolución China, de Argelia y de
los movimientos de liberación nacional, la idea de una organización
revolucionaria armada no era una extravagancia aislada. El PRT-ERP formaba
parte de un horizonte internacional donde la revolución parecía posible y donde
la violencia política era interpretada como respuesta a una violencia
estructural previa. La propia historiografía sobre nuestro partido ha destacado
la centralidad de la guerra revolucionaria, la militarización y el guevarismo
en su desarrollo.
Sin embargo, desde la noción de
magma rojo, el problema no es simplemente si la lucha armada era correcta o
incorrecta en abstracto. El problema es más profundo: ¿puede una organización
centralizada expresar adecuadamente la complejidad de un magma social abierto?
¿Puede una estrategia militar alojar la pluralidad de deseos, lenguajes,
afectos, temores, tradiciones y formas de vida populares? ¿Puede una dirección
revolucionaria conducir sin sustituir? ¿Puede organizar sin clausurar? ¿Puede
producir potencia sin convertir la heterogeneidad social en obediencia
estratégica? Ahí aparece una de las enseñanzas más importantes. El magma rojo
no es espontaneísmo. No significa que la multitud social se autoorganice
mágicamente ni que la organización política sea innecesaria. Pero tampoco puede
ser reducido a una línea única.
El magma rojo exige formas de
organización porosas, capaces de leer la heterogeneidad, sostener la iniciativa
popular, articular diferencias, producir instituciones nuevas y evitar que la
voluntad revolucionaria se convierta en mando separado. Santucho encarnó de
modo admirable la decisión, la valentía y la coherencia; pero su época tendía a
pensar la política revolucionaria bajo la forma de la centralización y de la
guerra. Nuestro tiempo exige otra forma: organización sí, pero no captura
burocrática del magma; conducción sí, pero no sustitución del campo popular;
estrategia sí, pero abierta a la complejidad instituyente.
Aquí se puede comprender mejor la relación con
el Che Guevara. La mención al Che corresponde, porque Santucho y el PRT-ERP
estuvieron atravesados por el guevarismo, aunque no puedan reducirse a un
simple foquismo. El Che, en La guerra de guerrillas, pensaba la guerrilla como guerra del pueblo y no como
aventura separada de las masas; incluso advertía que una guerrilla sin apoyo
popular estaba condenada al desastre. Hay que advertir que toda política
revolucionaria necesita una relación orgánica con el magma popular real, no con
el pueblo imaginado por la teoría. El Che representa una ética de la entrega,
de la consecuencia, del internacionalismo, del rechazo a la comodidad
burocrática y del combate contra el imperialismo. Santucho comparte esa ética.
Ambos pertenecen a una constelación donde la revolución era vivida como
decisión existencial, no como comentario académico ni como administración
progresista del capitalismo. Pero ambos quedan también ligados a un límite de
época: la tendencia a pensar que la intensidad moral, la voluntad política y la
organización armada podían abrir el camino revolucionario incluso cuando la
composición social era más ambigua, más contradictoria o menos disponible de lo
que la estrategia suponía.
Desde la teoría del magma rojo, la enseñanza no
consiste en condenar esa intensidad, sino en desplazarla. La intensidad sigue
siendo necesaria. Sin pasión, sin coraje, sin voluntad, sin disposición a pagar
costos, ninguna transformación profunda es posible. Pero esa intensidad debe
operar hoy sobre otro terreno. Ya no puede apoyarse en la imagen de una clase
obrera homogénea, de un partido que concentra la conciencia y de una toma del
poder que resuelve la contradicción histórica. Debe operar sobre un campo
social fragmentado, precarizado, endeudado, digitalizado, afectivamente dañado,
atravesado por consumos, miedos, individualismo, redes, algoritmos,
resentimientos y nuevas formas de cooperación. Por eso, la teoría del precio y
el magma rojo se complementan. La teoría del precio muestra cómo gobierna el
capital; el magma rojo muestra qué intenta capturar y qué puede desbordarlo. Si
el precio es la forma de fijación, ordenamiento y captura, el magma rojo es la
potencia abierta, no totalmente codificable, de la cooperación social, del
deseo colectivo, de la imaginación instituyente y de las capacidades populares.
El capital necesita convertir el magma en precios: precio del trabajo, precio
del conocimiento, precio del crédito, precio de la atención, precio de los
datos, precio de la tierra, precio del futuro. La política emancipatoria
necesita hacer el movimiento inverso: liberar del precio aquellas dimensiones
de la vida social que pueden devenir comunes, derechos, instituciones
democráticas, cooperación y autonomía. En 1976, esa formulación no estaba disponible.
El magma rojo que proponemos no es una clase
social ni una suma de organizaciones. Es el campo ontológico abierto de
capacidades productivas, cognitivas, afectivas, institucionales e imaginarias
que una sociedad genera, y que el capital intenta capturar, ordenar, valorizar
y disciplinar. En el capitalismo cognitivo actual, ese magma rojo aparece
ligado al General Intellect, a la cooperación social, al conocimiento, a la
comunicación, a las redes, a los datos, a la producción subjetiva.
El marxismo revolucionario podía denunciar la explotación, la
dependencia, el imperialismo, la plusvalía, la represión y el carácter de clase
del Estado. Pero no podía ver plenamente que el capitalismo que estaba naciendo
iba a gobernar cada vez más por abstracciones monetarias y financieras. Tampoco
podía prever que el General Intellect, anticipado por Marx en los Grundrisse,
devendría un terreno central de acumulación: ciencia, conocimiento,
comunicación, información, afectos, lenguaje, innovación, subjetividad.
En ese sentido, Santucho muere en el pliegue entre dos épocas:
la época del proletariado industrial como sujeto privilegiado de la revolución
y la época de la cooperación social capturada por los dispositivos enemigos del
precio, la renta, la deuda y la tecnología. Esto no vuelve “antiguo” al Robi,
lo vuelve histórico. Y precisamente por ser histórico puede ser pensado con
respeto crítico. Su figura conserva una potencia que el presente necesita, o
sea la convicción de que el capitalismo no es un destino natural para la
humanidad y la negativa a aceptar la injusticia como fatalidad; la disposición
a unir pensamiento y acción; la exigencia de organización; la comprensión de
que toda transformación real enfrenta la violencia del orden constituido. Pero
la estrategia del Che y del Robi no puede ser repetida. Repetirla sería
confundir fidelidad con momificación. La fidelidad verdadera consiste en
trasladar su pregunta al presente: ¿dónde se concentra hoy el mando capitalista
y cómo se organiza una fuerza capaz de enfrentarlo y aniquilarlo?
La respuesta, desde nuestra teoría,
sería que el
mando capitalista se concentra hoy en el régimen de precios ampliado.
No sólo en el precio de la mercancía clásica, sino en el precio como
institución general del acceso, la exclusión y la captura. Precio de la
vivienda, del medicamento, del alimento, del dólar, del crédito, de la deuda
pública, de la energía, de la salud, y también precio del conocimiento
privatizado, de la conectividad, de los datos, de las patentes, del tiempo. El capitalismo
contemporáneo no sólo explota trabajo: administra accesos. Decide quién puede
vivir, producir, curarse, estudiar, investigar, circular, endeudarse,
comunicarse o proyectar futuro. A la vez, el terreno de resistencia no es una
clase social (proletariado) ya dada, como sujeto transparente. Es un magma
compuesto por trabajadores formales e informales, científicos, docentes,
técnicos, jóvenes precarizados, jubilados, mujeres organizadas, movimientos
territoriales, cooperativas, usuarios endeudados, productores pequeños,
estudiantes, trabajadores de plataformas, profesionales empobrecidos,
comunidades culturales y formas dispersas de cooperación social.
Ese magma no está automáticamente
politizado. Como se ha visto con Milei, puede ser capturado por la derecha, por
el mercado, por la deuda, por la antipolítica, por el miedo o por la
desesperación. Por eso requiere organización. Pero una organización que sepa
escuchar, articular y producir institución, no simplemente ordenar desde
arriba.
La muerte de Santucho muestra la necesidad de la decisión
política. Ningún magma social se convierte por sí solo en fuerza
transformadora. La potencia necesita formas, nombres, estrategias,
instituciones, conducción. Pero ofrece el peligro de confundir forma con clausura.
Cuando la forma política se autonomiza demasiado del magma real, corre el
riesgo de hablar en nombre de un pueblo que la propia forma política no logra
expresar plenamente.
El desafío contemporáneo consiste en sostener la organización
sin sustitución, la conducción sin mando separado, la estrategia sin
teleología, la radicalidad sin sacrificio abstracto.
También hay que revisar la noción de heroísmo. Santucho y el Che
Guevara fueron, sin duda, personalidades excepcionales: austeros, valientes,
decididos, íntegros, capaces de asumir hasta el final las consecuencias de sus
ideas. En tiempos de toda la basura de la derecha, de cinismo político, de
oportunismo, de marketing electoral y de gestión sin horizontes, esas
dimensiones resultan conmovedoras. Pero el heroísmo revolucionario tiene una
ambivalencia. Puede inspirar, pero también puede inducir a una ética
sacrificial donde el cuerpo militante se vuelve combustible de la causa.
Necesitamos rescatar la intensidad ética de nuestros héroes sin reproducir una
política de la muerte.
La revolución del siglo XXI debe ser también una política de la
vida: vida digna, tiempo liberado, salud mental, cuidados, alegría colectiva,
instituciones comunes, reapropiación del futuro. Recuperemos la fiera
intransigencia frente a la injusticia, pero inscribiéndola en formas políticas
capaces de actuar sobre el capitalismo actual, que ya no domina sólo por
represión directa, sino a través de sus dispositivos como la deuda, los
precios, las plataformas, el consumo, el miedo, la fragmentación, la
información y la captura del deseo.
Santucho pertenece al final trágico del ciclo revolucionario
fordista. Su figura obliga a pensar qué se obliteró con aquella derrota: no
sólo una organización, sino una intensidad colectiva, una capacidad de imaginar
otro mundo, una confianza en la acción común. Pero también obliga a pensar qué
debe ser transformado. No podemos seguir pensando la revolución sólo con las
categorías del valor, la clase, la fábrica, el partido y la toma del poder.
La dictadura derrotó a las organizaciones revolucionarias a fin
de abrir el camino a un nuevo régimen de acumulación. La sanguinaria represión
fue la condición de posibilidad de la valorización financiera, del
endeudamiento y de la desarticulación obrera. Por eso, la memoria histórica y
la crítica económica no pueden separarse. Santucho, así como el Che, deben ser
homenajeados críticamente. Su enseñanza más actual no es la reproducción del
ejército guerrillero, sino la exigencia de unir la ética, la acción, el internacionalismo
y una relación viva con el pueblo real. Repetir su estrategia sería desconocer
que el terreno histórico cambió. La fidelidad no consiste en copiar la forma de
lucha, sino en actualizar la pregunta revolucionaria. De todos modos, la
militancia armada no es la lepra, es un método de acción política para cuando
los demás caminos están cerrados.
La política emancipatoria contemporánea debe desplazar el
heroísmo sacrificial hacia una política de la vida. La entrega militante sigue
siendo necesaria, pero no puede organizarse alrededor de la muerte como destino
sublime, sino alrededor de la producción de futuro, de derechos comunitarios,
de alegría, de autonomía y de capacidad colectiva. El campo de batalla actual
es más amplio que el de 1976. Incluye la fábrica, el salario y el Estado, pero
también la deuda, los precios, los algoritmos, los datos, las plataformas, la
subjetividad, la salud mental, los cuidados, el conocimiento, el territorio, la
moneda y la renta. Allí se juega hoy la captura del General Intellect por
nosotros o por el enemigo, y allí debe operar una política del magma rojo.
Santucho sigue importando, porque encarna una pregunta que el presente aún no
resolvió: cómo convertir la indignación y la ira en organización, la injusticia
en estrategia, la memoria en fuerza y la potencia popular en transformación
real.
Fuente: https://pajarorojo.com.ar/santucho-el-precio-y-el-magma-rojo/
II
SOBRE LA VERGÜENZA, A PROPÓSITO DE “SANTUCHO, A 50
AÑOS” DE MIGUEL MAZZEO
Por Diego Sztulwark
“…y más de un paso siento marchar conmigo, pero si no tuviera, no importa,
sé que hay muertos que alumbran los caminos”, Silvio Rodríguez, La
vergüenza (1974).
En “Santucho, a 50 años” Miguel Mazzeo afirma con toda razón que la figura de
Mario Roberto (Santucho) fue demonizada al máximo. Él y el “el fenómeno
sociopolítico que encarnó”. Lo evoca precisamente como la sombra más
“perturbadora” de la historia argentina. Perturbación provocada por una
singular “rigurosidad” en el “seguimiento de una meta”, tanto como por su
“confianza en alcanzarla”. Estos dos rasgos –rigor y confianza–, aplicados en
los setentas a hacer una revolución, constituyen lo “enérgico” de su mandato.
Sombra devenida fantasma, fantasma histórico espeso, que anda cargado de cosas
para decir. Precisamente, de un “mandato”. Un mandato que se ha vuelto
transgeneracional. Santucho aparece como el padre asesinado, el fantasma del
padre de Hamlet. Las generaciones posteriores, las que saben o intuyen lo que
pasó con él y sus compañerxs, se resisten a recibir ese mandato. Les/nos cuesta
horrores asumirlo. Por eso se finge ignorancia (o desacuerdo). Como
historiador, Mazzeo hace afirmaciones de lo más interesantes (por verdaderas
tanto como por inesperadas): se le ha amputado –en verdad escribe: “negado”– a
Santucho “el carácter eminentemente cívico y patriótico” de su
práctica política, “orientada a transformar radicalmente un ordenamiento social
neocolonial, jerárquico y clasista”. Miguel es corajudo al rescatar esta
amputación. Y esa amputación se ha “intentado desdibujar su fuerte inserción en
la historia argentina y universal”. No sólo se lo ha asesinado, “cazado”. No
sólo se ha asesinado a sus compañerxs. No sólo se ha desaparecido su cuerpo y
prohibido su nombre. Toda esa barbarie –aplicada a una generación militante– no
fue sino el medio para aniquilar “la íntima afinidad que en este país suele
haber entre subversión y patria”. Que esa aniquilación haya resultado exitosa
es algo que no se termina de medir exclusivamente por los términos de la
derrota militar de mediados de los años setenta. Sino más bien por la cómplice
indiferencia de quienes, cincuenta años después, repiten con cara de nada el
rezo desentendido que condena a toda violencia “venga de donde venga”. Como si
no fuera obvio que la violencia que viene, viene desde hace décadas de un solo
lado. Negar en Santucho y sus compañerxs una práctica política “cívica y patriótica”,
es, en todo caso, una condición de posibilidad actual para
impedir por todos los medios necesarios “la posibilidad de una amalgama
verdaderamente popular (no estatal) de fuerza (material y moral) y justicia, la
mixtura de poder y autoridad”.
Esa amalgama, escribe Mazzeo, encontró en la figura Santucho “el pico más alto
del proceso de desmantelamiento de la legitimidad liberal”. No en términos
restringidamente individuales, por supuesto. Sino en tanto que sujeto activo de
una “genealogía, de un linaje” hecho de lengua quechua, de “hacheros
santiagueños y cañeros tucumanos”, de “federalismo” y de pedagogías amerindias,
así como de una disposición a “todos los mestizajes”. Genealogía ésta que es
también la del “guevarismo” (reivindicado por el PRT-ERP), que “fue
sumando otros actores destacados: el proletariado industrial, el estudiantado
(o la “pequeña burguesía radicalizada”)”. Mazzeo no deja de señalar todo tipo
de equivocaciones, desvíos y errores (de lectura política, histórica y de
concepción de lo militar: “Hubo un momento en el que la guerra dejó ser servir
a la política y la política intentó, de manera infructuosa y contraproducente,
servir a la guerra”) cometidos Santucho y sus compañerxs, pero acierta al
mostrar que ni uno solo de esos errores comprometió lo que juzga esencial en
ellxs: la inquebrantable trinidad de “fe, pasión y voluntad”, articulables con
la fuerza del mito revolucionario, sobre el que había escrito José Carlos
Mariátegui y que, según relata la peruana Hilda Gadea, había ingresado en las
lecturas del guevarismo aun antes del triunfo de la Revolución Cubana. Esa
mítica trinidad ofrece el contraste más extremo con todo aquello de lo que hoy
se carece. Miguel no calla una sola crítica a las acciones y formulaciones de
aquellos años, pero tiene la extrañísima lucidez (hay que decirlo: en este
terreno son muy pocas las observaciones “críticas” que no actúan con alguna
variante, derechista o izquierdista, de la mala fe) de admitir sin
ambages la “vergüenza” que le produce “decirlo ahora”, cuando todas las
cuestiones que quisiera discutir (es decir: corregir, desechar, mejorar o
recuperar) con respecto aquella generación militante se encuentran “al borde
del abandono”.
Este problema –el problema de la “crítica”– es uno de los más interesantes de
los varios planteados por Miguel. Sobre todo por el modo –nietzscheano– en que
dispone la crítica crítica como crítica del valor de las
“críticas” habituales. La crítica de Miguel es la que se subleva contra la
negación, contra la amputación, contra la mala fe y contra la ideología de esta
época. Son cuatro las cuestiones que, según noto, se agrupan en ella. La
primera de ellas: ¿a título de qué (de qué valor) una
época que no planea revoluciones (y que por momentos parece casi no resistir entregas
indecorosas) objeta y descarta a quienes se propusieron hacerlas? Cuestión
especialmente relevante cuando ninguna de las grandes cuestiones que la
revolución se proponía transformar fueron transformadas por otras vías. En
segundo lugar: ¿qué valor tienen las “críticas” provenientes de un
universo de sentido diseñado por los enemigos-vencedores cuya victoria es el
principal organizador de todo lo que de indigno (indignidad política,
económico-social, cultural) tiene este presente? En tercer lugar: ¿Cuál es
el valor de una impugnación de tal o cual incorrección santuchista o guevarista cuando
–incluso proviniendo de la izquierda– cuando dichas amonestaciones no ofrecen
criterios procesan de prácticas políticas más eficaces, o más interesantes, o
más capaces de señalar caminos alternativos convocantes y/o transformadores? Y
finalmente, citando de nuevo a Mazzeo: ¿no es cierto –aquí aparece
verdaderamente desnudada la disputa en torno a los valores– que “ningún
catálogo de “errores”, “limitaciones” o “exageraciones”, podrá modificar lo que
Santucho simbolizaba y simboliza”? Con esta formulación, Miguel nos lleva al
corazón del asunto. Un asunto que se ha planteado también respecto del Che
Guevara: cada uno de sus errores (errores que según John W.
Cooke eran preferibles a los escasos y solo pretendidos “aciertos” de cierta
izquierda) eran subtendidos por una búsqueda ella misma tan verdadera, que
incluso en sus pifies emanaban una fuerza decisiva. Se trata de una
cuestión más actual de lo que parece, porque según el modo como se la resuelva
se podrá o no pensar a fondo el asunto de la vergüenza que
Miguel menciona. Quiero decir: si por un lado nos avergüenza criticar desde la
ausencia de prácticas revolucionarias a quienes fueron sancionados al máximo
por ser consecuentes con ellas, esa vergüenza –que nos informa de lo que el
tiempo presente hace de nosotrxs– no debería confundirse con otra clase de
vergüenza muy diferente (una vergüenza vía culpabilización), que los enemigos
históricos nos imponen para obtener de nuestra parte un silencio insoportable.
Y es que el total de lo que inequívocamente podemos señalar como errores del
Che, de Santucho y de sus compañerxs, todos sumados y sin olvidar ninguno, no
llegan a constituir –de ningún modo– un motivo de vergüenza, ni un obstáculo
para sentir –incluso– un cierto orgullo (un orgullo trágico, herido y dolorido,
pero orgullo al fin) por lo que sus acciones tuvieron de búsqueda de una
sociedad más igualitaria. En nosotrxs (las generaciones a la que los fantasmas se
les hacen presentes), el señalamiento del error adopta la
forma –no sé si Miguel estaría de acuerdo en esto– del sentido antiedípico de
la Carta de Kafka a su padre (el camino del hijx comienza allí
donde el padre no pudo encontrar una salida).
Lo que Miguel quiere subrayar es, ante todo, que “Santucho no fue
solo un hombre sino una época cuyos rasgos más salientes fueron la
voluntad, la pasión y la autenticidad”. Y que esos rasgos son los que hicieron
de su utopía “tal vez la utopía más realista de nuestra historia”. Y que
“simbólicamente, la gran derrota popular argentina del siglo XX se consumó con
la caída en combate (o con la cacería, si se prefiere)”. Porque la “figura de
Santucho oficiaba como garantía en un plano fundamental: el poder será desafiado”.
Lo que en su reverso supone afirmar que “con Santucho moría una época y un
sujeto” en torno a los cuales se jugaba un “reconocimiento colectivo de la
legitimidad de la violencia de las y los de abajo (una violencia que podía ser
democrática y digna), mientras volvía a naturalizarse la violencia
unidireccional: de arriba hacia abajo, es decir la violencia de las clases
dominantes”. Moría entonces, dice Miguel, una posibilidad “transformadora”,
ligada a la “potencia de unas masas organizadas, pero no disciplinadas, por
ende: masas temibles”. Y moría también “un paradigma militante fundado en la
coherencia, la entrega, el espíritu de sacrificio, la heroicidad” (muerte, esta
última, que no hace sino facilitar el actual “paradigma del “militante”
estatal, gestionario, blando”; ese “militante” cuyo terreno no es el de la
lucha de clases, no es el de las disputas por las conciencias”, sino el del
mero electoralismo. Digo “facilitar”, porque el contraste es tan lapidario que
casi se puede decir que ese militante actual necesita de
la muerte de aquel modelo, puesto que él no es lo que es sino
como consecuencia directa de aquella muerte).
Me pregunto por qué esta voz de Miguel (me) suena
tan solitaria en este texto y cómo acompañarla. Intuyo que la posibilidad de sumar
algo a lo suyo viene por el lado del fantasma. Ese tipo de extraña presencia
(sobre la que hablamos los otros días en Osos de Grafton, con
Eduardo Rinesi) que resulta, sin embargo, fundamental a la hora de señalar la
radical imposibilidad de que todo presente tiene para ser plenamente
contemporáneo consigo mismo. Estos fantasmas son presencias desquiciantes,
que introducen susurros de otros tiempos en el nuestro y nos anotician sobre
las injusticias pasadas. Son palabras que no podemos dejar de escuchar porque
refiriéndose a injusticias sufridas por ellos en mundos ya idos, nos revelan
las claves, los orígenes y las conexiones con las injusticias que dominan en
éste. Pero al mimos tiempo no es tan fácil escucharlos: porque hablan la lengua
de esos mundos ya idos. Y a nosotrxs nos toca escucharlos carentes de una
lengua política capaz de prolongar aquellas luchas en circunstancias tan
diferentes. Ya en un comentario reciente sobre Nuestra tierra, documental de Lucrecia Martel, Miguel había
escrito algo a lo que me sumé en silencio apenas lo leí: decía algo así como
que si algo intentó (sin demasiada fortuna) “nuestra generación” fue crear una
suerte puente con la de los años setentas. Digo que quisiera
sumarme a estas cosas que está escribiendo Miguel, preguntando qué hacer
con eso que el puente quiera “rescatar”, cómo traducir esas
voces que escuchamos, desde la vergüenza de no estar nunca a la altura (y por
tanto rechazando la impostura revolucionarista, y otras formas de la ya
mencionada mala fe), pero también y sobre todo rechazando una falsa vergüenza
inoculada, que nos viene de afuera, y que no tiene que ver con ninguna falta
cometida, ni que un supuesto tribunal de la historia o la moral pudiera
demandarnos. Quiero decir que lo que (me) sugiere con tanta fuerza el texto de
Miguel sobre Santucho, es una cierta clave para enaltecer un tipo de vergüenza
kafkiana, como la que Jospef K siente cuando muere “como un perro” acuchillado:
“era como si la vergüenza hubiera sobrevivido a su muerte”. Pero esa vergüenza
no es vergüenza por nosotrxs mismos ni por ni por nuestros antecesores sino por
el orden del mundo que se consolidó con su derrota.
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