Antoine
Artous
4 mayo
2021
«Opresión de la
mujer y capitalismo»: muchos encontrarán este título un tanto arcaico (o tal
vez nostálgico). Es un título que parece salido de algún artículo escrito en
los años 1970 o 1980. Hasta cierto punto, esta resonancia es voluntaria.
Después de todo, durante ese período vieron la luz, ligados al desarrollo del
movimiento de mujeres, discusiones y trabajos que conservan toda su pertinencia
en la actualidad. Un buen testimonio de ello es la obra reciente de Christine
Delphy, titulada L’ennemi principal (Syllepse, 1998), que compila textos publicados
entre 1970 y 1978. Por el contrario, La
dominación masculina (Anagrama,
Barcelona, 2006) de Pierre Bourdieu tiene la particularidad de silenciar aquel
trabajo. Este ocultamiento no puede dejar de representar un problema para un
autor que pretende poner su conocimiento al servicio de las luchas de
emancipación, dado que ignora las elaboraciones teóricas que se produjeron a
partir de esas mismas luchas.
Los análisis de Engels
Si
bien en los años 1970 se prestó algo de atención a la cuestión de la familia,
se lo hizo a partir de premisas fundamentalmente empíricas sobre la situación
de las mujeres en el marco de la evolución capitalista. Tal como señala
Christine Delphy, al contrario de lo que sucedió a fines del S. XIX y
principios del S. XX, el movimiento feminista había tenido tiempo suficiente
como para constatar el error que implicaba la tesis de Engels según la cual el
trabajo asalariado pondría fin al patriarcado. Engels no fue el único en
desarrollar esta perspectiva, pero es importante comprender que la relación
fundamentalmente crítica con sus tesis «sobredeterminó» la reflexión sobre la
opresión de la mujer durante aquel período. Esto se debe en parte al lugar que
ocupaba la referencia al marxismo en las luchas de emancipación, pero también a
la radicalidad de Engels en lo que concierne a la emancipación de las mujeres,
que se planteaba en contra de la ideología dominante del movimiento obrero en
su versión socialdemócrata y estalinista y de su participación activa en el
proceso de naturalización de la familia moderna.
No es inútil
recuperar a grandes rasgos este análisis citando El origen de la familia…:
«En
el antiguo hogar comunista […], la dirección del hogar, confiada a las mujeres,
era también una industria pública socialmente tan necesaria como el cuidado de
proporcionar los víveres, cuidado que se confío a los hombres. Las cosas
cambiaron con la familia patriarcal y aún más con la familia individual
monogámica. La dirección del hogar perdió su carácter público. La sociedad ya
no tuvo nada que ver con ello. Se transformó en un servicio privado; desplazada de la
participación en la producción social, la mujer llegó a ser la primera sierva.
Solo la gran industria de nuestros días ha abierto de nuevo –aunque solo a la
proletaria– el camino de la producción social» (Planeta, p. 137 [traducción
ligeramente modificada])
El problema que
plantea este pasaje no reside únicamente en la visión idílica de las
denominadas «sociedades primitivas», sino en el análisis de la familia. Surgida
con la propiedad privada y con las sociedades de clases, Engels la define
fundamentalmente como una forma social de origen precapitalista aun si, a
través de la propiedad privada, la burguesía logra conservarla. En cualquier caso,
el desarrollo del capitalismo a lo largo del S. XX muestra, no solamente que la
familia se convirtió en una institución clave para la clase obrera, sino que
las mujeres son proletarizadas –participan en la producción social– en tanto
que mujeres. Es decir, lo hacen en función del estatuto que les otorga esa
familia moderna que, lejos de desaparecer, se convirtió en el principal marco
de socialización de los individuos.
Es sorprendente
que, a pesar de esta observación, casi todos los autores marxistas de la época
–no hablo de la tradición estalinista ni de su naturalización de la familia–
retoman el análisis de Engels: la familia es percibida esencialmente como una
fuerza social de origen precapitalista. El único problema sería que Engels
habría sobrestimado el ritmo de su desaparición y no habría tenido en cuenta
las formas en las que el capital es capaz de ponerla al servicio de sus propios
fines. Dejando de lado los matices, es esta la manera en la que procede Claude
Meillassoux en Mujeres, graneros y capitales (Editorial S. XXI, 1977), una obra muy interesante que
ha tenido una gran repercusión. Según el autor, luego de haberse constituido
«como el soporte de la célula de producción agrícola, la institución familiar
se perpetuó bajo formas modificadas constantemente, como soporte social del
patrimonio de las burguesías comerciantes, agrarias y luego industriales. Ha
servido para la transmisión hereditaria del patrimonio […]. Pero en la
actualidad, salvo ciertos medios burgueses, la familia carece de infraestructura
económica» (p. 139). Ciertamente, prosigue el autor, «sigue siendo el lugar de
producción y de reproducción de la fuerza de trabajo» (p. 139). Sin embargo,
después afirma: «El modo de producción capitalista depende así para su
reproducción de una institución que le es extraña pero que se ha mantenido
hasta el presente como la más cómodamente adaptada a esta tarea» (p. 140).
Dado que estos
autores, de manera justificada y siguiendo a Engels, hacen de la familia el
lugar privilegiado en el cual se estructura la dominación masculina, conciben
la opresión de la mujer en el capitalismo fundamentalmente como una huella
persistente generada por el mantenimiento de formas precapitalistas. A lo cual
se añaden la lentitud de la evolución de una ideología milenaria, el peso de
las mentalidades, etc. Nuestro objetivo no es entrar en el detalle de los
análisis sobre las diversas funciones que se le atribuyen a la familia
denominada «patriarcal», que habría sido conservada por el capitalismo. Se
trata simplemente de remarcar que, en este marco, se vuelve difícil dar cuenta
de aquello que en el sistema capitalista genera de manera sui generis una
forma específica de opresión de la mujer.
La voluntad de
romper con este tipo de enfoques explica los trabajos de investigación sobre la
familia que se desarrollaron sucesivamente. En este sentido, Christine Delphy,
que define su método de análisis en términos materialistas, pretende haber
sacado a la luz la existencia de un sistema particular (el patriarcado) de
subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades industriales, que
dispondría de una base económica específica: el modo de producción doméstico.
Muchos estudios de distintos autores destacan otros matices en este mismo
sentido, pero nos interesa señalar que en todos ellos parece existir un interés
común: realizar un análisis materialista de la familia (por lo tanto, de la
opresión de la mujer) que logre dar cuenta de un proceso de trabajo particular,
de un modo de producción específico que le daría su estructura.
La familia moderna como
invención del capitalismo
Comenté
estas discusiones en mi reseña del libro de Christine Delphy. Me contentaré en
este caso con retomar la apreciación general de Bruno Lautier, que señala que
es un error fundar el análisis «sobre el proceso del trabajo doméstico,
definido en sí mismo, y no sobre el estatuto de la familia» (Critiques
de l’économie politique, octubre-diciembre, 1977, p. 83). Es cierto que la familia moderna
cumple ciertas funciones económicas, pero –volveremos sobre esto– lo que
caracteriza al capitalismo en su diferencia con las formas precapitalistas es
la disociación de las relaciones de parentesco de las relaciones de producción.
Si consideramos que las categorías de análisis deben ajustarse a su objeto, es un
error de método pensar que es posible dar cuenta de esta familia analizando el
modo de producción (o el proceso de trabajo) que la estructuraría.
Al mismo tiempo,
no veo por qué desarrollar un análisis materialista de una institución sería
sinónimo de sacar a la luz sistemáticamente su «infraestructura económica».
Esto es válido sólo en referencia a una cierta tradición marxista para la cual
la única forma de objetividad social existente es la economía. Esto es
exactamente lo que sostiene Danièle Leger: se trata de «elaborar un análisis de
la familia y de la situación de las mujeres en la familia que se apoye, no
solamente en los aspectos ideológicos internos a la familia, sino la base real,
económica, de las relaciones familiares» (Le
Féminisme en France, le Sycomore,
1982, p. 95).
En cualquier caso,
es evidente que existe una diferencia entre el tipo de análisis que hace Claude
Meillassoux y la manera en la que los historiadores tratan el «nacimiento de la
familia moderna», según el título del libro de Edward Shorter (Anesa, 1977). De
esta forma, en su libro El
niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen (Taurus, 1988), Philippe Ariès no pone el acento
en la continuidad, sino en la convulsión de los marcos de socialización que
permiten explicar cómo la infancia, en el sentido en que la comprendemos
actualmente, es una categoría social inédita, producida por la aparición de
instituciones nuevas: la escuela y la familia modernas. Esta última es definida
como el lugar en el cual se estructura una categoría social también inédita: la
vida privada. En su libro Orígenes
de la familia moderna (Crítica,
1979), Jean-Louis Flandrin precisa los dos niveles alrededor de los cuales se
produce la ruptura. Por un lado, se estructura la distinción público/privado, a
diferencia de lo que ocurría en las sociedades monárquicas, en las cuales la
institución familiar tenía características de institución pública y las
relaciones de parentesco servían de modelo a las relaciones sociales y
políticas. Por otro lado, se pone en cuestión la coincidencia entre la unidad
de producción y la unidad de consumo, que fue la regla durante el Antiguo
Régimen.
Este enfoque es
tanto más interesante en la medida en los historiadores aludidos critican el
abordaje evolucionista surgido de la sociología del S. XIX, según el cual la
familia nuclear habría sucedido linealmente a una familia patriarcal ampliada
(véase Lebrun F., La vie conjugale sous
l’Ancien régime, Armand Colin,
1975). Si bien no existía un único modelo familiar bajo el Antiguo Régimen, la
«pequeña familia» –para retomar la fórmula de Jean-Louis Flandrin– se
encontraba ampliamente extendida, tal como demuestran los detallados estudios
de los historiadores ingleses (véase Historia
de la familia, 1988, Vol. 2). Pero
si permanecemos en el marco de un análisis meramente estadístico del número de
personas que viven bajo el mismo techo para intentar remarcar, a través de una
simple caracterización de la familia nuclear, la continuidad entre el Antiguo
Régimen y el mundo moderno occidental, perdemos la oportunidad de tratar la
historia de la familia como institución y de marcar las rupturas señaladas más
arriba. Además, el mismo término no remite a la misma realidad social. Bajo el
Antiguo Régimen, lo que mejor caracteriza a la familia es la noción de «maison»
o «maisonnée», que incluye, por ejemplo, a los sirvientes.
Tratar a la
familia moderna como una institución implica relacionar sus condiciones de
existencia con ese movimiento histórico más vasto que, con el advenimiento del
capitalismo, reorganizará el conjunto del cuerpo social y favorecerá la
aparición de dos niveles de prácticas sociales históricamente inéditos. Por un
lado, bajo el efecto de la generalización de las relaciones mercantiles, la
economía deja de estar «encastrada en lo social», –para retomar una fórmula de
Karl Polanyi– y la fábrica moderna emerge como lugar específico en el cual se
organiza la producción social. Por otro lado, se construye el «Estado político
separado», para retomar esta vez una fórmula del joven Marx, como el
representante de lo «público» frente a lo «privado», disociación que no existía
bajo el Antiguo Régimen que todavía marcado por las formas patrimoniales del
poder político. Las relaciones de parentesco que, en el pasado y como muestra
la doble ruptura señalada por Jean-Louis Flandrin, también estaban encastradas
en las otras relaciones sociales, se separan de la «sociedad civil» para
constituir esa institución –ella también inédita históricamente– que es la
familia moderna, a través de la cual se estructura un nuevo espacio, el de lo
«privado», que es completamente distinto al espacio económico y al espacio
político.
Familia y construcción de la
relación salarial
Nuestro
propósito aquí no es dar cuenta de la familia moderna remitiéndonos a su
génesis histórica (no es posible explicar el funcionamiento de una institución
en un sistema social desarrollando un enfoque histórico-genético), sino señalar
algunas de sus características generales comparándola con las formas
precapitalistas. De esta manera, diremos que en el S. XIX la familia se
convirtió en una institución central en el seno de la burguesía y una de sus
funciones era «la transmisión hereditaria del patrimonio». Pero luego la
familia moderna llegó a ser un modelo dominante en todas las clases sociales.
Aunque el desarrollo del trabajo de las mujeres y de los niños durante la
primera mitad del S. XIX, junto al desgarramiento del tejido social (separación
vivienda/lugar de trabajo) que generó la gran industria, destruyeron
masivamente las estructuras familiares populares urbanas, durante la
segunda mitad del S. XIX empezó a desarrollarse un movimiento inverso que se
prolongó durante el siglo siguiente.
La genealogía de
esta «estrategia de familiarización de las capas populares», según la fórmula
de Jacques Donzelot (La policía de las
familias, Nueva Visión, 2011),
dio lugar a estudios detallados (Lion Muraut y Patrick Zyberman, Le petit travailleur infatigable, Recherches, 1976; Isaac Joseph et Philippe
Fritsch, Disciplines à domiciles, Recherches, 1977), aunque con frecuencia
unilaterales, en la medida en la que tratan el asunto en términos de política
de normalización y de «tácticas y figuras disciplinarias», en referencia a
Michel Foucault (Vigilar y
castigar, Editorial S. XXI,
1976). Se observa un problema análogo en aquella época en lo que concierne al
desarrollo de la escolarización. Sin embargo, esta normalización establece al
mismo tiempo un marco (capitalista) de socialización que implica un cierto
mejoramiento de la existencia y que, en términos más generales, pone en
cuestión formas de socialización precapitalistas que muchas veces son
sobrevaloradas por una visión «romántica».
Este movimiento de
«familiarización», que cristaliza especialmente alrededor de la vivienda (Rémy
Butel et Patrice Noisette, De
la cité ouvrière au grand ensemble,
Maspero, 1977), remite a un conjunto de rasgos que revela el nacimiento de la
familia moderna. Este es el caso de la nueva arquitectura de la vivienda que
describe en detalle Philippe Ariès y a través de la cual se organiza la
intimidad familiar. Existen numerosas diferencias sociológicas entre las
familias burguesas del S. XIX y las familias obreras que empezaron a
desarrollarse durante el período. Puede mencionarse, entre otras, la inserción
de las últimas en redes de sociabilidad específicas. Pero más allá de esto, el
marco de socialización de los individuos que está en juego es el mismo,
especialmente si se observa la manera en la que la institución define a las
mujeres en el espacio doméstico.
Estas observaciones
sobre la política de «familiarización» concomitante a la estructuración de la
relación salarial demuestran que no hay que comprender la tipología del espacio
social capitalista –en particular la distinción público/privado–, que además
comprende lo económico, en el mismo sentido que el liberalismo clásico. Lo
privado no es un dato espontáneo generado por algo que sería la autorganización
de la sociedad civil frente al Estado. Este último desempeñó un rol central en
la construcción de la familia, como también lo hizo en la construcción de la
relación salarial. Por lo tanto, la distinción público/privado no remite
meramente a una categoría «ideológica» susceptible de ser deconstruida mediante
una crítica de sus mecanismos de constitución.
Se trata de una
división objetiva del espacio social generada, lo repetimos, por la
«disociación» de las relaciones de parentesco del marco de las relaciones
políticas y de las relaciones de producción. «Disociación»: esta fórmula no
significa que las relaciones, que antes estaban encastradas las unas en las
otras, ahora se separan como si se tratara de un simple juego de construcción.
Por el contrario, en ese movimiento las relaciones se son sometidas a una
profunda restructuración de la que surgen formas sociales específicas. Lo
social, en tanto objeto de estudio, no es un dato transhistórico homogéneo que
atraviesa de manera indiferenciada la historia de las sociedades.
Si, como nos
enseñan la antropología y la historia, las relaciones de parentesco juegan un
rol decisivo en el estatuto social que se les otorga a las mujeres, este
movimiento de «disociación» no puede sino transformar sus condiciones generales
de socialización y las relaciones hombre/mujer que resultan de ellas. Volvamos
a la fórmula de Engels: «La dirección del hogar perdió su carácter público. La
sociedad ya no tuvo nada que ver con ello. Se transformó en un servicio privado».
Esta tesis es decisiva en lo que respecta a la familia moderna, pero es falsa
si se la proyecta (error que Engels comete) sobre las sociedades de «clase»
precapitalistas.
En las familias
campesinas del Antiguo Régimen, la mujer no solo tenía otras tareas distintas
de las del cuidado «del hogar» (el nombre es anacrónico), sino que además esas
tareas no estaban separadas de la producción social, dado que la familia
campesina era una unidad de producción. El trabajo de las mujeres está presente
en todas las actividades de la comunidad campesina, que estipula una división
sexual del trabajo explícita que afecta a toda la producción social. Eso que
Engels llama «la dirección del hogar» –las tareas que les atribuye a las
mujeres la división sexual del trabajo y que no se reducen a actividades que se
desarrollan al interior de la casa– no es un servicio privado que se opone a
los trabajos realizados en el marco de la producción social.
La oposición
masculino/femenino no coincide con la distinción entre público/privado. Aun si
lo hacen en menor medida que los hombres, las mujeres están presentes en la
«esfera pública» (en el sentido amplio de la expresión, es decir, no en el
sentido estrictamente moderno), aunque lo hacen en espacios diferentes a los de
los hombres y que están delimitados por la función que cumplen en la división
sexual del trabajo. Por el contrario, en la familia moderna, que en el marco de
la cual la «dirección del hogar» se transformó en un servicio privado, la
oposición entre masculino/femenino coincide con la división público/privado. Si
se lo comprende de esta manera, el advenimiento de la familia moderna no
implica simplemente un mero refuerzo de la «especialización» de las mujeres en
el trabajo doméstico, sino una verdadera ruptura en el espacio que ellas
habitan.
«La mujer habita otro mundo»
Esta
ruptura se manifiesta en las profundas transformaciones del estatuto que se les
otorga a las mujeres y en la manera en que se piensan las relaciones entre los
sexos. Para resumirlo en una fórmula, podemos decir que se pone en marcha un
proceso contradictorio. Por un lado, en el marco más general del movimiento de
individualización que empieza a desarrollarse, la mujer es especificada, en sus
relaciones con el hombre, como un individuo. Desde este punto de vista, se la
reconoce como un individuo igual al hombre. Pero, por otra parte, este
reconocimiento se realiza a través de una empresa de naturalización de la nueva
distribución del espacio social y del lugar que en él ocupa la mujer: por
naturaleza, el dominio de la mujer es lo privado, el «interior» de la nueva
vivienda creada por la familia moderna. La mujer es reconocida como individuo,
pero en el marco de esa diferencia natural a través de la cual se construye la
feminidad según las formas definidas por la cultura moderna, que cristalizan
especialmente en la categoría social de madre, simétrica a la de infancia, que
se construye entonces (Knibieheler et Fouquet, Histoire
des mères, Montalba,
1980).
El discurso de
Rousseau es explícito en este sentido y, si bien es un poco exagerado, la
esencia de su temática está presente en la mayoría de los representantes
político-ideológicos de la Revolución francesa. Esta cuestión fue
suficientemente demostrada y no es necesario volver sobre ella en este lugar.
Pero es importante remarcar que la mentada naturalización debe ser comprendida
en el sentido fuerte del término. Deriva de un movimiento más amplio en el
marco del cual se estableció la diferenciación entre los órdenes de la
naturaleza y de la sociedad, que anteriormente estaban encastrados el uno en el
otro. La oposición naturaleza/cultura, tematizada en el campo de las ciencias
sociales (e introducida por Lévi-Strauss), todavía lleva la marca de este
movimiento.
En las sociedades
precapitalistas, la legitimación del orden social se realizaba todavía (aunque
de distintas maneras) mediante su inscripción en el seno de un orden
sobrenatural, de un cosmos. La manera en la cual la sociedad se organizaba era
un dato de la naturaleza, en la medida en que no era más que un aspecto de ese
orden cósmico más amplio. De esta manera, según Aristóteles la organización
familiar y la ciudad remiten a una misma «ley natural». La ciudad-Estado es un
agregado de familias (más exactamente, de hogares) y el destino del hombre, que
es ser un «animal político», no puede realizarse más que por medio de la oikia (Sissa, La familia en la ciudad griega, en Historia
de la familia. Tomo 1, Alianza
Editorial, Madrid, 1988).[1]
Por el contrario,
luego de la Revolución francesa y, en términos más generales, en el marco de la
política moderna, asistimos –tal como explica Pierre Rosanvallon– a una
«auto-institución de lo social». El orden político de la sociedad no refleja la
naturaleza de las cosas, en el sentido aludido antes, sino que remite a un
contrato entre los hombres, es decir, deviene convencional: «La relación entre
los sexos se encuentra profundamente afectada por ello, al redoblarse con una
nueva separación su antigua división funcional: la identificación de lo
masculino con el orden de la sociedad civil y de lo femenino con el orden
natural. En adelante, la mujer ya no será entendida sólo en sus diferencias
físicas o funcionales con respecto al hombre; a partir de su propio papel
social, habitará ahora un mundo ajeno al suyo» (La consagración del ciudadano. Historia del sufragio universal, Instituto Mora, México, 1999, p. 129).
La temática que se
desarrolla en el seno del movimiento obrero a partir de fines del S. XIX se
inscribe en esta misma problemática. Es muy significativo que los obreros que
adhieren a esta perspectiva sean partidarios de la emancipación del género
humano. Ellos afirman, como los burgueses iluminados del siglo precedente,
respetar la individualidad de la mujer. Pero, tal como explican Jacques
Rancière y Patrice Vauday (Les Révoltes
logiques, invierno de 1975, pp.
17-18), la liberación de la mujer implica que recupera su vocación natural, que
está vinculada con la existencia de un dominio reservado. De esta manera, la
mujer contribuye al mantenimiento de un espacio cerrado a la intrusión patronal
y estatal: el orden natural de la familia. Este discurso es replicado por
muchas feministas. Si bien se aleja –por ejemplo, al aceptar la unión libre– de
ciertos valores de la familia burguesa, su estructura es la misma que la del
discurso sobre la feminidad del S. XVIII: la mujer es reconocida como un
individuo igual al hombre, pero en su diferencia, es decir, en lo que respecta
a esa vocación «natural». La conclusión es tanto más llamativa si se tiene en
cuenta que, en la misma época, la historicidad de la familia se convierte en un
problema para las ciencias sociales incipientes. Es difícil evitar la tentación
de hacer de dicho discurso el mero efecto de ciertos «prejuicios» provenientes
de la antigua familia patriarcal en vías de desaparición y alimentados por la
competencia de la mano de obra femenina. Pero, al contrario, está articulado de
manera específica a la construcción de la nueva familia moderna.
Un proceso contradictorio
Por
lo tanto, el movimiento histórico a través del cual se constituye la feminidad
es contradictorio. La otra cara de la naturalización es la «biologización y la
sexualización del género y de la diferencia de los sexos», según una fórmula de
Michelle Perrot (La place des femmes, La Découverte, 1995, p. 42) que
remite al libro de Thomas Lauquer (La construcción del sexo, Cátedra, Madrid, 1994). Este
trabajo se sitúa en la línea de Michel Foucault y, precisamente por ese motivo,
nos brinda una visión unilateral del proceso histórico. En este mismo sentido,
sería interesante analizar con más detalle los distintos puntos de vista que
adoptan los estudios históricos sobre la medicalización, a manos de los
hombres, de un problema como el del parto. De esta manera, Mireille Laget (Naissances, Seuil, 1982) insiste en la pérdida
de poder de la comunidad de las mujeres, que en el pasado se encargaban del
parto, y, en el prefacio a la obra, Philippe Ariès nos ofrece una mirada
nostálgica sobre las antiguas formas de sociabilidad y de «saber-hacer»
femeninas. Por el contrario, Edward Shorter (Le corps des femmes, Seuil, 1982) hace recaer el acento
exclusivamente sobre los progresos que implicó la medicalización y sugiere que
la «alianza» entre los médicos iluminados y las mujeres es uno de los factores
que emanciparon a estas últimas de las ataduras tradicionales que pesaban sobre
sus cuerpos.
De la misma
manera, existen distintas apreciaciones de las características del matrimonio
vinculado a la nueva familia que emergió en el S. XVIII. Según Elisabeth de
Fontenay, «el matrimonio somete a la mujer, puesto que transforma el contrato
familiar entre familias de tipo patriarcal en un lazo conyugal interindividual
vaciado de toda dimensión socio-política. Al privatizar este lazo, se expulsa a
la mujer y se la mantiene a distancia de la vida pública» (Les Temps Modernes, mayo de 1976, p. 1792). En este sentido, la autora remarca uno de los
aspectos del proceso, contra una visión lineal del progreso histórico que
Edward Shorter no siempre logra evitar en El nacimiento de la familia moderna (Editorial Crea, Buenos Aires, 1977). Este autor
rechaza cualquier visión idílica de las antiguas formas de sociabilidad y
destaca únicamente las posibilidades abiertas por el proceso. En cualquier
caso, Elisabeth de Fontenay olvida la dinámica de transformación que se
inscribe en este vínculo interindividual. Tal como señala Jean-Louis Flandrin,
sucede algo similar en el campo de las relaciones sexuales luego del
reconocimiento de la mujer como compañera. De nuevo, sería interesante
profundizar en el esquematismo de ciertos análisis que vinculan el advenimiento
de la burguesía con un proceso de normalización sexual y de confinamiento de la
sexualidad y del amor en los marcos de la familia. El acento que se pone sobre
una supuesta amplitud de la libertad sexual que habría existido en las
sociedades del Antiguo Régimen (Solé, El
amor en Occidente, Argos, 1977), nos
hace perder de vista que se trata, en lo esencial, de una libertad sexual
masculina que se expresa en relaciones de opresión brutales hacia las mujeres.
En términos más
generales, debe decirse que la transformación del matrimonio «en un lazo
conyugal interindividual» implica que tiende a darse como un contrato entre dos
individuos que se presuponen libres e iguales. Sin embargo, en el mismo
movimiento se presupone la dependencia milenaria de los hombres que afectaría a
las mujeres. Esta situación se encuentra también en el plano legal. Bajo el
Antiguo Régimen, ciertas mujeres podían votar, dado que la tradición feudal
ligaba ese derecho a un estatuto (por ejemplo, a la propiedad de un feudo) y no
a la persona. La Revolución francesa suprimió el derecho a voto de las mujeres,
pero introdujo ciertos progresos a nivel del derecho privado, por ejemplo, al
menos en un primer momento, un derecho al divorcio relativamente igualitario.
Producción capitalista y
división sexual del trabajo
No
iré más lejos en estas observaciones y destacaré otro aspecto de la dimensión
contradictoria de este proceso de socialización de las mujeres, que no recubre
exactamente el que describí más arriba. Está vinculado a la relación de las
mujeres con la producción social y al devenir de la llamada división sexual del
trabajo. En efecto, a pesar de que se presente como una evidencia, esta
categoría funciona más bien como una «prenoción» que como categoría de análisis
rigurosa. En primer lugar, en lo que respecta a la noción misma de división del
trabajo, puesto que el trabajo concebido como una categoría específica es un
invento de la modernidad. En segundo lugar, la categoría de división sexual del
trabajo suele emplearse para hablar de dos realidades diferentes. En el sentido
estricto del término –o, en cualquier caso, es el sentido en el que la
utilizaré– designa el hecho de que las actividades de producción se organizan
según el principio de una división del trabajo entre los sexos. Pero también
puede utilizarse para decir que la división del trabajo es sexuada, en el
sentido de que, sin remitir a un principio de organización de lo social en
función de la diferencia de sexo, albergaría relaciones asimétricas entre los
sexos.
Volvamos a la
familia moderna. Dijimos que su advenimiento no implica un mero refuerzo de la
«especialización» de las mujeres en el trabajo doméstico, sino una verdadera
ruptura en el espacio que ellas habitan. En tanto que están determinadas por
las relaciones de parentesco, las mujeres no existen más como un grupo social
específico que dispondría, según el lugar asignado por la división del trabajo
entre los sexos, de sus propios espacios en «la esfera pública» (en el sentido
amplio del término) estructurada por la producción social. En cambio, las
mujeres habitan actualmente «otro mundo» que es distinto al de los hombres.
Entonces, la
división del trabajo entre los sexos deja de funcionar como un medio para
delimitar los espacios respectivos de dos grupos sociales presentes en el seno
de la producción social, para empezar a trazar una frontera entre dos espacios
sociales de naturaleza diferente. Encerradas en la familia y en «la dirección
del hogar» que se convirtió en un servicio privado, las mujeres, en la medida en
la que están determinadas por las relaciones de parentesco, son
expulsadas de la producción social. Pero, al mismo tiempo, sus condiciones de
participación en el marco de aquella se transforman profundamente dado que, al
contrario de lo que sucedía en el contexto de las formas precapitalistas, la
división del trabajo entre los sexos deja de ser un principio organizador de la
producción capitalista.
Esta conclusión
puede parecer sorprendente de parte de alguien que remite a los trabajos del
período 1970-1980, durante el cual las investigaciones pretenden mostrar
justamente que, en la producción social capitalista, la división del trabajo es
considerablemente sexuada (Kergoat, Critiques
de l’économie politiques, oct-dic de
1978). Efectivamente, esto es así. Pero una cosa es remarcar la dimensión
sexuada la división del trabajo, y otra cosa es afirmar que la división del
trabajo entre los sexos es uno de los principios organizativos de la
producción, tal como lo era en las formas precapitalistas. Es decir, que la
producción está organizada en función de la diferencia entre los sexos y que,
por lo tanto, esa división es explícita. En las sociedades «primitivas», en las
cuales las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, la
producción social está estructurada por las relaciones de sexo. Maurice
Godelier (La producción de
Grandes hombres, Akal, 1986) muestra
cómo entre los Baruya, la legitimación del orden social –es decir, su
inscripción en el orden sobrenatural– está completamente construida alrededor
de las relaciones de dominación de los hombres sobre las mujeres. En las
sociedades de «clase» precapitalistas se vuelven dominantes otras divisiones
sociales, pero la organización de la producción según las relaciones de sexo
conserva toda su pertinencia, tal como sucede, por ejemplo, en las distintas
comunidades campesinas explotadas por «clases» dominantes.
En La dominación masculina,
Pierre Bourdieu remarca, con justa razón, que no debe proyectarse sobre estas
sociedades una visión tomada del mundo moderno. Porque el trabajo, en el
sentido en que nosotros lo entendemos, como práctica diferenciada de otras
actividades, en esos casos no existe. En estas sociedades, el «trabajo» es «una
función social que cabe llamar “total” o “indiferenciada”» que, además, no
concierne únicamente a las actividades productivas (p. 65). Lo que dije sobre
el lugar de la división sexual del trabajo es importante porque refiere, no
solamente a la actividad específica de un individuo (el trabajo en el sentido
moderno), sino a una «función social» global que asigna un estatuto a los
individuos en la comunidad. Esa división estructura una jerarquía desigual que
define a un grupo social –en este caso, las mujeres– en toda la amplitud del
espacio social de la comunidad en cuestión.
Si la división
sexual del trabajo no existe más como principio de organización de la
producción social capitalista, esto se debe a que las relaciones de parentesco
se encuentran totalmente «disociadas» de las relaciones de producción. Y también
a que, en términos más generales, dado que el trabajo asalariado capitalista no
especifica a los individuos según estatutos, la división del trabajo en una
empresa moderna no se estructura, en sus formas de legitimación, a través de
una jerarquía definida por estatutos sociopolíticos, sino a través de lo que el
joven Marx denominaba la «jerarquía de saber», la cual se legitima solamente en
función de las condiciones de la organización técnico-científica de la
producción. Naturalmente, no se trata de decir que esta división del trabajo es
«neutral», que está exenta de relaciones de dominación y que no tiene una
dimensión sexuada. Se trata simplemente de remarcar la relación contradictoria
de las mujeres con la producción social.
La relación salarial no especifica
a los individuos según estatutos
Las
mujeres son «proletarizadas» (devienen asalariadas) como un grupo social
específico. Este estatuto se manifiesta en fenómenos que fueron analizados en
profundidad: doble jornada laboral, variación de las tasas de empleo en función
de la desocupación, jornada a tiempo parcial, oficios denominados «femeninos»,
etc. Sin embargo, en este último caso, la variación de acuerdo a los cambios de
coyuntura o a la evolución histórica muestra que el carácter sexuado de los distintos
sectores laborales no remite a una definición social estricta de lo masculino y
de lo femenino en el ámbito de la producción. Es cierto que esta última no se
limita a constatar las relaciones asimétricas entre los sexos, sino que
contribuye a reproducirla. Pero en última instancia, esta situación no deriva
de las propiedades de la producción capitalista, sino del estatuto que les
asigna a las mujeres la familia moderna. Por otro lado, esto es lo que muestran
en general los estudios sobre el carácter sexuado de esta institución. La
contradicción opera también en el sentido inverso. Las mujeres son
proletarizadas en tanto que mujeres, pero en ese mismo movimiento se convierten
en asalariadas. Una de las conquistas del feminismo es haber mostrado que la
participación en la producción social no es equivalente a la emancipación.
Pero, al menos en su gran mayoría, las feministas no cuestionan el hecho de que
convertirse en asalariadas sea un factor importante, e incluso decisivo, en el
camino hacia la emancipación. No insistiré sobre este punto. Solo quiero
señalar que no se trata simplemente de la independencia económica, de la
participación en actividades sociales, etc. La relación salarial no especifica
a los individuos según estatutos. En tanto intercambia esa mercancía tan
particular que es la fuerza de trabajo en el marco de esta relación social
específica, que es la relación salarial capitalista, el asalariado es concebido
como un individuo al mismo tiempo libre e igual a todos los otros individuos. Y
esta determinación no es meramente formal, aun si, por otra parte, el trabajo
asalariado es una relación social que sirve de mediación a la explotación
capitalista.
Aunque esta
relación sea sexuada, la misma determinación opera en el caso de la mujer asalariada
que, al participar de este intercambio mercantil, es concebida como un
individuo al mismo tiempo libre e igual a los otros individuos. De esta manera,
ingresa de lleno en la esfera jurídico-política moderna en la cual se enuncia,
como una exigencia sin cesar repetida, la cuestión del derecho a la libertad y
a la igualdad. No obstante, la categoría de igualdad de la que aquí se trata no
es exactamente la misma de la que hablamos a propósito de la familia moderna,
que especifica a la mujer como un individuo sexuado. Con todo, como explica
Marx, el proceso de intercambio de mercancías no presupone la libertad y la
igualdad de los individuos, pero dicta su equivalencia: para él la diferencia
entre los individuos no existe. En este sentido, lo que caracteriza al sujeto
jurídico-político moderno es su abstracción en el sentido fuerte del término:
el individuo es abstraído de sus condiciones relacionales de existencia. Por lo
tanto, no es sexuado.
Es cierto que con
el desarrollo del derecho social, se concreta toda una esfera del derecho
moderno que trata a los individuos en tanto que pertenecen a un grupo social
particular. De hecho, se observa en este marco el estatuto que la familia
moderna les asigna a las mujeres, por ejemplo, en la construcción del Estado de
bienestar. Aun si luego muchos países se alejaron de este estándar, «la mayor
parte de los Estados establecieron un modelo sexuado de acceso a los derechos
sociales, que define y trata a las mujeres como madres y/o esposas»
(Lewis, La place des femmes, La Découverte, 1997, p. 406). Sin embargo, en su
núcleo duro, por medio del cual se especifica al sujeto jurídico-político, el
derecho moderno todavía se define por la abstracción. Es precisamente esto lo
que permite comprender el lugar que ocupó (y que ocupa todavía) en las luchas
por la emancipación que se desarrollan en nombre de una exigencia de
«igualibertad» que se repite sin cesar, puesto que existe «una tensión
permanente entre las condiciones que determinan históricamente la construcción
de instituciones conforme a la proposición de la igualibertad y la
universalidad hiperbólica del enunciado» (Balibar, Les frotières de la démocratie, La Découverte, 1992, p. 138). De esta manera, no se
dice nada de la diferencia entre los sexos. Planteada en estos términos, la
cuestión de la igualdad y de la diferencia –recurrente, lo sabemos, en el
feminismo– es una cuestión específica de la modernidad.
Me referí en más
de una ocasión al proceso de socialización contradictorio que el capitalismo
impone a las mujeres. Esta fórmula no debería hacer creer que estas
contradicciones funcionan, por así decirlo, en sí mismas, para hacer
evolucionar el sistema. Una contradicción en sí misma es muda a menos que se
convierta en una contradicción social, es decir, a menos que exista como
conflicto social, lucha social, etc. a través de la cual se estructuran agentes
sociales. Y es este el movimiento que hace evolucionar al sistema. Sabemos, por
ejemplo, que fueron necesarias muchas luchas, en particular alrededor de la
cuestión de la ciudadanía, para que el asalariado se transforme en un sujeto
jurídico-político. Pero no es menos cierto que explicar un proceso general de
socialización contradictorio es importante para comprender, no solamente lo que
nutre las luchas por la emancipación, sino también aquello que estructura su
horizonte.
Observaciones sobre libro de
Pierre Bourdieu
Es
toda esta dimensión lo que desaparece en el libro de Pierre Bourdieu. Volvamos
sobre la manera en que el autor habla de la dominación masculina a partir de
sus análisis de la sociedad cabileña, desarrollados en La
dominación masculina:
El
orden social funciona como una inmensa máquina simbólica que tiende a ratificar
la dominación masculina en la que se apoya: es la división sexual del trabajo,
distribución muy estricta de las actividades asignadas a cada uno de los dos
sexos, de su espacio, su momento, sus instrumentos; es la estructura del
espacio, con la oposición entre el lugar de reunión o el mercado, reservados a
los hombres, y la casa, reservada a las mujeres, o, en el interior de ésta,
entre la parte masculina, como el hogar, y la parte femenina, como el establo,
el agua y los vegetales; es la estructura del tiempo, jornada, año agrario, o
ciclo de vida, con los momentos de ruptura, masculinos, y los largos periodos
de gestación, femeninos (ibíd., p. 22).
Pierre Bourdieu
describe de manera precisa una sociedad precapitalista en la cual,
evidentemente, las relaciones de parentesco funcionan como un importante marco
de reproducción del conjunto de las relaciones sociales.
El problema es que
pretende construir a partir de esta descripción un modelo teórico para dar
cuenta de la dominación masculina en general (al menos en el caso de las
sociedades mediterráneas), modelo en el cual la sociedad cabileña cumpliría el
rol de «forma canónica» (ibíd., p. 130). En efecto,
Aunque
las condiciones «ideales» que la sociedad de la Cabilia ofrecía a las pulsiones
del inconsciente androcéntrico hayan sido en gran parte abolidas y la
dominación masculina haya perdido algo de su evidencia inmediata, algunos de
los mecanismos que sustentan esta dominación siguen funcionando, como la
relación de causalidad circular que se establece entre las estructuras
objetivas del espacio social y las tendencias que generan tanto en el caso de
los hombres como en el de las mujeres. […] Los cambios visibles que han
afectado la condición familiar ocultan la permanencia de las estructuras
invisibles (ibíd., pp. 75, 131)
Si en la sociedad
de la Cabilia la dominación masculina se presenta como una «evidencia
inmediata», es porque las relaciones de parentesco no se encuentran
«disociadas» de las otras relaciones sociales. Ya señalé que esta
«disociación», característica del capitalismo, forma parte de un movimiento más
vasto de reorganización de lo social (de las «estructuras objetivas del espacio
social») que establece nuevas condiciones generales a la socialización de las
mujeres y del conjunto de los individuos. Obviamente, para Pierre Bourdieu,
salvo por esta pérdida de visibilidad, la estructura objetiva del «mundo
sexualmente jerarquizado» permanece todavía y produce las mismas disposiciones
entre los hombres y entre las mujeres.
Por eso es
especialmente sorprendente que, para él, la categoría de inconsciente
evidentemente no remite a una problemática freudiana. Designa simplemente la
existencia de estructuras cognitivas no conscientes que se articulan a una
«construcción social de los cuerpos». No voy a discutir aquí la teoría de la
violencia simbólica de Pierre Bourdieu. En lo que respecta a la construcción
social de los cuerpos, prefiero las fórmulas de Maurice Godelier, como por
ejemplo, cuando afirma que el cuerpo humano funciona como una máquina
ventrílocua del orden social y cósmico y que las representaciones del cuerpo
incorporan el orden social. Si este es el caso, el análisis debe tomar como
punto de partida la manera en la cual el orden capitalista estructura «un mundo
sexualmente jerarquizado» para considerarlo en su diferencia con el de las
sociedades precapitalistas. De esta manera, nos topamos aquí con una cuestión
general que remite al método de análisis del capitalismo. Para retomar una
fórmula de Daniel Bensaïd, el orden lógico prima sobre el orden histórico, en
el sentido de que –como no se cansa de repetir Marx– el punto de partida del
análisis debe ser el de las condiciones estructurales de reproducción del
sistema social. En cambio, Pierre Bourdieu adopta un enfoque
histórico-genético, en este caso una «sociología genética del inconsciente
sexual» (ibíd., p. 130)
Por lo demás, si
bien su libro presenta un cuadro coherente de las formas de dominación
masculina en la sociedad cabileña, al tratar la situación de las mujeres en la
sociedad moderna se contenta con señalar una perspectiva general y con algunas
observaciones de método, sin preocuparse por elaborar un cuadro detallado, o,
como mínimo, uno que permita observar elementos de continuidad y de diferencia.
Sería interesante retomar con más detalle los análisis de La dominación masculina para
hacer aparecer todas las diferencias que no son tematizada; en particular,
aquellas que conciernen a la producción social y al espacio social que, en la
sociedad cabileña, tienen una estructura que es característica de las formas
precapitalistas: están completamente estructurados según los principios de la
división sexual (con su dimensión cósmica). La organización interna de la
vivienda cabileña que describe Pierre Bourdieu reproduce esta división sexual
del espacio, pero de manera invertida. Por el contrario, la vivienda moderna de
la que habla Philippe Ariès es una parte constitutiva de la estructuración del
espacio social (público/privado) que describimos más arriba. Su distribución
interna (tipología de los ambientes, etc.) no es la misma que la de la vivienda
cabileña. En este caso, la organización del espacio doméstico tiene como
objetivo el desarrollo de la «intimidad conyugal», que a su vez apunta al
«reforzamiento de la pareja y no a la distinción masculino/femenino»
(Lefaucher, Segalen, La Place des
femmes, La Découverte, 1995)
Es verdad que si
uno se contenta con razonar según «oposiciones pertinentes» que, en este caso,
se traducen como una homología transhistórica de la oposición
masculino/femenino, fuera/dentro, público/privado, es difícil percibir la
ruptura introducida por el capitalismo en la estructuración objetiva del
espacio social. Más importante es que no se diga nada sobre uno de los aspectos
esenciales de lo que denominé el proceso contradictorio de socialización de las
mujeres que genera el capitalismo: la igualdad (y, más en general, la
igualibertad). En Introducción general a
la crítica de la economía política/1857,
Marx explica que «en toda ciencia histórica, social […] hay que tener siempre en
cuenta que el sujeto –la moderna sociedad burguesa en este caso– es algo dado
tanto en la realidad como en la mente, y que las categorías expresan por lo
tanto formas de ser […] de esta sociedad determinada» (Editorial S. XXI,
México, 198, p. 56). Es decir que, para dar cuenta de la sociedad moderna, no
es posible analizar primero lo que sería su objetividad social, para tratar
luego las «ideas», las formas de representación que acompañan su desarrollo. La
igualdad, tal como la enuncia el mundo moderno, es una categoría social, que
remite a la existencia de una forma social objetiva.
Imaginario social y
«economía de los bienes simbólicos»
La
ausencia del análisis de la igualdad como forma social objetiva es
particularmente evidente cuando Pierre Bourdieu afirma que tiene la voluntad de
«escapar a la desastrosa alternativa entre lo “material” y lo “espiritual” o lo
“ideal” » (La dominación masculina, op.
cit., p. 13). Sin
embargo, debemos concluir que este olvido es recurrente dado que, por ejemplo,
cuando aborda las formas de dominación simbólica del Estado moderno, logra la
hazaña de no hablar de la especificidad del sujeto jurídico-político moderno:
el lector de estos textos simplemente ignora que, por primera vez en la
historia, existe un Estado que enuncia la libertad y la igualdad de los
individuos-ciudadanos.
Por lo demás,
en La dominación masculina, Pierre Bourdieu casi no trata el problema de la
relación salarial moderna. Sin duda porque, según la división esquemática de la
sociedad en campos que produce su sociología, la sitúa en el campo «económico».
Pero se trata de una relación social decisiva para quien quiere comprender las
condiciones generales de socialización del individuo moderno y sus diferencias
con las formas precapitalistas.
Aquí de nuevo
Pierre Bourdieu razona en términos de continuidad. En los dos casos, las
mujeres funcionan como «medios de intercambio», pues su estatuto está
determinado principalmente por el lugar que ocupan en la «economía de los
bienes simbólicos»:
De
la misma manera que, en las sociedades menos diferenciadas, eran tratadas como
medios de intercambio que permitían acumular a los hombres el capital social y
el capital simbólico a través de los matrimonios, auténticas inversiones que
permitían establecer alianzas más o menos amplias y prestigiosas, igualmente,
en la actualidad, aportan una contribución decisiva a la producción y a la
reproducción del capital simbólico de la familia, y en primer lugar al
manifestar, por todo lo que concurre a su apariencia –cosmética, ropa,
mantenimiento, etc.–, el capital simbólico del grupo doméstico. Por ello, se
colocan del lado del aparentar, del gustar (Ibíd., p. 106).[2]
Todo sucede como
si el advenimiento del capitalismo se tradujera como un simple proceso de
diferenciación «de la economía de los bienes simbólicos» –en la cual el
matrimonio es una pieza central– que solo se autonomizaría conservando la misma
estructura. Pero no es así como suceden las cosas. Y si queremos cuestionar un
enfoque «economicista» de la familia, es mejor remitirnos, por ejemplo, a
Maurice Godelier: «las relaciones de parentesco constituyen los soportes del
proceso de apropiación y de uso de la tierra o de los títulos, de estatus, en
resumen de realidades tanto tangibles como intangibles, que se presentan ante
los actores sociales como algo esencial para la reproducción de sí mismos y de
su sociedad» (“El Occidente, espejo roto” en Taller. Revista de Sociedad, Cultura y Política, vol. 2, N° 5, p. 59). En la sociedad del Antiguo
Régimen, donde las «clases» dominantes son «estamentos», la cuestión del
«aparentar» es decisiva porque es el signo de una jerarquía. Esto permite
comprender el motivo por el cual, contra lo que se considera racional desde el
punto de vista económico de nuestras sociedades, los grandes señores gastaban
fortunas para construir mansiones: eran signos de una jerarquía determinada
(Elias, La société de cour, Flammarion, 1985). También permite comprender
las estrategias matrimoniales de la burguesía de la época que apuntaban a la
nobleza y que, siempre desde el punto de vista «económico», no eran
especialmente rentables. En ese contexto, la acumulación de «capital simbólico»
a través del matrimonio de las mujeres era un elemento importante, si no
decisivo.
Lo simbólico
trabaja a partir de la dimensión imaginaria de una relación social. Y si ese
imaginario es constitutivo de la objetividad de lo social, entonces es difícil
referirse a él sin articularlo a un análisis más amplio de las relaciones
sociales que rigen las condiciones específicas de reproducción del conjunto de
una sociedad determinada. Suponiendo que la categoría de «capital simbólico»
sea pertinente (no creo que lo sea, pero este es otro problema), no puede
hacerse como si las condiciones de producción y de reproducción del capital
simbólico de la familia siguieran siendo las mismas luego del advenimiento de
la familia moderna. A menos que se ignore su novedad, tal como hace Pierre
Bourdieu cuando, una vez más, remarca la continuidad: «Las mujeres han
permanecido durante mucho tiempo encerradas en el universo doméstico y en las
actividades asociadas a la reproducción biológica y social del linaje» (La dominación masculina,
ob. cit. p. 104).
El linaje: la
palabra es significativa. Remite a otras categorías como las de maisonnée, mansión,
estirpe, que son características, por ejemplo, de la familia del Antiguo
Régimen, al menos la de las «clases» dominantes. En tal caso, la reproducción
del capital simbólico es decisiva dado que, como señalé a propósito de la
mansión, concierne a la representación (la puesta en escena) pública de un
estatuto socio-político en una sociedad estructurada en «estamentos». Si, más
allá de la reproducción biológica, las mujeres cumplen una función determinada
en la reproducción social de dicha familia, no lo hacen esencialmente a través
del estatuto de mujer/madre que les otorga la familia moderna, que las encierra
en el espacio de lo privado. En cambio, su función se despliega en el nivel de
las apariencias, en la puesta en escena de ese estatuto, esencial para la
reproducción del linaje. Y, por este mismo motivo, las mujeres en este caso no
están «encerradas en el universo doméstico», dado que esa puesta en escena no
es del orden de lo privado: la mansión es un espacio «público», tiene un salón,
y el rol «público» que jugaban las mujeres en los salones durante el S. XVIII
es conocido.
Vimos que
Elisabeth de Fontenay remarca que, con el advenimiento de la familia moderna,
el matrimonio perdió su «dimensión sociopolítica» para transformarse en un lazo
privado, expulsando a las mujeres de la vida pública. Es precisamente a todo
este juego del «aparentar», con su correspondiente dimensión pública, a lo que se
opone entonces la imagen de la mujer-madre cuyo dominio es lo privado. Este
será el punto de partida para la construcción social de la feminidad en su
versión moderna. La mujer no está más del lado del «aparentar», sino que está
del lado de lo «privado». Es en este marco, y a partir del imaginario que lo
estructura, que las mujeres empiezan a participar de la «reproducción biológica
y social», no del linaje, sino de esta nueva familia. Y –última observación– la
función constitutiva de esta familia no es poner en escena públicamente un
estatuto social en una sociedad estructurada según jerarquías sociopolíticas.
Naturalmente,
deberían añadirse algunos matices con el objetivo de mostrar la manera en la
que, por ejemplo, en la burguesía del S. XIX, donde las estrategias
matrimoniales están vinculadas al mismo tiempo a problemas de transmisión del
patrimonio y de estatuto social, las mujeres funcionan a menudo como «medios de
intercambio». Del mismo modo, es evidente que, hasta cierto punto, operan en la
familia (como en otros espacios) los «signos de distinción» de los que habla
Pierre Bourdieu. Pero lo que quiero remarcar aquí es que el modelo teórico (y
no tal o cual descripción concreta) que propone para dar cuenta del estatuto de
las mujeres en el matrimonio está completamente sobredeterminado por formas
anteriores, en las cuales, efectivamente, las mujeres funcionaban como «medios
de intercambio» y la puesta en escena pública de la familia como «capital
simbólico» jugaba un rol central.
Notas
[1] Sin entrar en detalle, hay que decir que la
pareja polis/oikia no es homóloga a la moderna pareja público/privado, tal
como a veces parece sugerirse. Por el contrario, es interesante señalar que,
luego de la aparición de la ciudad y de la ciudadanía, único ejemplo de forma
de poder político precapitalista no patrimonial (es decir, donde el espacio no
se estructura por las relaciones de parentesco), no solamente se excluye a la
mujer del ejercicio de la ciudadanía, sino que además, Atenas, que es la ciudad
que pone en cuestión de la manera más radical la estructura del hogar (oikia), es a su vez
aquella en la cual, si se la compara con otras ciudades, se excluye de manera
más enfática a las mujeres de la comunidad ciudadana.
[2] La feminidad situada del lado de la apariencia,
del aparentar y del gustar. Estas fórmulas resuenan como un eco de las de Piera
Aulagnier-Spairani (Le désir et la
perversion, Seuil, 1966, p. 72), que
se remite a Lacan cuando habla de la constitución de lo femenino en sus
relaciones con el falo: «Allí donde el niño intentará tranquilizarse afirmando
que eso que le falta a la mujer, él lo posee […], la niña, en cambio, no puede
más que confesarse que el deseo de la madre, si ella quiere continuar siendo su
soporte, la obliga a renunciar a su ser para parecer, y para parecer eso que
justamente no es y no tiene». Es su cuerpo entero lo que funciona como
equivalente fálico. Este enfoque de la feminidad como apariencia, como
mascarada, es discutido incluso al interior psicoanálisis (André, La sexualidad femenina,
Publicaciones Cruz, 2000). No sé si Pierre Bourdieu conoce este texto de
Aulagnier-Spairani, que en la época tuvo bastante repercusión, pero en
cualquier caso permite dar cuenta de la manera en la que funciona su enfoque
sobre el estatuto de las mujeres en la denominada «economía de los bienes
simbólicos». Todo sucede como si Bourdieu «copiara» ciertos elementos del
psicoanálisis para, de alguna manera, dotarlos de espesor sociológico.
Pero si se tiene en cuenta el estatuto del inconsciente freudiano, esta
sociología del inconsciente es un tanto problemática. Y no se pueden «tomar
prestados» análisis del psicoanálisis si se «olvida» lo que ellos presuponen:
un inconsciente que, precisamente, tiene muy poco que ver con la sociología.
Pierre Bourdieu procede de manera semejante a la de Lévi-Strauss. Por un lado,
toma como algo dado –sin discutirla– la tesis según la cual, vinculado a la
prohibición del incesto, el intercambio de mujeres es una dimensión simbólica
constitutiva del lazo social (del pasaje de la naturaleza a la cultura). Por
otro lado, pretende desarrollar un enfoque sociológico del fenómeno (en el cual
se refiere, precisamente, a la economía de los bienes simbólicos), aun si para
Lévi-Strauss no se trata de esto en absoluto.
Texto aparecido en
la revista Critique communiste, n° 154, invierno de 1999, en el marco de un dossier
sobre «Mujeres»
Fuente: https://vientosur.info/opresion-de-la-mujer-y-capitalismo/
