Paul
Guillibert
01/01/2023
La
articulación de la lucha de clases y del antirracismo divide el bando
progresista. Para algunos, la clase constituye el elemento determinante de
todas las relaciones de dominación. Para otros, las formas contemporáneas de
racismo son el resultado de una cultura, es decir, de representaciones por las
cuales una comunidad define su identidad y el individuo su pertenencia al
grupo. La mayoría de las veces, el debate reactiva una controversia estéril que
enfrenta a los partidarios de un “enfoque económico” y a los partidarios de un
“enfoque cultural”, como si la noción de clase incumbiera en exclusiva al
universo económico y la de raza a la esfera cultural. Este debate omite a
menudo la historia del marxismo en contexto colonial. Entre los pensadores que
han estudiado las condiciones económicas de la dominación racial y las
condiciones culturales de la dominación de clase, se destaca una de las figuras
revolucionarias más importantes del continente sudamericano: José Carlos
Mariátegui (1894-1930) (1)
En su obra
más acabada, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,
publicada en 1928, Mariátegui elabora su intuición fundamental: en los países
antiguamente colonizados de América Latina, la comprensión de la historia en
términos de lucha de clases debe atender a la especificidad de las sociedades
campesinas e indígenas. Desde un punto de vista general, anuncia entonces un
gran movimiento de traducción y de adaptación del marxismo a los mundos no
europeos en vías de descolonización, que encontraremos con otras modalidades en
los años 1950-1960 en Frantz Fanon, Amílcar Cabral u Ho Chi Minh, por ejemplo.
Fundador del
Partido Socialista obrero y campesino en 1928, y luego del Partido Comunista
Peruano en 1930, Mariátegui rechaza todo análisis sociológico de la joven
república que prescinda del hecho colonial. La colonización produjo una
sociedad donde las jerarquías raciales entre blancos, criollos, indios y negros
determinan las posiciones de clase. Para el revolucionario peruano, el racismo
poscolonial no es entonces un problema moral (como lo sugieren las tradiciones
humanitarias o filantrópicas), sino político: el de la distribución de la
propiedad. “No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la
educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por
reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra. Esta reivindicación
perfectamente materialista debería bastar para que no se nos confundiese con
los herederos o repetidores del gran fraile español [Bartolomé de Las Casas], a
quien, de otra parte, tanto materialismo no nos impide estimar
fervorosamente”.(2)
Los negros
–esclavos provenientes de la trata– se extenúan en las minas, los indios
oprimidos se agotan en las grandes propiedades (latifundios), los blancos y los
criollos dirigen las instituciones del poder y del comercio. Para Mariátegui,
la relación con la tierra y la división del trabajo son las que condicionan la
posición en las jerarquías raciales y las que explican por qué los indios
quechuas o aymaras ven en el mestizo y en el blanco la figura del opresor.
Mariátegui busca demostrar, a la vez, contra los liberales y los católicos, la
dimensión económica del imperialismo y, en contra de la visión dominante en el
seno de la Internacional Comunista, que el racismo antiindígena no podrá
resolverse en el seno de repúblicas independientes y racialmente homogéneas. En
su discurso en el Primer Congreso de la Internacional Comunista en América
Latina en 1929, titulado “El problema de las razas en América Latina”, Mariátegui
escribe que “entre el ‘señor’ o el burgués criollo y sus peones de color no hay
nada de común. La solidaridad de clase se suma a la solidaridad de raza (y de
prejuicio) para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del
imperialismo yanqui o británico”.(3)
El camino
del inca
Por un lado,
Mariátegui subraya el rol determinante de las jerarquías raciales en la
pertenencia de clase; por el otro, considera que estas son producidas por
relaciones de propiedad, es decir que tienen un fundamento económico (y no
solamente cultural), que favorece el desarrollo del imperialismo
estadounidense. Es el acceso y el control de los medios de subsistencia,
empezando por la tierra, lo que garantiza la reproducción del poder blanco e
imperialista. Esta lectura económica del racismo condujo a una estrategia
revolucionaria y anticolonial: las recuperaciones de tierra.
“Es lógico
afirmar que sus reivindicaciones naturales [las de los indígenas] consisten en
exigir la devolución de toda la tierra que puedan cultivar”.(4) Mariátegui se
muestra mesurado: menciona la devolución solamente de las tierras que los
indios tienen la capacidad de cultivar. La revolución agraria supone entonces
una transición política que transfiera poco a poco la propiedad a los indios
adaptándose a sus necesidades y a sus medios. Si bien habla de una “devolución
de las tierras”, la política comunista que él defiende no tiene como ambición
copiar de forma idéntica la existencia de una comunidad originaria. Por el
contrario, la reapropiación colectiva de una tierra que provee los medios de
subsistencia de la comunidad supone reinventar una forma antigua en una
sociedad de un tipo nuevo. Basada en una red de ayllus (un término quechua que
se refiere a comunidades rurales colectivizadas), la tierra debe proveer los
medios para liberarse de la dependencia política de la burguesía colonial y de
la dependencia económica respecto del mercado. Aquellas y aquellos que no
dependen de ningún amo para su subsistencia pueden decidir libremente sobre su
futuro político. Reapropiarse de la tierra no es sólo darse los medios de
subsistencia material, es también ganar autonomía política respecto del poder
blanco y capitalista.
Mito de base
Mariátegui
agrega que la transformación política del mundo económico exige una adhesión a
mitos revolucionarios. Al contrario de la idea llamada “científica”, según la
cual el comunismo habría roto con el utopismo de los primeros pensamientos
socialistas, el pensador peruano considera que toda revolución supone una forma
de fe. Se trata a la vez de una tesis general sobre la historia de los pueblos
y de un intento de dar a la política peruana su mito fundador: el “comunismo
inca”.
Para el
intelectual peruano, el concepto designa la existencia de un comunismo precolonial
organizado según una estructura jerárquica: las comunas agrarias rurales
basadas en una repartición de la tierra y en la ausencia de propiedad privada
son coordinadas por el Inca Supremo y por el poder religioso, que recaudan
impuestos y tributos para asegurar cierto número de grandes obras, en
particular de irrigación. La mayor parte de los comentaristas y de los
historiadores han criticado el carácter anacrónico de la calificación de
comunismo para una sociedad donde una parte de la riqueza producida por los
campesinos es extraída por una clase política y religiosa, sea por intermedio
del impuesto, sea por un sistema de servidumbre. Dado que efectivamente parece
existir en el seno del Imperio Inca una clase explotadora y una clase
explotada, ¿cómo ver allí una forma de comunismo?
Por empezar,
los ayllus son un régimen de propiedad de la tierra en el que las tierras
comunales son repartidas de manera periódica entre cada familia, pero
explotadas de forma colectiva. Para Mariátegui, esta estructura social es
testimonio de un “comunismo indígena”, incluso de una “mentalidad comunista”,
que se inscribe en la tradición comunitaria de una tierra sin propietario
privado y explotada de modo colectivo. Pero su tesis resulta más provocadora
aun cuando sostiene que el gobierno autoritario de los incas constituía la
única forma de comunismo conveniente para esta época y esta sociedad.
Podríamos, es evidente, ver allí una justificación del estalinismo en vías de
constituirse en Rusia. Pero Mariátegui defiende en realidad una forma de
“relativismo histórico” (5): no existiría un modelo político del comunismo; el
término se referiría sólo a una organización de las relaciones sociales basada
en la ausencia de propiedad privada, pero que podría presentarse según una
multiplicidad de formas de gobierno.
Marxismo
poscolonial
El rechazo
de un modelo histórico único permite criticar las visiones etnocentristas de la
historia, transmitidas en particular por la Internacional Comunista en América
Latina (y según la cual los grupos sociales llamados “atrasados” deberían
seguir la vía de los grupos avanzados). Es imposible “consustanciar la idea
abstracta de la libertad con las imágenes concretas de una libertad con gorro
frigio –hija del protestantismo y del Renacimiento y de la Revolución
Francesa–”, añade. Para Mariátegui, la idea de libertad humana no se resume en
su manifestación europea moderna, basada en los derechos humanos burgueses y su
iconografía. Se expresa en singularidades concretas. Las formas de gobierno emergen
de las sociedades que las han visto nacer. Es también la razón por la cual el
comunismo moderno no puede desarrollarse sin tener en cuenta esta
característica de la época que es el individualismo liberal y el derecho de los
sujetos a hacer reconocer su particularidad.
Pero hacen
falta mitos, incluso religiosos, para suscitar la reflexión y movilizar. Para
él, el mito se refiere a la dimensión afectiva de representaciones, cuya fuerza
es capaz de transformar la conciencia. Es en este punto que la distancia con el
marxismo ortodoxo es la más importante. Para el socialista andino, la religión
moderna es la institución que se hizo cargo de la fuerza afectiva de los mitos
antiguos. La crítica de las religiones en sí es una “diversión burguesa y
liberal”,(6) porque “la fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia;
está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística,
espiritual”.(7) La convicción según la cual la revolución debe ser fundada
sobre el mito hace de él uno de los precursores de la teología de la
liberación, que confiere a la fe cristiana una fuerza emancipadora contra la
modernidad capitalista.
Durante todo
el siglo XX, las luchas anticoloniales y antirracistas han renovado las
categorías marxistas para pensar las relaciones entre clase y raza. En 1944, en
Capitalismo y esclavitud, Eric Williams, pensador marxista de Trinidad y
Tobago, citaba por ejemplo esta frase de un cronista inglés: “Ni un solo
ladrillo de la ciudad de Bristol fue fabricado sin la sangre de un esclavo”. El
debate entre clase y raza –que se empobrece generalmente en una controversia
sobre la economía o la cultura– pasa por alto toda la historia del “marxismo
negro” y del “marxismo poscolonial”, desde José Carlos Mariátegui hasta C.L.R.
James, desde Eric Williams hasta Cedric Robinson.
Todos, a su
manera, demuestran que el marxismo debe renovarse para existir políticamente:
“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe
ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en
nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano”.(8)
Notas
1) Véase, en
particular, Michaël Löwy, “L’indigénisme marxiste de José Carlos Mariátegui”,
Actuel Marx, París, Vol. 2, Nº 56, 2014.
2) José
Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,
múltiples ediciones.
3) José
Carlos Mariátegui, “El problema de las razas en la América Latina”, en
Ideología y política. Biblioteca Amauta. Ediciones populares de las obras
completas de José Carlos Mariátegui, Lima, Amauta, 1969.
4) Ibid.
5) José
Carlos Mariátegui, _Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op.
cit.
6) José
Carlos Mariátegui, _Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op.
cit.
7) osé
Carlos Mariátegui, “El hombre y el mito”, en El alma matinal y otras estaciones
del hombre de hoy. Obras completas, Biblioteca Amauta, Lima, Vol. 3/20.
8) José
Carlos Mariátegui, “Aniversario y Balance (1928)”, op. cit.
Paul
Guillibert
autor de Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Amsterdam,
París, 2021.
Fuente: https://ladiaria.com.uy/le-monde-diplomatique/
Traducción: Micaela Houston
Fuente: https://sinpermiso.info/textos/razas-clases-y-altiplanos-las-intuiciones-del-marxista-mariategui
