“NO CAMBIAMOS PORQUE NOS EXPLIQUEN LO QUE ESTÁ BIEN, CAMBIAMOS CUANDO ALGO TOCA EL DESEO”

 

Entrevista a: AMADOR FERNANDEZ-SAVATER: 

Jul 14, 2026178 visitas0 comentarios

Este 'filósofo pirata' madrileño ha publicado 'La batalla del pensamiento', un compendio de ideas, reflexiones y textos de agitación que recorren los últimos años de militancias y conspiraciones (en positivo).

Pablo Elorduy

Desde hace unos años, al menos desde el 15M, y al menos en Madrid, el nombre de Amador Fernández-Savater aparece en las conversaciones informales sobre lo que nos pasa. El autor de libros como La fuerza de los débiles (Akal, 2021) y Capitalismo libidinal (Ned ediciones 2024) tiene el acierto de pulsar sobre las preguntas, los deseos y los malestares de su generación. Lo ha vuelto a hacer con La batalla del pensamiento, publicado este año por Ned Ediciones, un libro-compendio de fragmentos, entrevistas y reflexiones en los que examina agujeros de sentido como el de las tertulias, la agotadora opinión y otros mecanismos que desactivan el pensamiento. En la minuciosa búsqueda de una verdad como camino y no como emblema, Fernández-Savater no deja de hacer preguntas y ensaya respuestas con el único ánimo de ponerlas en común, con la certeza de que solo mediante la transformación de los nombres que ya no sirven puede darse una lucha que es urgente.

¿Se está convirtiendo la inteligencia artificial en uno de los temas sobre los que piensas últimamente?

Uno publica un libro y luego en las presentaciones, o en lo que los lectores te devuelven, muchas veces descubres, escuchando y leyendo cosas, que el libro también conecta con determinado fenómeno, aunque no lo hubieras pensado antes. En el libro no hay ni una palabra sobre la IA, todos los textos están escritos antes de la explosión de los chatbots. Pero hay una preocupación constante por los automatismos, por la delegación, por las condiciones del pensamiento. Quizá la pregunta que el libro ya hacía era qué tipo de subjetividad estaba formándose para recibir con tanta naturalidad la delegación de tareas de elaboración en una máquina.

También has comentado la inquietud que te generan algunos de los nuevos reyes de la tecnología.

Me llamó la atención descubrir hasta qué punto un tipo como Peter Thiel no actúa solo como empresario o inversor. También crea fundaciones, impulsa centros de investigación, financia revistas, da conferencias, interviene en debates filosóficos y teológicos. Es decir, entiende que el poder no consiste solo en fabricar tecnología, sino también en producir ideas sobre qué es el ser humano, qué es la libertad o qué futuro deseamos. Yo dudaba sobre el título del libro, me preguntaba si la imagen de la batalla no sería demasiado épica, demasiado guerrera. Pero tipos como Thiel lo ven muy claro. Hay una batalla del pensamiento donde se están jugando cosas decisivas.

¿Cómo cuáles?

Si nos tomamos en serio la IA, la radicalidad de las preguntas que pone encima de la mesa nos obliga a pensarlo todo de nuevo, a repensar qué significa conversar, escribir, leer o incluso imaginar. Porque no automatiza únicamente tareas materiales o cálculos, sino que trabaja sobre el lenguaje, y el lenguaje no es una herramienta cualquiera. Es el medio mismo en el que pensamos y vivimos, en el que elaboramos la experiencia y construimos un mundo. Somos lenguaje. Por supuesto la IA cristaliza procesos muy anteriores: la automatización creciente de respuestas y decisiones, la delegación de las capacidades, la subordinación de la tecnología a la lógica del mercado, la extracción masiva de datos. Pero precisamente porque los cristaliza, los acelera y radicaliza. En realidad, se trata de un “adversario” estupendo porque nos obliga a pensarlo todo de nuevo.

De alguna manera, a través de los chatbots y de la inteligencia artificial generativa estamos ante una ofensiva de sustitución del pensamiento humano, que se produce por una explotación de la cooperación a través del lenguaje, de la creación, de la investigación que es, por supuesto, humana. ¿Hacia dónde crees que nos dirige esto?

Hace poco escuche a una chica decirle a sus amigas en el metro que no conocía a nadie (incluida ella misma) que no viviese permanentemente con una pestaña de ChatGPT abierta: “¿Qué me pasa? ¿Qué es lo que podría comer hoy? ¿Por qué ayer me encontraba tan alegre y hoy estoy tan triste?”. Se trata de una conversación con lo que finalmente es una máquina de calcular; eso me impresionó. ¿Quiere decir esto que hasta que llegó la IA todos estábamos en un pensamiento que nos permitía decidir autónomamente sobre todas estas cuestiones? Claramente, no: ha estado la Iglesia, han estado los partidos, han estado las ideologías, ha estado el mercado, mil formas de no pensar por uno mismo. Pero, no sé, me pregunto: ¿a qué sustituye esa conversación? ¿Qué investigaciones propias? ¿Qué búsqueda de referencias? ¿Qué se pierde en esa centralización en un único interlocutor? ¿Qué otros interlocutores se pierden? Me parece vital pensar esto.

Son conversaciones que se dan de una manera determinada, con una máquina cuyo diseño privilegia la cooperación antes que el conflicto, que tiende a acomodarse a nuestras preguntas más que a resistirse a ellas, que ofrece respuestas antes que obligarnos a lanzarnos a la búsqueda. Esto está guiando la interacción cotidiana de millones de personas y conformando al mismo tiempo toda una economía. Me pregunto hasta qué punto esas tecnologías están sustituyendo librerías a las que se iba a buscar un libro, libreros con los que hablabas, amigos con los que tenías esas conversaciones, referencias que tú mismo buscabas, preguntas que tú mismo te hacías. Se ha hablado mucho de economía de la atención, y con razón. Pero quizá hoy haya que empezar a pensar también una economía de la conversación. Es decir, preguntarnos quién organiza nuestras conversaciones, con quién conversamos, qué conversaciones desaparecen, cuáles se vuelven imposibles y cuáles se hacen rentables.

Lo que nos es arrebatado es el mundo como resistencia: la experiencia como elaboración, el esfuerzo y la complicación del pensamiento, la investigación personal y compartida con otros

La IA crea también toda una cultura de lo fake: imágenes, vídeos falsos generados a partir de material real, pero también respuestas dudosas, inventadas por parte de los chatbots. ¿Es paradójico de alguna manera que el progreso, hijo de la ilustración, haya derivado en esta expansión de lo falso?

Estos días me venía preguntando: ¿por qué nos hemos vuelto tan crédulos? Parecería que vivimos una época de escepticismo. No creemos a los políticos, sabemos que la publicidad es propaganda, desconfiamos de las grandes empresas, pensamos que todo el mundo quiere vendernos algo. Y, sin embargo, nunca han circulado con tanta facilidad los bulos, las fake news o las teorías de la conspiración. Nos tragamos cualquier cosa. ¿Cómo se entiende que en estas sociedades supuestamente ilustradas, donde el acceso a la educación y a la información es incomparablemente mayor que en otras épocas, haya al mismo tiempo fenómenos de credulidad tan grande?

¿Qué respuesta propones a esa pregunta?

En los años cincuenta del siglo pasado, el filósofo de la técnica Günther Anders hablaba de “mundo suministrado”. Lo que estaba produciéndose con la tecnificación de la experiencia, con el fenómeno planetario de la radio y la televisión, era que el mundo nos venía suministrado a domicilio, como espectadores, como consumidores. Siguiendo las reflexiones de Marga Padilla me pregunto si lo que así nos es arrebatado es el mundo como resistencia: la experiencia como elaboración, el esfuerzo y la complicación del pensamiento, la investigación personal y compartida con otros. Hoy quizá ya no se trata de “mundo suministrado”, sino de “mundo asistido” por esas máquinas de cálculo a las que preguntamos todo, pero la tendencia es la misma. Y cuando la verdad ya no es algo que salimos a buscar, la tendencia es creer simplemente aquello que confirma más rápidamente lo que queremos creer.

Abandonar el pensamiento crítico sin saberlo.

No importa lo disparatada que sea una teoría si confirma una convicción previa o un afecto muy fuerte que ya tengo hacia alguien o hacia algo. Entonces, da igual el aspecto que tengan, da igual lo que digan. ¿Cómo explicar, si no, que Donald Trump pueda afirmar pocos días antes de unas elecciones que los inmigrantes se comen las mascotas de la gente? Desde una concepción ilustrada un poco ingenua pensaríamos: ‘Eso desacreditaría a cualquiera’. Y, sin embargo, produjo adhesión y ganó las elecciones. Ahí comprendemos que la cuestión ya no es simplemente si una afirmación es verdadera o falsa. Del mundo suministrado al mundo asistido, lo que vamos perdiendo es la capacidad de orientarnos por nosotros mismos, la capacidad del pensamiento, que tiene una dimensión personal y tiene una dimensión de conversación y de relación con el otro. Lo que puede haberse debilitado no es tanto la Ilustración, en el sentido de que falte información —información hay toda la que quieras—, sino la capacidad de orientarte por ti mismo. Orientarse exige atreverse a dudar y a vacilar, aceptar no saber del todo lo que te está pasando, investigar, conversar, perderse incluso. Encontrar una voz propia. Porque la verdad no consiste únicamente en disponer de información correcta, sino en poder conectar lo que piensas con lo que vives y lo que sientes. Ese vínculo, para mí, sigue siendo el mejor índice de verdad.

¿Qué significa esto último?

La verdad no es, para mí, una confirmación, sino una experiencia. No es algo que simplemente se posee, sino algo que se elabora. Tiene que ver con un movimiento, con una transformación, incluso con una aventura. Las grandes novelas de iniciación cuentan siempre la misma historia: un chico que se marcha de casa, alguien que abandona su ciudad, su trabajo o su familia. La verdad no está ya dada, hay que salir a buscarla. Y aunque finalmente se vuelva a casa, al trabajo o a la familia, se vuelve de otra manera, con una verdad propia. Hay experiencia cuando uno sale al encuentro del mundo, cuando se expone a lo que no controla, a lo que se le resiste, a lo que todavía no sabe. Esa resistencia nos obliga a rectificar, a cambiar de idea, a probar otros caminos. Ahí aparece la verdad. Pero si el mundo nos viene ya suministrado, la verdad deja de ser algo que se conquista en una búsqueda y pasa a ser algo que creemos poseer de antemano: aquello que confirma lo que ya somos, lo que queremos creer o lo que ya pensábamos.

Hay algo que Donald Trump, con sus excesos verbales, sus faroles y sus faltadas parece aportar, que es la rebeldía, si quieres suministrada, como dices. Una sensación inauténtica de autenticidad.

Durante mucho tiempo aprendimos a pensar el capitalismo como una red impersonal de dispositivos y de infraestructuras que organizaban la vida cotidiana sin necesidad de convencernos ideológicamente. Ahí están Toni Negri y Michael Hardt, o el Comité Invisible con su idea del poder logístico. Un poder que ya no necesita convencernos de nada, no necesita pasar por lo discursivo, porque nuestros propios comportamientos están perfectamente ajustados ya a protocolos, procedimientos, funcionamientos. Jorge Alemán introduce un matiz decisivo en su libro Neoemperadores [Ned ediciones, 2026]: el capitalismo necesita hoy volver a encarnarse. En esta crisis del neoliberalismo en la que estamos, que se va resolviendo a través de la guerra, aparecen estas figuras de los ‘neoemperadores’ que funcionan como identificadores que movilizan pasiones oscuras (de supremacismo, de odio, de crueldad, de rechazo al otro), como el propio Donald Trump y sus imitadores.

Milei, Bukele, etc.

Es como si el poder hoy funcionase en ambos niveles. Por un lado, una serie de funcionamientos automáticos que organizan materialmente nuestra vida y que lo que requieren es nuestra obediencia, nuestra indiferencia, nuestra delegación de la existencia. No saber, no pensar, no sentir, no imaginar, no hacer. Por otro lado, una serie de ‘operadores libidinales’ como los llama Jorge que activan las pasiones más excluyentes y mortíferas: el orgullo de las identidades y las pertenencias cerradas y duras que hacen un borde duro con respecto a un otro al que hay que expulsar. Me viene ahora un ejemplo cotidiano y micro de esto.

Precisamente porque sigue siendo uno de los pocos lugares donde el mundo irrumpe de verdad y no puede reducirse del todo a un protocolo, la escuela continúa siendo un laboratorio extraordinario

Adelante.

Desde hace poco estoy trabajando en coles y en uno de ellos pasó lo siguiente: se abrió un expediente de expulsión que afectaba a uno de esos “chicos difíciles” con los que las escuelas no saben muy bien qué hacer. Un chico de origen migrante, que vivía en condiciones de mucha precariedad, con modos agresivos de relación. Ante la discusión que abrieron algunos profes sobre si no era precisamente ese chico el que requería más cuidado y atención de la escuela, se dieron algunas respuestas defensivas habituales: “no se puede hacer nada, es cosa de la familia, esto no es cosa nuestra”. Sería una respuesta en el primer nivel: no dejarse afectar, no dejarse conmover, no hacerse cargo, con la excusa de la obediencia al mecanismo, al procedimiento, a la norma. Pero también se escuchó una voz que dijo: “es mejor que estos se vayan, porque en el fondo no quieren convivir, no quieren integrarse”. Aquí se puso en marcha la crueldad discursiva, el segundo nivel.

Las dos formas conviven. Una, que llamas ‘brutalismo’ en el libro hace explícito lo que la otra solo sugiere.

Justo. En el fondo son dos tipos de automatismos, el automatismo emocional del cliché y el estereotipo, el automatismo procedimental del funcionamiento y la norma. Los automatismos de la crueldad explicitan una verdad que ya está implícita en los automatismos procedimentales que funcionan a diario produciendo la segregación de todo lo que no encaja, de todo lo que no se ajusta, de todo lo que se desvía, de todo lo que molesta. Son dos formas de no pensar, de ser pensados, de no hacer experiencia, de no encontrarse con lo otro, con el otro, y elaborar algo propio al respecto. El brutalismo actual explicita lo que el neoliberalismo —que hablaba de globalización, de derechos humanos, de democracia, de minorías— hacía ya cotidianamente: descartar y expulsar, confinar y deportar, vigilar y castigar.

¿Cómo es esa experiencia en los colegios que estás teniendo y qué te dice sobre estos problemas del mundo de los que estamos hablando?

Para mí la escuela es un observatorio privilegiado desde el que pensar el mundo entero. Está todo ahí: los malestares, las tecnologías, las transformaciones de la familia, las formas de autoridad, los vínculos, los gestos de cuidado, las violencias, las posibilidades de la conversación. Todos los días pasan cosas. La vida entra continuamente en el aula con sus imprevistos y obliga a detenerse, a pensar, a improvisar, a crear respuestas. En muy pocos lugares sucede eso con tanta intensidad. Por eso creo que las movilizaciones de estos meses en el mundo de la educación son muy importantes. No solo por las reivindicaciones concretas —más recursos, mejores salarios, menos alumnos por clase—, que son absolutamente necesarias, sino porque expresan un malestar mucho más profundo. La escuela está desbordada. Está sometida a una enorme presión burocrática, a la lógica del rendimiento, a la evaluación permanente, y cada vez dispone de menos tiempo para aquello que solo puede hacer ella: prestar atención, cuidar, conversar, elaborar conflictos. La paradoja es que, precisamente porque sigue siendo uno de los pocos lugares donde el mundo irrumpe de verdad y no puede reducirse del todo a un protocolo, la escuela continúa siendo un laboratorio extraordinario. Allí todavía se pueden ensayar otras maneras de relacionarse, de aprender, de hacerse cargo de lo que pasa.

Hay toda una alerta sobre cómo la extrema derecha está llegando a los chicos varones de los institutos. ¿Cómo lo percibes tú?

Creo que ahí se cruzan muchas cosas distintas y conviene no simplificarlas. Te cuento una escena. Un día entré en un aula y un grupo de chicos empezó a cantarme el Cara al Sol. Tuve la suerte de que me pilló en un buen día. No reaccioné desde la indignación ni desde el automatismo. Les pregunté simplemente si sabían lo que estaban cantando. Les propuse ir estrofa por estrofa, explicándome el significado de la letra. Y descubrimos enseguida que no tenían ni idea. Habían elegido esa canción porque pensaban que me iba a molestar, porque me identificaban con alguien de izquierdas. Aquello me hizo pensar. Hay un malestar que puede conectarse con determinados enunciados de la extrema derecha, pero esa conexión no convierte automáticamente a esos chicos en fascistas. Hay una diferencia entre el malestar y la forma política que encuentra para expresarse. Y precisamente porque no son lo mismo, esa conexión también puede deshacerse.

¿Cómo fue ese momento?

En la conversación los chicos empezaron a hablar de sí mismos. Hay una cosa que me ha pasado en los coles y es que en la conversación uno por uno aparece siempre algo mucho más complejo que el personaje que habían representado delante del grupo. He visto chicos que te hablan de sus experiencias, de sus dificultades, de sus problemas con el otro sexo, que es algo universal de la adolescencia pero que hoy también tiene un componente especial de dificultad, porque se han roto algunos códigos, afortunadamente. Cuando he conseguido entablar una conversación sobre estas cuestiones, que no es fácil, nunca he escuchado a un chico desplegar una ideología fascista. Hay dudas, hay vacilaciones, hay un cruce de cosas, hay un no saber cómo hacer, cómo vivir, un no poder vivir también. Alguien te ofrece de repente una identificación o una explicación de tus problemas y conectas con ella, pero no eres eso.

En lugar de ganar al contrario en lo que se llama “batalla cultural”, ¿por qué no pensar que puede haber una eficacia en otra relación con la gente, que confíe en sus capacidades de pensar?

¿De dónde crees que viene esa identificación con la extrema derecha?

Hay un malestar hecho de muchas cosas distintas (precariedad, crisis de la masculinidad hegemónica, incertidumbre) y ese malestar está conectando con los relatos de la extrema derecha. Pero hay que diferenciar entre el malestar y su expresión. Creo que el malestar podría tener otras expresiones. Y hay que tener en cuenta esto: no basta con tener la razón. Al final de aquella conversación un chico dijo algo que me impresionó mucho: “En este instituto el feminismo es la ley”. No creo que estuviera rechazando tanto el feminismo como experiencia de igualdad como un discurso que le llegaba únicamente desde arriba, una verdad ya hecha frente a la que solo cabía asentir o resistirse. Entonces, ¿cómo transmitir, cómo educar, cómo contagiar? En realidad, el pensamiento, lo que nos transforma, tiene que brotar desde adentro. Ningún proceso de emancipación puede enseñarse únicamente como un contenido correcto; necesita convertirse en una experiencia propia.

¿Conversar de qué manera?

Yo creo que la palabra tiene un poder impresionante, la palabra puede curar, puede transformar. Pero, ¿qué tipo de palabra? ¿Una palabra intercambiada en qué condiciones? Si se pudiesen abrir espacios de conversación en la escuela, donde los chicos hablasen en confianza y sin temor a ser juzgados, escuchando a los demás, tal vez se podrían dar más de estos efectos de transformación. La palabra intercambiada en un espacio así puede tal vez “tocar” el cuerpo, nombrar algo, hacerlo real y concreto. En el caso de los chicos varones de que hablábamos, yo digo que hay que pinchar en el malestar y en las ganas porque ahí está el deseo. En el malestar de tener que cargar con el peso del mandato de masculinidad y en las ganas de ser varones diferentes. Nadie cambia simplemente porque le expliquen lo que está bien. Cambiamos cuando algo toca nuestro deseo.

En el libro recoges una cita de Gilles Deleuze: “La izquierda es lo que necesita que la gente piense”.
Ahí donde se abre un momento y un espacio de pensamiento hay izquierda, viene a decir Deleuze. La izquierda es eso que necesita que la gente piense, active su capacidad de poner nombres a lo que le pasa, de crear. ¿Es una cosa minoritaria? A veces lo pienso, por ejemplo a mis talleres viene gente maravillosa con muchas ganas de leer, de estudiar, de conversar. Entonces me pregunto: “¿Aquí nos estamos dando unos cuantos el lujo de tener otra relación con el lenguaje o esto tiene algún tipo de eficacia en la transformación del mundo?” Quiero pensar que sí, hay algunos ejemplos que demuestran que la conversación y el pensamiento pueden ser potencias políticas. Es el caso de la campaña de Mamdani a la alcaldía de Nueva York.

¿Qué te llama la atención de ese fenómeno?

Mamdani hizo de la escucha, la conversación y el pensamiento una fuerza. En primer lugar, instaló sus oficinas en aquellos barrios donde el voto progresista había migrado hacia el voto republicano, quiso entender porqué la gente que había votado a los demócratas toda la vida habían empezado a votar a Trump. En segundo lugar, organizó una campaña gigantesca de conversaciones “puerta a puerta” entre cien mil de sus voluntarios y los ciudadanos de Nueva York. Trató de escuchar a la gente, sus razones, sus malestares, incluso y sobre todo los de quienes no le daban la razón. Creo que sólo así logró un diagnóstico y una propuesta capaces de sintonizar con la población, gracias a que se atrevió a escuchar lo que en principio era más molesto de escuchar y a pensar desde ahí. En lugar entonces de ganar al contrario en una guerra de explicaciones, de propagandas, de relatos, lo que se llama “batalla cultural”, ¿por qué no pensar que puede haber una eficacia en otra relación con el lenguaje, en otra relación con la gente, que confíe en sus capacidades de pensar?

Dices en otro momento que Twitter (X) asegura hoy la paz social.

Me refería a que la opinión crítica en redes funciona muchas veces como compensación: no puedo cambiar nada pero puedo decir todas las enormidades que se me ocurran. La opinión es gratis. Hay que reinventar el pensamiento crítico. Salir de la idea de que pensar críticamente es dar caña, enjuiciar, cancelar, señalar. Ahí no pasa nada. Si nuestro cuerpo no está comprometido, no pasa nada.

Estoy seguro de que mucha gente que participa en X, en las redes sociales, te dirá que todo lo que discute le pasa por el cuerpo: “no veas la mala leche que se me pone cuando veo a Ayuso”.

Un filósofo importante del siglo XX hace una distinción entre la crítica y el pensar vinculante. La crítica es este enjuiciamiento de que algo del mundo va mal: yo lo señalo, pero no tengo nada que ver con ello. Es un enunciado puramente exterior. En el pensar vinculante lo que aparece también es una pregunta sobre tu propia vida. ¿Simplemente somos víctimas inocentes de todo lo que criticamos o de alguna manera también estamos implicados en ello? Es mucho más fácil señalar culpables que hacernos cargo de la propia vida que nosotros llevamos, porque finalmente el capitalismo también son formas de vida, formas de consumo, formas de estar en el mundo, formas de relacionarnos, formas de hacer las cosas. Entonces, ¿por qué el pensamiento no puede tener una dimensión de revisión de la propia vida, de pregunta y desafío sobre uno mismo? La opinión crítica muchas veces es un mero desahogo para seguir en la vida tal cual, como si el mundo que criticas no tuviese nada que ver contigo.

En el libro hablas de lo profético.

Es una lectura de Ernst Bloch, el filósofo de la utopía y la esperanza. La voz profética, explica Bloch, no se limita a la crítica, a la constatación del desastre, al señalamiento del mal, sino que anuncia la posibilidad de otra vida. El mismo profeta se pone en juego, está embarcado en un proceso de transformación y por eso su voz es creíble. Denuncia el mal pero desde otro punto de partida, desde la posibilidad de otra vida, exponiendo su propio cuerpo. Finalmente se trata de hacernos cargo, de hacernos responsables del mundo en que vivimos, no simplemente de señalar a los culpables de lo mal que va todo.

En el libro hablo de desertar sin movernos del sitio, de entrar en otro plano de percepción y de lenguaje pero sin la necesidad de irnos a otro lugar

Entiendo la idea, pero no sé si puede interpretarse como un llamamiento a la coherencia que, por más que haya gente que renuncia a un montón de cosas, no es posible hacerlo del todo. Me refiero a cosas como estar en Spotify, tener coche o viajar en avión.

No se trataría de coherencia, sino de decir cosas que no nos dejen igual, que nos comprometan a algo, que no sean complacientes con nosotros mismos y nos desafíen, que señalen nuevos puntos de partida. Habría que diferenciar bien esta idea de la coherencia, de la pureza de una vida donde todo encaja perfectamente. Tengo que pensarlo más.

Al hilo de esto, Lluís Aguiló polemiza de alguna manera con esa idea de “desertar del mundo” y sostiene que toda la lucha se produce dentro del sistema, que no hay un afuera.

Para mí la idea de deserción, tal y como la formula Franco Berardi (Bifo), es una consigna de pensamiento potente que se trata de leer más poética que literalmente. La película ‘Sirat’ [Óliver Laxe, 2023] nos habla precisamente de que no hay afuera, porque está todo el terreno minado. Mientras que ‘Perfect Days’ [Win Wenders, 2023] nos advierte contra la idea de vida tranquila, una tranquilidad sin deseo. En el libro hablo de desertar sin movernos del sitio, de entrar en otro plano de percepción y de lenguaje pero sin la necesidad de irnos a otro lugar. Porque no hay lugares buenos, sino distintos modos de habitar cada lugar. Cabe desertar en la escuela, por ejemplo, pero no porque la abandonemos, lo que para mí no tendría sentido, sino porque abandonamos el punto de vista del rendimiento, de la burocracia, de los programas, de lo que supuestamente la escuela tiene que ser. Sin movernos del sitio nos disponemos para otra cosa, para otra escucha, para otras posibilidades.

Hablamos de que no hay un afuera, pero parece claro es necesario un afuera de las redes sociales y el encuentro de espacios desde el que organizarse o verse.

Una de las cosas que he ido viendo claro en las distintas presentaciones del libro es que la batalla del pensamiento no pasa simplemente por producir otros contenidos, sino por inventar también los espacios, los tiempos y las conexiones o alianzas necesarias para pensar. Pienso de nuevo en la escuela. No se puede pensar porque los espacios colectivos han sido desmantelados, porque los tiempos han sido colonizados por las lógicas de rendimiento, porque la individualización de las trayectorias laborales hace casi imposible el encuentro entre profes. Entonces, pensar es en primer lugar inventar espacios donde nos los hay, fabricar tiempos fugando la obligación interiorizada de productividad y volver a conspirar (a respirar juntos) con las compañeras y los compañeros. Pensar es en primer lugar inventar las condiciones para pensar. Y eso siempre se hace a contracorriente en esta sociedad desertizadora, donde la combinación de tecnología y mercado se come los espacios y los tiempos, sustituye como antes decíamos al resto de las relaciones.

En el libro te refieres a un “poder de saturación”.

Sí, es el poder que dispone a priori todas las respuestas posibles para que no nos hagamos ninguna pregunta. Ofrece por anticipado todas las soluciones, todas las posibilidades, todos los objetos, todas las tecnologías, todas las opciones. No hay vacío, no hay hueco, no hay falta, no hay espacio inacabado donde podamos pensar, escucharnos a nosotros mismos, buscar. Sólo tenemos que elegir, opinar, responder, consumir, clickar dentro de lo ya dado. Decía Deleuze que pensar tiene algo de pulmonar, que el órgano del pensamiento son los pulmones. La saturación bloquea el pensamiento y nos asfixia. El pensamiento es coger aire. Ese aire es el aire de lo desconocido. Entran nuevas palabras, nuevas referencias, nuevas lecturas, nuevas combinaciones, nuevos ritmos. Simone Weil asocia la atención con una interrupción de las respuestas previas, con una espera activa de algo desconocido. Se trata de hacer un vacío, una pausa, para que no quede todo obturado de las opciones preexistentes, para dar espacio a esa conexión imprevista, ese pensamiento insólito, esa alucinación que tuvimos y que merece la pena considerar.

La lucha renombra la realidad y ese renombrar abre la posibilidad de una acción que es a la vez una investigación del cuerpo colectivo

Conectas pensamiento y lucha, algo que a priori no parece intuitivo.

Creo que las luchas activan el pensamiento y que el pensamiento es en sí una lucha. ¿Por qué? El filósofo Alain Badiou dice que una lucha empieza cuando los de abajo renombran la situación de manera distinta a los de arriba. Es decir, las palabras hacen cosas, son operaciones que intervienen en la batalla del pensamiento. Por ejemplo, cuando en el 15M dijimos: “No es una crisis, es una estafa”. Eso produjo una descripción de la situación completamente distinta. Si lo que estábamos viviendo era sólo una crisis, pues no había otra que ajustarse el cinturón, sentirse culpable porque consumiste demasiado, obedecer las medidas de austeridad, justificar los sacrificios… Pero si no es una crisis, si es una estafa, entonces todo cambia. ¿Una estafa de quién? ¿Contra quién? ¿Cómo se preparó? ¿Qué puede hacerse contra ella? Lo mismo ocurre con la consigna “lo llaman democracia y no lo es”. ¿No lo es? ¿Entonces qué es? ¿Y de dónde viene? La lucha renombra la realidad y ese renombrar abre la posibilidad de una acción que es a la vez una investigación del cuerpo colectivo.

¿Y a nivel individual?

Cuando uno piensa, aunque sea un nivel individual, la realidad no te tiene, no te atrapa del todo, no se te cae encima. Porque tienes tu manera de nombrar, tienes tu relación con el pasado, tienes tus referencias. No estás clavado al presente, a lo existente, a lo dado. Tienes un pequeño margen de autonomía. Puedes respirar.

¿De qué manera eso amortigua la sensación de desesperanza, de impotencia?

¿Puede tener que ver la sensación de impotencia actual tan extendida con que los nombres que tenemos para las cosas ya no nos sirven? Ya no son nombres que nos reúnan, que nos convoquen, que nos pongan en marcha, que nos lancen a una investigación colectiva, que habiliten la acción. Los repetimos pero no pasa nada y entonces sentimos impotencia. Ahí empieza la batalla del pensamiento. Podemos empeñarnos en repetir nuestros nombres, nuestras consignas, nuestras ideas. O podemos animarnos a dejarlos caer, a buscar otros nombres o, al menos, a dar nueva vida a los antiguos. La impotencia se explicaría entonces porque vivimos entre cadáveres, palabras muertas, sin efecto.

¿La batalla del pensamiento es una disputa por la esperanza entonces?

Creo que sí, que la batalla del pensamiento puede brindar esperanzas. ¿Por qué? Porque abre, permitiéndonos ver de otro modo. Por ejemplo, si no vemos que los chicos de hoy son fascistas, sino que su malestar por alguna razón conecta con la extrema derecha, ahí hay cosas que pensar, que investigar, que ensayar, que intentar. Hacernos con otro mapa de la realidad es darnos otro registro de posibilidades, con otros márgenes de acción, de experimentación, de aventura. De pronto el mundo ya no se nos cae encima, porque somos capaces de percibir la distancia entre la representación, lo que se supone que pasa y lo que pasa. Hurgamos en las representaciones dominantes y ahí dentro está la vida, siempre contradictoria y palpitante, siempre inacabada y por tanto esperanzadora.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/amador-fernandez-savater-batalla-pensamiento

https://www.grupotortuga.com/amador-fdez-savater-no-cambiamos-porque-nos-expliquen-lo-que-esta-bien-cambiamos-cuando-algo-toca-el-deseo/