02/08/2026
Álvaro García Linera es uno de
los principales intelectuales de izquierdas de nuestra época. Marxista,
leninista, estudió matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma de México y,
poco después de regresar a Bolivia, fundó el Ejército Guerrillero Túpac Katari,
una organización política, cultural y armada desde la que pretendía promover un
levantamiento indígena. Por su militancia guerrillera, pasó cinco años en
prisión preventiva, donde aprovechó para escribir el libro Forma valor y
forma comunidad, una de las mayores contribuciones teóricas al marxismo
latinoamericano. Entre 2006 y 2019, fue vicepresidente del Estado Plurinacional
de Bolivia, hasta que un golpe de Estado le obligó, así como al presidente Evo
Morales y a sus respectivas familias, a emprender el exilio, primero, a México
y, luego, a Argentina. En este segundo país, impartió clases en la Universidad
de Buenos Aires y la Universidad Nacional de San Martín. García Linera ha
dedicado toda su vida a reflexionar sobre cuestiones fundamentales para las
izquierdas, como la evolución del capitalismo contemporáneo, las condiciones y
los límites de las revoluciones o la historia del socialismo. Entre sus últimos
libros, destacan El concepto de Estado en Marx (Akal, 2025) y Cuidar
el alma popular (Bellaterra, 2025).
Jaume Montés y Gerard Serralabós,
en nombre de las revistas Debats pel Demà y Sin Permiso, han
aprovechado la visita de García Linera a la Universidad de Barcelona, con
motivo de la celebración de la Fira Literal, para entrevistarlo. Disfruten la
lectura.
Empecemos por su penúltimo libro
publicado aquí en España, El concepto de Estado en Marx. En él, aparte de
realizar una crítica a la mayoría de las actuales teorías sobre el Estado,
usted propone una interpretación significativamente novedosa: a su modo de ver,
el núcleo de la teoría marxiana sobre el Estado y el poder se encuentra en la
teoría de las formas del valor tratada en el capítulo primero de El capital.
Era algo que ya había anunciado en un texto en conmemoración del centenario de
la Revolución rusa que luego se publicó en un libro colectivo. ¿Podría explicar
qué quiere decir con ello?
En el esfuerzo que hace Marx por
entender el núcleo subyacente de la formación del capitalismo hay elementos muy
fuertes del concepto de Estado. Pero no en el sentido de los derivacionistas
alemanes, que lo que hacen es decir que, en El capital y en la teoría del
valor, está la teoría del Estado como una derivación, es decir, como un
corolario. Yo digo que no es así. Ellos tuvieron la intuición de saber que ahí,
en la teoría del valor, había elementos de la teoría del Estado, pero
confundieron la lógica explicativa con las causas. Ellos vieron la teoría del
valor como causa de la teoría del Estado, y no es eso. En el libro, yo propongo
que Marx, primero, hace la crítica a las teorías del Estado, —ahí afina sus
herramientas, ahí introduce y formula el concepto de “abstracción objetiva”— y
luego, años después, la usa para desarrollar su teoría del valor. Entonces
resulta que las dos abstracciones objetivas de la modernidad son el Estado y el
valor, pero no es que una se desprenda de la otra, sino que son dos
abstracciones objetivas diferenciadas; con procesos de formación distintos,
aunque concurrentes, y lo que observo es que esto que está en Marx no se ha
entendido durante cien años.
En este sentido, el libro es un
poco atrevido. La afirmación es que no se entendió en más de cien años lo que
quería decir Marx cuando hablaba del Estado, desde nuestro querido Lenin hasta
acabar en Jessop, Bourdieu o los autores que usemos ahora, porque no
entendieron esta parte de la abstracción objetiva, es decir, cómo se construyen
los universales en la modernidad. El valor es un tipo de universal social, una
abstracción que, sin embargo, universaliza la actividad de las personas, a
quienes homogeniza e integra. El Estado es también una forma de universalizar e
integrar a las personas. El valor opera bajo una forma enajenada; el Estado,
bajo una forma ilusoria, pervertida, degenerada —dice Marx en La ideología
alemana—, pero también bajo la forma de un monopolio, de unificación de la
sociedad como un proceso de monopolización. Y uno puede fácilmente preguntarse
si eso es contradictorio. ¿Cómo va a ser el Estado universal y, a la vez,
monopolio? Parecen contrapuestos: si monopoliza, ya no puede ser común y, si es
común, ya no puede ser monopolio, porque el monopolio supone la centralización
en unos pocos. Pues ahí está la fuerza irradiadora del Estado, su fuerza de
atracción, su irresistibilidad. Este texto es un esfuerzo por reconstruir esta
lógica explicativa del Estado y compararla con la lógica explicativa que luego
usó Marx para entender la forma valor: ambos son comunes universales,
deformados y centralizados, uno en la economía —en la integración de actividad
económica— y el otro en la organización política de una sociedad.
En el libro también plantea que
una de las principales consecuencias de la pandemia de 2020 fue el retorno del
Estado como espacio político privilegiado. No es que este hubiese estado
desaparecido durante las décadas precedentes, pero su centralidad a la hora de
solucionar la crisis sanitaria desmontó los relatos que, a izquierda y derecha,
lo habían subsumido en una incontestada globalización política y económica. Sin
embargo, ello tampoco quita que la economía siga estando mundializada o que los
procesos políticos tengan efectos globales. La extrema derecha, pese a mantener
un discurso fuertemente nacionalista, no ha dudado en organizarse
internacionalmente. ¿Cómo pueden las fuerzas progresistas solucionar la tensión
entre actuar políticamente en sus países y, a la vez, establecer alianzas
internacionales más amplias?
Yo creo que el mismo Marx es muy
elocuente en esa preocupación, que ya vio hace más de ciento cincuenta años, cuando
dijo que, por su contenido, la lucha del proletariado es de carácter universal,
pero por su forma es nacional, y expresamente pidió que el proletariado tenía
que convertirse en clase nacional y utilizar el poder del Estado, el poder
organizado de la sociedad. Lo que pasa es que, frente al utopismo liberal y
parte de cierto marxismo cosmopolita, los mercados no han logrado crear otros
mecanismos de unificación social. Y los Estados siguen siendo, hoy por hoy, los
mecanismos más eficientes de unificación política de las sociedades. Durante un
buen tiempo, la izquierda creyó que el neoliberalismo, con todos sus males de
precarización y pérdida de derechos, arrastraba un bien, que era la posible
disolución del Estado. Y no ha sido así. Nos tuvimos que dar cuenta recién, en
la pandemia, cuando ante el peligro de muerte —una pandemia es un peligro de
muerte— todos corrimos a cobijarnos bajo el Estado, a reclamar al Estado
certidumbre y protección. Cuando él tomó malas o buenas medidas ante el riesgo
de muerte, todos acatamos.
Aún no se ha estudiado el
significado de esa huelga general, la huelga general más grande de la historia
de la humanidad: tres mil millones de personas sin trabajar, quedándose en sus
casas por instrucción del Estado. Ahí mostró su poderío. Y también al día
siguiente, cuando, de la noche a la mañana, en Europa se fabricó el 14 o 15 %
de su Producto Interno Bruto. Se imprimió —se inventó— dinero que dar a la
gente para que no se muriera de hambre, que dar a los empresarios para que no
cayeran las bolsas de valores. La inflación que vino después tiene que ver con
esa emisión inorgánica de dinero, la cual solo puede hacer el Estado, no un
mercado o bolsa de valores. ¿Quién podía levantar una sociedad que literalmente
implosionó productivamente? En muchos lugares, no se pudo trabajar durante tres
o cuatro meses. En los Estados Unidos, aun con la enorme cantidad de muertes
que hubo y la actitud negacionista de Trump, fue todo un mes y medio. En otros
países, ocho o diez meses. La caída de la actividad productiva llevó a que
tuviéramos una pérdida del Producto Interno Bruto mundial de entre el 6 y el 15
%. En Bolivia, se llegó a una caída del 10 % en seis meses. Nunca, ni siquiera
en la crisis de los treinta, hubo tal derrumbe. ¿Por qué no condujo a la
destrucción del capitalismo? Porque estaba el Estado. Los Estados salieron a
proteger a la sociedad, a proteger a los inversores y a proteger el capital,
eso sí, bajo la legitimación de proteger y cuidar a la sociedad. Yo creo que
esa fue la muestra más fuerte y más lapidaria que derrumbó todas las utopías
libertarias e izquierdistas sobre la extinción del Estado. No hay otro
organismo de cohesión social tan eficiente como el Estado, con sus
limitaciones, sus debilidades y su cualidad de dominación.
Después de ello —y debido a
ello—, hemos visto cada vez mayores intervenciones del Estado, ahora de manera
abierta y estratégica: levantando aranceles, invadiendo países, chantajeando a
las empresas y a los países para reconcentrar las cadenas de valor en territorios
específicos, facilitando subvenciones, etc. Por ejemplo, en Europa, se ha
subvencionado durante tanto tiempo la energía —los alemanes, ustedes españoles—
para que la subida del precio —especialmente tras la invasión rusa de Ucrania,
el cierre del gasoducto alemán y la necesidad de comprar gas a los
estadounidenses— no tuviese un efecto tan devastador. En fin, ha comenzado un
despliegue cada vez más sistemático, planificado y diverso de acciones
intervencionistas del Estado para sacar adelante la acumulación, para intentar
reencauzar, reorganizar y refundar la acumulación. Yo creo que eso va a
seguir.
Así pues, el libro trata también
un poco sobre eso, ya que no podemos comprender lo que está pasando con las
herramientas que hemos heredado y, con la forma en la que hemos heredado el
marxismo, todavía menos. De hecho, todas nuestras teorías del Estado, tanto
sociológicas como radicales y de izquierdas, son teorías de la regularidad. La
hipótesis que manejo es que la teoría de Marx es una teoría de la
excepcionalidad y, por lo tanto, a pesar de haber sido escrita hace más de
ciento cincuenta años, es más potente que las teorías que hoy se nos enseñan o
aprendemos sobre cómo estudiar el Estado. El texto que escribo es un esfuerzo
no solamente de hacer una relectura del pensamiento sobre el Estado en el seno
del marxismo, sino también de brindar herramientas útiles para entender el
presente, para entender la presencia del Estado en estos momentos de
excepcionalidad, de transición. Por eso les digo permanentemente que, si
quieren saber lo que es el Estado en su verdadera dimensión, no solo se fijen
en los cuarteles y en las cárceles —que también son el Estado—; fíjense en qué
porcentaje del Producto Interno Bruto administra el Estado. Y siempre les muestro
la gráfica del Our World in Data del gasto público respecto al PIB, desde 1800
hasta hoy. En tiempos de Marx, la cifra se movía entre el 5 y el 10 %; en
cambio, desde el 1900 hasta hoy, neoliberalismo incluido, se ha disparado hasta
el 35 %. Lo que gasta el Estado respecto del total de las riquezas de un país
es el 35 % en Europa, en los Estados Unidos, en Francia, Argentina, Chile,
Japón, Israel, etc. Eso es el Estado, esa materia, esos recursos, cómo se
gestionan esos recursos, que son comunes, y cómo se da la disputa en torno a
ellos. El Estado es, fundamentalmente, un ente económico. Luego también es un
ente coercitivo, ideológico y organizativo, pero ante todo es económico. Y eso
es básicamente lo que decía Marx. Dice que es una máquina de opresión, sí, pero
también todo lo anterior, porque era muy lúcido. De hecho, eso se ve cuando uno
lee el capítulo de El capital dedicado a la acumulación originaria o el
capítulo de los Grundrisse posterior al de las formación económicas
precapitalistas, cuando estudia los sistemas de transporte y de carreteras y
explica cómo las condiciones generales de la vida asociada están en manos del
Estado. Es fascinante cuando muestra cómo las sociedades, en el momento de
unificarse, requieren un conjunto de infraestructuras monopolizadas por el
Estado que, al mismo tiempo, lo trasciendan. En torno a ellas, el Estado se
define como ente económico y como ente unificador.
En definitiva, la conclusión que
tuvimos que constatar mediante una pandemia es que no hay, hoy por hoy, ningún
sustituto a la unificación de la sociedad que no opere bajo la forma estatal.
Los marxistas nos planteamos la superación del Estado como una posibilidad
real, pero, para hacerlo, es imprescindible que entendamos el Estado como el
gran unificador, como el gran monopolizador de lo común que tiene una sociedad,
y así busquemos la influencia en el Estado de una manera distinta a cómo lo
hemos venido haciendo en las últimas décadas.
Vayamos a América Latina. En los últimos seis o siete años, observamos una suerte de paradoja en el continente: en varios países —ahora en Colombia, Brasil y México, hasta hace poco en Chile, Argentina y Bolivia—, han llegado al poder nuevos gobiernos progresistas. Sin embargo, su capacidad de transformación ha sido considerablemente menor que la de la llamada “década ganada” de principios de siglo. ¿Estamos ante un “segundo tiempo” del progresismo latinoamericano o ante un escenario completamente distinto que exige nuevas herramientas políticas, económicas y culturales? ¿Qué peso tiene en ello que las fuerzas derechistas del continente se hayan construido en contra de todo lo ganado en esa “primera vuelta” y que, para ello, no tengan inconveniente en apelar a la violencia discursiva e incluso física?
Yo creo que el continente
latinoamericano ha tenido siempre “oleadas” de progresismo y de acción
colectiva. La primera oleada (2000-2015, más o menos) fue más profunda, más
radical, no solo en las características del progresismo y las izquierdas de
gobiernos, sino ante todo en la acción colectiva. Fueron las acciones
colectivas las que radicalizaron a los progresismos. Fue una oleada con mucha
participación activa y, por tanto, gobiernos de izquierdas más envalentonados y
radicalizados. Luego hubo un momento de declive —un microinterregno, en el que
se produjo el regreso de gobiernos de las derechas por ciertos límites de ese
progresismo inicial— y, de nuevo, una segunda oleada, que se ha concretado en
la recuperación de los gobiernos de izquierdas o una incorporación tardía —no
como falla, sino como hecho temporal— de otros países, como México, Colombia y
Honduras. En cualquier caso, la segunda oleada no es una repetición de la primera.
La segunda oleada trae otras características: gobiernos más moderados —por
ahora— en cuanto a transformaciones sociales y una menor acción colectiva. La
acción colectiva no solamente es gente en las calles; la acción colectiva son
formas de democratización y de quiebres cognitivos que se producen en la
sociedad. La acción colectiva abre horizontes, mueve la línea de lo decible y
lo posible, y de lo esperable.
Otra de las características de
esta segunda oleada es que se incorporan elementos que, en la primera, no se
vieron. En el caso de Colombia, el tema medioambiental, que se aborda de una
manera más práctica: no se pueden explorar nuevos campos petroleros. Es una
forma todavía pequeña, pero muy reveladora, de una nueva agenda que se va
formando en el progresismo. En la primera ola, el tema medioambiental no fue un
tema relevante, por mucho que haya habido, en el caso del Ecuador y de Bolivia,
una fuerte presencia indígena, ya que esta no estaba enfocada en cuestiones
medioambientales. Aunque uno puede decir que el movimiento indigena siempre
encierra una reivindicación medioambiental, en realidad, los temas que
unificaron y que politizaron al movimiento indígena inicialmente allí y acá
tenían que ver con temas de derechos, de recursos económicos, de ciudadanía, de
poder político. La cuestión medioambiental estaba latente, pero no apareció
como un elemento central. Ahora, en la segunda ola, en algún caso como la
experiencia colombiana, aparece.
Por último, la segunda ola
también ha emergido sobre una derecha más envalentonada. La primera oleada
venía de una derrota política y moral de las derechas. Esta ya no, sino que
surge, por el contrario, de un envalentonamiento de las derechas. Han agarrado
algo de experiencia y ya no se encuentran en el desbande con el que se
encontraron en los años de la primera oleada. También pueden echarle en cara a
las izquierdas los límites y debilidades de sus reformas. Y han aprendido a
ocupar las calles. De hecho, incluso con mayor efervescencia que algunas
izquierdas. Es una derecha que también ha aprendido de sus errores, que se ha
vuelto más audaz, más agresiva y violenta, pero a la vez más expansiva:
enfocada, como lo hicimos nosotros, en la lucha por el sentido común y por la
ocupación territorial. Han aprendido de Gramsci también, las derechas. Y
estamos ahí.
Yo diría que esta nueva fase va a
caracterizarse por una sobreposición —ya no podemos decir una tercera ola, sino
una sobreposición— muy caótica de oleadas y contraoleadas, una coetaneidad de
victorias de izquierda y de victorias de derecha, de derrotas de izquierdas y
de derrotas de derechas, casi en simultáneo, sin que ninguna de estas
propuestas todavía logre consolidarse. La hipótesis que tengo es que ya no
depende tanto de América Latina cuál de las fuerzas va a consolidarse, o que al
menos no es suficiente lo que vaya a hacerse en América Latina. Para que se
consoliden una u otra —una lógica más conservadora, reaccionaria, autoritaria o
una lógica más progresista, de izquierdas— ya no es suficiente la propia fuerza
interna de cada país, sino que va a depender de la corriente que vaya a
predominar a escala global. Y mientras eso no se dirima, vamos a seguir
asistiendo a esta montaña rusa de victorias y derrotas. Gana la derecha en
Argentina, parece que se consolida, pero le va mal a los dos o tres años y
vuelve a caer. Puede ser que surja una izquierda si se sale del faccionalismo,
y que esa izquierda llegue al gobierno, pero, de nuevo, vuelva a tener
problemas en el siguiente ciclo.
Entonces, primera oleada, de 2000
a 2014 o 2015; gobiernos de derechas; segunda oleada, de 2018 a 2024 o 2025, y,
hoy, una sobreposición de oleadas, de izquierdas y de derechas,
simultáneamente, sin que ninguna de ellas logre estabilizarse, predominar o
irradiarse de manera definitiva. Así vería lo que está sucediendo en América
Latina.
Uno de los grandes aspectos que
definió los gobiernos de los que usted formó parte —y de otros gobiernos
progresistas de la región durante la “década ganada”— fue el hecho de
sostenerse en una mayoría social amplia que integraba a trabajadores formales y
ciertas capas de las clases medias (universitarios, intelectuales, determinados
profesionales, etc.), pero fundamentalmente a una coalición de campesinos,
indígenas y trabajadores de la economía informal. ¿Cuáles fueron las razones
que explican la ruptura de este bloque popular? ¿Cómo pueden las fuerzas de
izquierdas, ya no solo latinoamericanas sino también europeas, apelar a
sectores sociales generalmente excluidos de la vida política oficial?
Casi por definición, las clases
subalternas son clases fragmentadas: la fragmentación es una condición de la
subalternidad. Los procesos de unificación son los extraordinarios, los más
difíciles, y no hay unificaciones duraderas, sino que siempre son contingentes y
requieren el trabajo de la acción política para mantenerlas, porque todo
conspira para fragmentar nuestra propia vida cotidiana. Lo interesante es otra
cosa. ¿Cuáles fueron las condiciones que permitieron estas unificaciones
extraordinarias? ¿Era un malestar, un descontento, un eclipse del
neoliberalismo como horizonte unificador, como horizonte predictivo, como
economía, como bienestar esperado lo que permitió al movimiento social, a la
sociedad, reactivarse y, con el tiempo, articularse con proyectos y horizontes
de sociedad más sistemáticos, fundirse en ellos y retroalimentarse? En
cualquier caso, en todo momento, las fuerzas centrífugas actúan para
desorganizar los procesos de unificación. La misma vida cotidiana conspira
contra ello: nuestra forma de trabajar en pequeñas actividades, nuestra forma
de abordar los problemas básicos, como el cuidado de un hijo, la salud, la
educación, etc. Todo tiende a fragmentarnos.
Los gobiernos progresistas pueden
introducir un conjunto de reformas que, a la vez, fomenten los procesos de
agregación. Pero los procesos de agregación social en torno a horizontes
progresistas se vuelven más difíciles si, además, el gobierno progresista no
logra resolver los problemas económicos más acuciantes que emergen. Llegan al
gobierno por problemas económicos que saben recepcionar y articular, que
proponen solucionar y frente a los que crean una narrativa de esperanza. Pero,
una vez logran el gobierno, de no tener una gestión estable y previsible de
largo plazo, se volverán a generar problemas económicos. Y si la izquierda
entonces no logra tomar iniciativa para buscar otras soluciones, es muy seguro
que el sentimiento de malestar, la caída de la percepción de bienestar de
la sociedad, volverá a fragmentar los bloques populares. Y a esta
tendencia natural a la desagregación se sumará el problema de si dentro de la
izquierda gubernamental y no gubernamental hay miradas también fragmentadas de
la sociedad.
Pongo un ejemplo: el caso
argentino. Hay una mirada unificada de la sociedad cuando el gobierno
progresista plantea un conjunto de beneficios y de derechos a los sectores
populares en temas básicos, como nosotros también hicimos: acceso a servicios
básicos, acceso a protección social, reconocimiento de derechos de ciudadanía y
del movimiento indígena, etc. La aplicación de todo eso crea un soporte
material a la unificación, algo que ya se había ido logrando en la lucha
previa, con las elecciones como momento visible, y que luego tiene una
validación en mecanismos redistributivos. Ello genera, inicialmente, un efecto
de adhesión, de popularidad y de estabilidad del gobierno. Pero, después de un
tiempo, esos mismos sectores que han logrado una base mínima de derechos pasan
a tener distintas expectativas.
Los trabajadores formales, por
ejemplo, obtuvieron con los primeros gobiernos progresistas el acceso a salud,
el reconocimiento de los sindicato y mejoras salariales. En cambio, los
trabajadores informales tienen otra idea de lo implica mejorar su bienestar:
están de acuerdo con tener agua potable, transporte público, educación
gratuita, atención de salud, pero, después de eso, su mirada sobre el bienestar
económico es distinta de la del obrero asalariado. Pueden no preocuparles tener
sindicatos, porque tienen tres o cuatro personas trabajando, y eso no da lugar
a un sindicato. Son trabajadores, pero a la vez son pequeños propietarios y
poseen, por ello, otro tipo de expectativas. Quieren tener su pequeña empresita,
pero no pueden acceder al crédito. Al obrero no le interesa tener un
microcrédito para hacer una pequeña empresita, pero al informal sí, en la cual
él va a seguir siendo trabajador, pero también va a contratar a otros cuatro
operarios, incluido a su hijo. Este mundo híbrido de la informalidad, que
mezcla economía doméstica urbana con actividad mercantil, es un mundo muy
grande.
Los progresismos, cuando ven eso
dicen que no es un gran problema, porque los informales se van a volver
asalariados, en una lógica muy típica de los años cincuenta, según la cual la
informalidad es un paso temporal hacia la formalidad, el campesino es un paso
temporal hacia el proletario o la microempresa es un paso temporal hacia la
mediana empresa. Sin embargo, los trabajadores informales van a seguir siéndolo
durante los siguientes cien años. El campesino, el informal, el pequeño
artesano no están en tránsito, sino que están ahí para quedarse. Y los
progresismos no tienen políticas para esta realidad. Cuando llevaron a cabo la
universalización y homogeneización de derechos básicos en torno a servicios
básicos, les funcionó la unificación social, pues había una validación material
de la unificación. Pero cuando eso ya está asumido como un derecho y la gente
ve otras cosas, entonces los sectores populares vuelven a diferenciarse. En
este contexto, a las izquierdas les cuesta mucho entender cuál puede ser la
nueva manera de unificar. Y, en el peor de los casos, tienen una mala
comprensión de la realidad, esperando simplemente que los sectores informales
transiten y vuelvan a estar en su marco de referencias, de la formalidad, del
trabajo regular.
Fíjense en el mundo entero. En
los países de ingresos medios —ya no digo ingresos bajos—, la informalidad se
mueve entre el 65 y el 85 % de la población. En los países de ingresos altos,
la informalidad se mueve entre el 20 y el 30 %; en los países de ingresos
medios, entre el 50 y el 70 %; en países de ingresos muy bajos, llega al 80 u
85 %. Lo que llamamos informalidad es una manera de existencia de lo popular y
del trabajo. Y, frente a eso, la izquierda no ha logrado crear un proyecto que
no sea decir: “te formalizo, te sindicalizo”. Eso no va a poder ser. Esa idea
de ciudadanía sindicalizada de los años cuarenta y cincuenta ya no funciona. Y
si la izquierda no tiene una respuesta para ellos, para ese sector informal,
que es más de la mitad de la población, este empieza a buscar otras
opciones.
Aquí tienes una fragmentación,
que ya no es solamente la que produce la vida cotidiana. Tienes una
fragmentación por la insuficiencia de respuesta a estas nuevas problemáticas.
Y, así como la izquierda en la primera ola logró unificar a la sociedad en
torno a un piso mínimo de derechos, lo que se requiere ahora es cómo unificar a
la sociedad en torno a un segundo piso de derechos. Un segundo piso de derechos
que ya no sean solamente luz, agua potable, educación y salud. ¿Cómo unificar?
Es lo que también va a enfrentar Europa en torno a, por ejemplo, la vivienda,
la inflación y la migración. Son problemas propios de los europeos. ¿Cómo se
unifica una sociedad resolviendo democráticamente estos temas que agobian a la
gente en su vida cotidiana o que se les presentan como agobio? “Oye, pero ya
hemos resuelto más o menos el tema de la educación, de transporte y la
seguridad social”. Sí, pero ahora hay otros problemas que agobian a las
personas.
Así como hay esfuerzos por
unificar la sociedad, hay contraesfuerzos por volver a fragmentarla, frente a
los cuales la izquierda tiene que remontar con nuevas estrategias de
unificación viables. Porque una cosa es decir que aquí está la salida, pero
otra es que eso encarne, que capte lo que la gente considera potencialmente
realizable. Uno puede decir: “oye, todo se soluciona acabando con el
capitalismo”, ¿pero qué significa eso? Eso no dice nada. Decir “que se acabe el
capitalismo” no me dice nada. No voto para alguien que me diga “voy a acabar
con el capitalismo”. Porque acabar con el capitalismo es una abstracción. Claro
que hay que acabar con el capitalismo. ¿Pero cómo conviertes esta abstracción
en una consigna concreta, cercana, palpable para la gente? Con acabar con el
capitalismo puedes convencer a tu alumno de ciencia política del doctorado,
pero no le dice nada a la que está vendiendo carne en el mercado. ¿Cómo lo
traduces? Ahí hay un límite, un límite de las izquierdas para entender, para
traducir, para comprender la realidad y para proponer cosas a la sociedad que
sean viables, creíbles y factibles desde su punto de vista y desde su
experiencia.
Uno puede decir, visto con
distancia, que tuvimos la capacidad para crear mecanismos de unificación y de
articulación de la sociedad por un momento, pero que estas se agotaron, como
siempre. Y hoy no estamos teniendo la suficiente capacidad para volver a crear
nuevas narrativas y propuestas cercanas a la gente que permitan volver a
articular o a integrar. La política es eso justamente. Es la capacidad de
plantear un conjunto de propuestas prácticas viables para la gente que permitan
volver a encontrarse y a unificarse. Pero, vuelvo a decir, en mi lectura no
existe ninguna vacuna. De hecho, la izquierda, está para eso: ¿cómo replantear
continua e ininterrumpidamente, hasta el infinito, procesos de unificación
contra procesos de desunificación que te están asediando, que te van a seguir
asediando y que nunca van a acabar de asediarte, hasta que se extinga la
humanidad? Siempre va a haber esta tendencia a la desunificación. Y, frente a
ella, una tendencia a la unificación.
Es como los que estudian la
termodinámica. La segunda ley de la termodinámica afirma que todo tiende a la
desorganización. En algunos momentos específicos dentro del mar de
desorganización, llamados puntos de bifurcación, se produce la unificación. Del
caos nace el orden. La izquierda es un poco eso. Sobre una tendencia permanente
de lo social a fragmentarse, la izquierda debe saber encontrar el punto de
bifurcación que permita articular. Sabiendo que eso es contingente, que se hace
durante un tiempo, que no durará mucho y que luego tendrás que volver a releer
la sociedad, a hacer tu análisis de las circunstancias para, así, volver a
encontrar el quiebre por donde puede volverse a unificar la sociedad. Hay como
una especie de segunda ley de la termodinámica en lo social también, que
permanentemente conspira contra las formas de unificación social. Y creo que
eso es algo que nunca va a desaparecer.
En un momento de transición energética global y disputa internacional por minerales estratégicos como el litio, el cobre o las tierras raras, ¿cree que el continente latinoamericano está en condiciones de evitar una nueva forma de extractivismo dependiente o existe el riesgo de repetir viejos patrones de subordinación económica? Si atendemos a la tensión entre la necesidad de industrializar y redistribuir riqueza y, al mismo tiempo, las críticas al modelo extractivo desde sectores ambientalistas e indígenas, ¿cómo puede hoy un proyecto progresista resolver esa contradicción sin caer ni en un desarrollismo clásico ni en una transición ecológica que termine bloqueando las posibilidades de soberanía?
Por la experiencia histórica, por
lo avanzado hasta aquí y por las propias fuerzas motoras con las que se
construyen los proyectos de izquierdas y progresistas, está claro que el tema
antiextractivista forma parte de la agenda de un proyecto de izquierda. Sin
embargo, creo que este está y debe estar articulado y subordinado a temas de
bienestar social y soberanía, porque vas a tener que convivir durante un tiempo
con procesos extractivistas y con procesos no extractivistas. Porque, en el
caso de América Latina y seguramente África y también Asia, hay un recorrido de
procesos de industrialización que otros países ya han superado y han permitido
crear una base de bienestar económico mínimo —digámoslo así— que nuestros
países de experiencia colonizada no han logrado.
No se puede venir a Bolivia o
Perú, por ejemplo, con la misma actitud antiextractivista de Alemania. Porque
detrás de las medidas medioambientales y antiextractivistas de Alemania de hoy,
existe un periodo de tres cientos años previos de industrialización. No es que
hayas de atravesar lo mismo, pero esto te ha permitido crear una sociedad con
capacidades productivas, técnicas y cognitivas, sobre las cuales ahora pueden
estar pensando en proyectos no extractivistas, cosa que nosotros no. “Ah, pero
está la experiencia del indígena”, se dice. Sí, por supuesto, eso va a ser un
elemento que va a ayudar en esta lógica de la Madre Tierra y de una relación
más dialógica con la naturaleza. Pero hay otros elementos de las estructuras
técnicas y organizativas y cognitivas que no pueden emerger únicamente de esto,
a no ser que en los países latinoamericanos se pretenda construir un tipo de
progresismo testimonial y de postal para turistas.
Cuando se imagina al indígena con
su llamita y su poncho en el altiplano, se imagina un indígena de postal en
condiciones de mediados del siglo XVI. Y ningún indígena se ve así ni se desea
así. El indígena desea comerciar con China o Düsseldorf, vestido con su poncho,
hablando en aimara y recordando la Pachamama, sí, pero también integrado en
procesos industrializados del mundo entero. Y si uno compara nuestra huella
ecológica con la de países que han logrado estar en condiciones de poder
plantearse economías no extractivistas, está claro que no es la misma. No hay
que repetir la misma huella ecológica, pero algo de huella ecológica habrá que
atravesar temporal y provisionalmente para lograr un sustento mínimo, una
satisfacción mínima de condiciones de vida material que luego nos permitan
explorar tanto nuestra experiencia interna indígena y popular como otras
contemporáneas en torno a medidas antiextractivistas.
Yo, para América Latina, siento
que por un tiempo van a tener que convivir ambas experiencias, es decir, se va
a tener que priorizar las lógicas que tienen que ver con la soberanía y con el
desarrollo tecnológico, a las cuales deberán subordinarse las que tienen que
ver con el cuidado del medioambiente. De hecho, el mundo está comenzando a
actuar así. Uno se pone a ver, por ejemplo, a Alemania, donde reivindican el
medioambiente y el hecho de “ser verdes”, pero con la energía nuclear como
estrategia de seguridad nacional. O a Francia, que dicen ser “muy
ambientalistas”, pero que no venden los autos chinos eléctricos “por seguridad
nacional”. China les ha ganado en paneles solares, en autos eléctricos, en
baterías eléctricas, y les ponen barreras y aranceles. ¿Por qué? ¿Son muy
ambientalistas? No. Los países europeos han priorizado temas de seguridad
nacional y de seguridad industrial local. Miren, pues, como los que eran
baluartes de un desarrollo verde han tenido que rendirse ante la fuerza de los
hechos: priorizar temas de seguridad nacional, de desarrollo industrial local y
mantener el tema medioambiental, pero subordinado. ¿Por qué no podemos hacer
nosotros lo mismo?
marxista, leninista, fue
vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia y es uno de los
intelectuales de izquierdas más respetados de América Latina.
es miembro de Debats pel Demà y
Sin Permiso y doctorando en Sociología por la Universidad de Barcelona. Su
tesis doctoral indaga en una historia de los conceptos del federalismo español
del siglo XIX, prestando especial atención a la figura de Francisco Pi y
Margall.
investigador predoctoral en el
Departamento de Sociología de la Universidad de Barcelona y miembro de Debats
pel Demà. Su tesis investiga los fundamentos normativos de la nacionalización
del cobre como parte del proceso de socialización de la propiedad llevado a
cabo por el gobierno de la Unidad Popular de Chile.
Fuente:
www.sinpermiso.info, 2 de agosto
de 2026
