Las fuerzas progresistas que
emergieron tras la crisis de 2008 lograron despertar enormes expectativas pero
tuvieron dificultades para convertirlas en identidades y mayorías duraderas. El
politólogo español Jorge Resina explica por qué.
Entrevistador Mariano Schuster
En La izquierda después de
la izquierda. Desde dónde, a quiénes y cómo hablar (Comares, 2026), el
politólogo español Jorge Resina analiza por qué las fuerzas progresistas que
emergieron tras la crisis de 2008 lograron despertar enormes expectativas pero
tuvieron dificultades para convertirlas en identidades y mayorías duraderas.
En entrevista con Mariano
Schuster para Revista Jacobin, Resina reflexiona sobre la transformación
de las clases populares, las tensiones entre redistribución y reconocimiento,
los límites de los hiperliderazgos, la pérdida de un horizonte
internacionalista y la eficacia de la batalla cultural de las extremas
derechas. Frente a una izquierda atrapada entre la nostalgia, la fragmentación
y la urgencia electoral, propone reconstruir vínculos, comunidades y formas de
pertenencia capaces de sostener un proyecto político en el tiempo.
MS
En 2011, después de años de
crisis, desempleo y recortes, miles de personas ocuparon plazas en Madrid,
Atenas, Lisboa y Nueva York. De aquel ciclo surgieron después experiencias como
Syriza, Podemos, el laborismo de Jeremy Corbyn y la campaña de Bernie Sanders.
¿Qué malestares y expectativas reunió aquel momento? ¿Qué tuvieron en común
esas experiencias y por qué su impulso se debilitó tan rápidamente?
JR
La clave de aquel momento estuvo
dada no solo por la sensación de que era posible imaginar otro tipo de
sociedad, sino por la creencia real de que podía ser construida. Ese fenómeno
se vinculó directamente con la crisis de 2008, pero también con una historia de
luchas que había tenido en la izquierda antiglobalización a un actor relevante.
Seattle y Génova forman parte de esa genealogía, al igual que una tradición muy
arraigada en América Latina, especialmente en los movimientos sociales de la
década de 1990, que habían contribuido a elaborar una contranarrativa frente al
neoliberalismo. La consigna «otro mundo es posible», que había acompañado al
Foro Social Mundial, dejó entonces de funcionar únicamente como un horizonte
utópico y comenzó a adquirir una cierta viabilidad política.
A ello se sumó una dimensión
generacional decisiva. Aquellos que salieron a manifestarse en las calles y las
plazas de Europa y Estados Unidos formaban parte de una generación bastante
preparada y formada, a la que se le había prometido un determinado horizonte de
progreso y que, de pronto, se encontró frente al desempleo, la precariedad y la
ausencia de expectativas. Esa sensación de haber sido estafada permitió reabrir
preguntas que parecían clausuradas. En España, por ejemplo, la primera
generación de millennials comenzó a interrogarse sobre la Transición, la
monarquía, el papel de las élites o la ausencia de democracia económica. En ese
sentido, la crisis no fue únicamente económica, sino que produjo también una
crisis de legitimidad y volvió discutibles elementos del orden político que
durante mucho tiempo habían aparecido como incuestionables.
Las experiencias nacidas de aquel
ciclo compartían una enorme frescura y una fuerte espontaneidad, pero también
una voluntad de desbordar las mediaciones tradicionales –los partidos, los
sindicatos, los medios de comunicación– y encontrar nuevas formas de
democratizarlas. Durante un tiempo, esa energía abrió enormes expectativas.
Incluso Nicolas Sarkozy, un presidente conservador, llegó a plantear la
necesidad de reformar el capitalismo. La propia viabilidad del sistema parecía
estar siendo cuestionada por lo que entonces se denominó como el movimiento de
los indignados.
Sin embargo, la espontaneidad
mostró relativamente pronto sus límites. Quizás incidió también el carácter
algo inexperto de una generación con escasa experiencia política. Eran procesos
autonomistas, asamblearios y descentralizados que habían mostrado una enorme
capacidad para impugnar el orden existente, pero que comenzaron a encontrar
mayores dificultades a la hora de construir mecanismos duraderos de
intervención. En determinado momento se volvió inevitable una pregunta: «¿Ahora
hacia dónde vamos?». La indignación podía producir movilización, pero no
garantizaba por sí sola organización ni continuidad.
Se ensayaron entonces fórmulas
novedosas, como los partidos-movimiento, el partido digital o los liderazgos
colectivos. Pero muchas de esas experiencias terminaron reproduciendo con
bastante rapidez algunas de las lógicas que habían pretendido superar. Los
nuevos partidos envejecieron a una velocidad sorprendente y tendieron a
concentrar el poder en pequeños grupos dirigentes. Hubo además un patrón
profundamente machista. Casi todos estuvieron encabezados por líderes
masculinos que respondían a un modelo que estaba siendo puesto en tensión
dentro de la propia izquierda por parte de los movimientos feministas.
Ahora bien, aquel ciclo no
debería juzgarse exclusivamente por el destino posterior de las organizaciones
que surgieron de él. Dejó un sedimento político y cultural importante.
Conceptos como «el 99 %» o «la dignidad» volvieron a politizar discusiones que
parecían cerradas. La justicia fiscal, la desmercantilización de determinados
servicios esenciales, la renta básica, el feminismo o la emergencia climática
adquirieron una centralidad nueva. También quedaron repertorios de movilización
que reaparecieron posteriormente en otros movimientos. El ciclo político se
agotó, pero muchas de las transformaciones culturales que produjo
permanecieron.
MS
De las plazas españolas surgió
Podemos, cuyos principales fundadores habían tenido una estrecha relación con
los gobiernos de izquierda de América Latina. El partido nació además con los
«círculos», que pronto perdieron peso frente a una dirección muy centralizada.
¿Cómo se combinaron la influencia latinoamericana y el espíritu asambleario del
15-M? ¿Qué revela esa evolución sobre las tensiones entre participación,
liderazgo y eficacia electoral?
JR
Hay una primera cuestión que
conviene dejar clara y es que el 15-M fue mucho más que Podemos y, por
supuesto, mucho más que sus fundadores. En las plazas convivieron
sensibilidades muy heterogéneas, muchas de ellas de tradición autonomista, que
buscaban una profundización sustantiva de la democracia y que eran incluso
reticentes a la idea de fundar un partido.
Tras aquel primer momento de
movilización, sin embargo, comenzó a evidenciarse cierta dificultad para
determinar cuál debía ser el paso siguiente. Fue en ese contexto en el que un
grupo procedente del ámbito universitario y la consultoría, y con experiencia
en América Latina (entre los que se encontraban Pablo Iglesias, Íñigo Errejón o
Juan Carlos Monedero, entre otros), tuvo la habilidad -o el oportunismo, según
se mire- de canalizar parte de aquella energía social y terminar fundando
Podemos.
Una de las enseñanzas que habían
extraído de las experiencias latinoamericanas era precisamente la importancia
de la voluntad de poder, en el sentido planteado por Álvaro García Linera. La
cuestión podía formularse de manera bastante sencilla: si existe una energía
social suficientemente intensa y una crisis de representación suficientemente
profunda, ¿por qué limitarse a la protesta y no intentar acceder al poder
institucional mediante las elecciones? Esa pregunta había tenido respuestas
concretas en Venezuela, Bolivia y Ecuador, donde distintos movimientos y
fuerzas políticas habían conseguido llegar al gobierno.
Carolina Bescansa, que entonces
era la estratega de comunicación política de Podemos, también fue clave en el
éxito inicial de esa nueva fuerza. El partido logró construir una narrativa que
conectó emocionalmente con el estado de ánimo de una parte importante de la
sociedad española. Hubo, en cierto modo, un intento de «latinoamericanizar»
España, aunque las dos realidades estaban bastante más alejadas de lo que sus
impulsores suponían.
La estrategia comunicativa y la
capacidad de generar ilusión funcionaron durante el primer momento. Las
dificultades aparecieron cuando hubo que dar una forma organizativa al partido
y comenzar a competir institucionalmente. La estructura social y económica, la
complejidad territorial y el tamaño de España eran distintos. También lo era el
punto de partida: España venía de un proceso de precarización y adelgazamiento
del Estado, mientras que las problemáticas latinoamericanas habían sido otras.
A ello se sumaban un sistema de partidos mucho más asentado y una estructura
estatal –con su función pública, sus altos cargos y su modelo autonómico– que
respondía a una lógica difícilmente equiparable a las experiencias
latinoamericanas.
Pero el principal límite terminó
siendo organizativo. Los círculos pretendían preservar el espíritu territorial
y deliberativo del 15-M, y hubo también intentos de construir un partido
digital que ampliara las posibilidades de participación. Sin embargo, esas
estructuras perdieron rápidamente capacidad efectiva de decisión. Volvió
entonces a operar la clásica «ley de hierro de la oligarquía» de Robert Michels:
organizaciones creadas precisamente para superar los defectos de los partidos
tradicionales comenzaron a reproducir dinámicas semejantes de centralización,
profesionalización y concentración del poder.
A ello se añadió una disputa muy
intensa por determinar quién lideraría el partido y quién tendría capacidad
para fijar su orientación. Podemos se fundó en 2014 y, prácticamente en 2016,
ya estaba roto. Había tendencias y corrientes difícilmente reconciliables. Por
supuesto que hubo egos, pero sería demasiado simple reducir el problema a una
cuestión de personalidades. Existieron también problemas de negociación, de
adaptación a las circunstancias y, sobre todo, una incapacidad para construir
espacios dotados de verdadera autonomía.
La entrada en las instituciones
intensificó esas dinámicas verticales. Podemos quemó etapas demasiado deprisa y
terminó convertido en una cúpula de cuatro o cinco hombres que se disputaban el
espacio y la popularidad. Allí reaparecía ese patrón patriarcal y machista de
comprensión del poder. También hubo dificultades para procesar intelectualmente
y políticamente las diferencias, de modo que divergencias que podían haber dado
lugar a debates estratégicos acabaron muchas veces convertidas en conflictos
personales.
Nada de esto debería ocultar, por
supuesto, los factores externos. Me refiero, entre otras cosas, a las llamadas
«cloacas». Es decir, a las operaciones impulsadas desde sectores policiales y
parapoliciales que fabricaron acusaciones contra el partido, especialmente en
torno a una supuesta financiación ilegal, que posteriormente se demostraron
falsas. A eso se sumó el papel de determinados medios de comunicación, que
amplificaron esas acusaciones y dieron difusión a esas teorías. Todo ello
produjo un daño enorme.
Pero reconocer esas operaciones
no elimina la responsabilidad de quienes dirigían el partido. La combinación
entre presión externa, centralización organizativa y conflictos internos fue
estrangulando el proyecto hasta convertirlo en una fuerza residual. De aquel
espacio surgieron después distintas formaciones y, todavía hoy, la izquierda
española encuentra enormes dificultades para organizar políticamente esa
fragmentación.
MS
Durante buena parte del siglo XX,
la clase trabajadora constituyó el principal sujeto político de la izquierda.
Pero las transformaciones del capitalismo, la precarización del empleo y el
debilitamiento de sindicatos, partidos y otros espacios de socialización
modificaron profundamente ese mundo.
¿Qué formas adopta hoy esa clase
y cómo puede reconstruirse como sujeto colectivo? ¿Cómo explica que sectores
populares históricamente identificados con la izquierda hayan comenzado a
percibirla como una élite cultural distante y encuentren en las extremas
derechas una respuesta a sus demandas de reconocimiento y pertenencia?
JR
Creo que hay que seguir hablando
de clase, aunque quizás ya no exactamente en los términos tradicionales de la
clase trabajadora. Podemos hablar de una clase popular y, sobre todo, de una
clase precaria. Se ha utilizado mucho el concepto de «precariado», que también
ha recibido críticas, y se ha recurrido, en términos próximos a Laclau, a la
oposición entre «los de arriba» y «los de abajo». Pero, más allá de la
categoría específica que utilicemos, la izquierda no debería subestimar la
persistencia de una dimensión de clase en nuestras sociedades.
Lo que ha cambiado radicalmente
son las condiciones en las que esa clase se constituye. El capitalismo
contemporáneo ya no responde al modelo industrial y fabril clásico. Está
atravesado por la financiarización y la digitalización y nos conduce incluso
hacia formas de tecnofeudalismo digital que producen nuevos tipos de
precariedad y desigualdad. Conviven trabajadores de servicios, repartidores de
plataformas, sectores industriales en declive, empleos digitales precarios y
migrantes atravesados prácticamente por todos los ejes de desigualdad.
Pero hay aquí una cuestión
histórica decisiva. Como mostraron E. P. Thompson y Eric Hobsbawm en sus
estudios sobre la formación de la clase obrera, la clase nunca fue simplemente
una realidad económica dada de antemano. Fue también una construcción histórica,
política y cultural. Las tabernas, las mutualidades, los sindicatos o el propio
barrio constituían espacios de socialización, de transmisión de valores y de
producción de imaginarios comunes. La condición obrera era una posición en la
estructura económica, pero también una experiencia cotidiana que se volvía
inteligible a través de instituciones, prácticas y vínculos compartidos.
Buena parte de ese mundo se ha
deshilachado. El trabajo asalariado continúa siendo central, pero ha perdido
buena parte de su capacidad para cohesionar por sí mismo identidades y
horizontes colectivos. Eso no significa, sin embargo, que las nuevas formas de
trabajo sean absolutamente incapaces de producir organización. En España, por
ejemplo, trabajadores de plataformas organizaron cajas de resistencia para
cubrir multas, sanciones o enfermedades. En Argentina, repartidores de Glovo o
PedidosYa utilizaron grupos de Telegram para advertirse sobre estafas, zonas
peligrosas o cambios en los algoritmos. En México, #NiUnRepartidorMenos
recurrió incluso a memes y al humor para generar comunidad, y en Colombia hubo
paros de repartidores de Rappi.
Sería un error romantizar estas
experiencias. Muchas son fragmentarias, defensivas y aparecen frente a
transformaciones concretas de las condiciones laborales. Todavía no generan
necesariamente identidades duraderas ni un sujeto político estable. Pero
muestran que incluso un capitalismo diseñado para individualizar radicalmente
al trabajador sigue produciendo necesidades de solidaridad, cooperación y
organización.
A este mapa deben incorporarse
también los llamados «perdedores de la globalización», vinculados a la herencia
de un capitalismo más productivo, que se sienten desconectados y necesitan
respuestas. Y no pueden olvidarse los grandes condenados de la tierra de
nuestro tiempo, que son los migrantes. Pensemos, por ejemplo, en una mujer
migrante de origen árabe o africano en España: allí se acumulan y entrecruzan
diferentes desigualdades. La izquierda debe ser capaz de conectarlas sin hacer
que esos sectores se perciban como competidores dentro de una suerte de mercado
de agravios.
Cuando no consigue reunir esas
experiencias dentro de un imaginario común, se producen fragmentación,
desafección y una sensación de abandono. Y es precisamente allí donde la
extrema derecha encuentra un terreno fértil. Muchos núcleos campesinos y
obreros que histórica y tradicionalmente habían sido sujetos de la izquierda
encuentran ahora en ella una conexión política y emocional que la izquierda ha
dejado de ofrecerles.
Existe además una fractura
cultural entre las grandes ciudades, las provincias y, especialmente, las áreas
rurales. Esto puede observarse con claridad en Estados Unidos y Francia.
Regiones rurales, pequeñas ciudades y antiguas zonas industriales se sienten
abandonadas y desamparadas. La extrema derecha atribuye esa situación a las
políticas que denomina «globalistas». Se trata de una explicación muy simplista
e interesada, porque desplaza el foco de las transformaciones estructurales del
capitalismo, pero posee una enorme eficacia política.
A ello se suma una distancia
creciente respecto de las llamadas élites culturales. El punto importante es
que no se trata necesariamente de una élite en términos económicos. Muchos
trabajadores de la cultura, de los medios o del mundo digital también viven
situaciones de precariedad. Sin embargo, desde sectores ligados al trabajo
manual, a las áreas rurales o a antiguas ciudades industriales, pueden ser
percibidos como parte de un mundo social distinto, con códigos, lenguajes y
valores alejados de su experiencia cotidiana. Esa distancia cultural puede
traducirse, además, en la sensación de que sus formas de vida son observadas
con condescendencia o directamente con desprecio.
La clase es hoy una realidad
multidimensional y heterogénea. No existe una frontera tajante entre lo
económico y lo cultural, como tampoco existe una experiencia única de la precariedad.
La cuestión consiste en comprender de qué manera esas distintas desigualdades
se articulan y cómo pueden volver a inscribirse en un imaginario común. Eso
exige también recuperar una concepción de la democracia que no se limite a su
dimensión política, sino que vuelva a incorporar su dimensión económica.
MS
Los feminismos, las luchas
indígenas y antirracistas, el ecologismo y las disidencias sexuales ampliaron
los sujetos políticos de la izquierda. Sin embargo, una crítica extendida
sostiene que las «políticas de la identidad» fragmentaron un lenguaje común.
Usted rechaza la oposición entre clase e identidades y propone un «nuevo
universalismo» desde la diferencia. ¿En qué consistiría y cómo podría articular
desigualdades de clase, género, raza y territorio?
JR
Vivimos en sociedades atravesadas
por identidades múltiples, más fluidas y cambiantes, y la izquierda tiene que
ser capaz de comprender e incorporar esa realidad. Existen experiencias,
lenguajes y formas de identificación diferentes. El problema político no
consiste en negar esa pluralidad, sino en generar mecanismos de traducción que
permitan que esas experiencias puedan reconocerse dentro de un horizonte común.
Por eso resulta necesario escapar
de la dicotomía entre lo «woke» –asociado a las agendas progresistas en materia
de género, raza o diversidad– y lo «rojipardo» –una corriente que combina
posiciones económicas de izquierda con posturas conservadoras en el plano
cultural–. Las desigualdades son interseccionales, en tanto afectan de manera
distinta a los desiguales y pueden acumularse. Lo que debe evitarse es una
competencia de agravios en la que cada sector se perciba perjudicado frente a
otro y la política se convierta en una disputa por establecer quién ocupa una
posición de mayor vulnerabilidad. Esa competencia reproduce precisamente la
lógica de escasez y fragmentación que produce la propia desigualdad.
En este punto resulta
particularmente útil el planteamiento de Nancy Fraser sobre la redistribución y
el reconocimiento. La injusticia de género o racial no puede reducirse a un
daño cultural, pero tampoco constituye simplemente un efecto secundario de la
economía. Del mismo modo, las desigualdades de clase están acompañadas y
reforzadas por formas de menosprecio y subordinación cultural. De allí que
Fraser plantee la necesidad de combinar condiciones materiales de igualdad con
formas de reconocimiento que permitan una participación verdaderamente
paritaria.
El movimiento Black Lives
Matter permite observar bastante bien esa tensión. Sus reivindicaciones
pueden quedar circunscritas a la denuncia del racismo sistémico y la violencia
policial o conectarse con cuestiones materiales como la vivienda, el empleo,
los cuidados y la justicia económica. Es precisamente en esa articulación donde
una experiencia específica deja de quedar confinada a su particularidad y
adquiere una capacidad transformadora más amplia.
También ha habido intentos
políticos de construir ese tipo de articulaciones. El primer Podemos logró
durante un tiempo reunir demandas feministas, laborales y territoriales dentro
de un relato común contra las élites. El Frente Amplio chileno intentó algo
semejante, al igual que La France Insoumise. Y Bernie Sanders buscó relacionar
desigualdades raciales, económicas y medioambientales bajo la idea de una
«revolución política» frente a la oligarquía.
La cuestión, por tanto, no
consiste en elegir entre un universalismo que borre las diferencias y una
política centrada exclusivamente en identidades particulares. El desafío es
construir principios comunes –como la igualdad y la justicia– capaces de
incorporar esas diferencias en lugar de negarlas. Desde esa perspectiva, las
luchas feministas, antirracistas o ecologistas no aparecen como agendas
separadas entre sí, sino como respuestas a distintas formas de desigualdad. La
emergencia climática no afecta del mismo modo a todos los sectores sociales;
los femicidios expresan una desigualdad estructural entre hombres y mujeres; y
los discursos de odio colocan a determinados grupos en una situación de mayor
vulnerabilidad. Son problemas diferentes, pero pueden articularse políticamente
alrededor de una misma aspiración: reducir las desigualdades y garantizar
condiciones de vida más justas para todos.
Ese sería el sentido de un nuevo
universalismo. No el universalismo clásico que tiende a borrar las diferencias
en nombre de un sujeto abstracto, sino uno que parte precisamente de ellas. Un
universalismo capaz de reconocer la pluralidad no como una amenaza para la
construcción de lo común, sino como una de sus condiciones de posibilidad.
La izquierda debería, en ese
sentido, dejar de concentrarse en debates secundarios que la fragmentan y
tratar de observar la imagen completa. Cuando se comprende de dónde provienen
las desigualdades y de qué manera se refuerzan mutuamente, puede aparecer la
conciencia de un sujeto común o, al menos, de ciertos imaginarios, intereses y
objetivos compartidos.
MS
Usted sostiene que la caída del
Muro de Berlín no desacreditó solamente al socialismo real, sino también buena
parte del lenguaje, los símbolos y las esperanzas de la izquierda, que quedó
atrapada entre el presentismo y la nostalgia. ¿Cómo puede construir una memoria
común sin borrar sus diferencias ni idealizar el pasado? ¿Qué elementos de ese
legado siguen siendo útiles para imaginar el futuro?
JR
La izquierda mantiene una
relación problemática con su propio pasado. Desde la caída del Muro de Berlín
–aunque el proceso venía de antes– arrastra un trauma profundo que no ha
conseguido superar. Hubo un duelo, pero un duelo no basta si el trauma no se
aborda. En ese sentido, la izquierda también tiene que hacer terapia. Necesita
ponerse frente al espejo, comprender las causas de ese trauma y establecer una
relación más honesta con su propia historia.
Eso implica, en primer lugar,
hacerse cargo. El estalinismo forma parte de la historia negra de la izquierda,
al igual que otros proyectos autoritarios surgidos de experiencias asociadas a
ella. No tiene sentido desconocerlos ni mirar hacia otro lado. Hay que asumir
esa historia con sus luces y sus sombras. Hacerse cargo no significa dejar de
criticarla ni justificar sus aspectos más oscuros, sino establecer una relación
menos neurótica con ella.
Solo a partir de esa operación es
posible recuperar el sentido de las luchas. Desde una perspectiva cercana a la
de Walter Benjamin, diría que se trata de buscar en las grietas del pasado
aquello que todavía puede iluminar el presente. La cuestión no consiste
únicamente en observar en qué terminaron determinadas experiencias, sino en
preguntarse qué las originó, qué injusticias combatían y qué expectativas
emancipatorias pusieron en movimiento.
El problema es que muchas de las
antiguas referencias de la izquierda han perdido precisamente esa capacidad.
Desde la Revolución Francesa y la Revolución Rusa hasta la Comuna de París o
Mayo del 68, muchas de esas fechas se han convertido en una suerte de
«efemérides sin alma». Los símbolos pueden incluso sobrevivir al precio de
perder su contenido político. El Che Guevara se ha transformado en un icono pop
presente en camisetas o tazas, mientras «Bella Ciao», el canto partisano de la
resistencia italiana, se convirtió en un éxito global después de La casa
de papel y puede sonar hoy en una discoteca sin ninguna conexión con su
historia política.
Eso demuestra que la conservación
de un símbolo no garantiza la conservación de una memoria. Puede suceder
exactamente lo contrario: permanece la imagen, pero desaparecen el conflicto,
los actores y los proyectos que le otorgaban sentido.
Por eso resultan más interesantes
las formas de reapropiación del pasado que no se limitan a fabricar nuevos
héroes o nuevos panteones. Silvia Federici, por ejemplo, recupera las luchas de
las mujeres no para añadir nuevas figuras a una historia monumental de la
izquierda, sino para rescatar experiencias que fueron capaces de agrietar el
orden dominante. Esa operación permite que el pasado vuelva a dialogar con los
conflictos del presente.
También existe una dimensión
emocional que la izquierda no debería abandonar. Muchas personas entregaron
incluso su vida por aquellos ideales y lo hicieron de manera noble. Recuperar
el sentido de esas luchas permite reencontrarse con una tradición sin necesidad
de convertirla en objeto de veneración ni de idealizarla. Al renunciar a
afrontar su pasado, la izquierda quedó además encerrada en el presente. Una
parte importante de la socialdemocracia optó por la gestión y terminó compitiendo
con la derecha incluso mediante políticas neoliberales. Otra parte de la
izquierda, especialmente vinculada a los partidos comunistas o a espacios
situados más a la izquierda, adoptó una posición marginal y una especie de
derrota eterna, con cierto regusto por el fracaso y una extraña comodidad en la
marginalidad.
Si desaparece la voluntad
transformadora, resulta muy difícil construir una idea de futuro que sea al
mismo tiempo posible y deseable. No se trata, por supuesto, de recuperar la
visión teleológica clásica del marxismo ni de construir una imagen idílica del
porvenir. Se trata de volver a pensar que el futuro está abierto, que no
constituye una mera prolongación del presente y que, por tanto, puede ser
disputado. Recuperar el sentido del pasado puede ayudar a recuperar también el
sentido del presente y, con él, la posibilidad del futuro.
MS
Los proyectos que usted analiza
se desarrollaron principalmente dentro de marcos nacionales, mientras los
poderes económicos operan a escala global. ¿Por qué resultó tan difícil
construir una izquierda transnacional? ¿Qué podría significar hoy un
internacionalismo que vaya más allá de la solidaridad retórica?
JR
Para entender la pérdida del
internacionalismo hay que situarla en el propio proceso de globalización
neoliberal. Ese proceso erosionó la soberanía de los Estados y produjo nuevas
formas de desigualdad y precariedad a escala global. Frente a ello, el
altermundismo de la década de 1990 y comienzos del siglo XXI constituyó una
contestación global muy potente y, a mi juicio, fue la última gran expresión
internacionalista de la izquierda.
Los proyectos de izquierda del
siglo XXI, sin embargo, tendieron a considerar que la recuperación de la
soberanía y del papel del Estado debía constituir su principal herramienta
política. Esa decisión tenía una lógica evidente, basada en la consideración de
que el Estado seguía siendo el instrumento desde el cual podían redistribuir,
regular y garantizar derechos. Pero el énfasis en la recuperación de la
soberanía nacional tuvo también como efecto el debilitamiento de una
perspectiva más propiamente internacionalista.
En América Latina hubo intentos
de integración, como la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América
(ALBA) y la Unión de Naciones Suramericanas (Unasur), que luego no prosperaron
y cuyas dificultades habría que analizar con mayor detenimiento. En Europa
ocurrió algo semejante. Entre los movimientos surgidos durante el ciclo de los
indignados hubo una circulación importante de ideas y experiencias, pero esa
circulación no llegó a cristalizar en una alianza europea con auténtica
vocación internacionalista. El proyecto DiEM25, encabezado por Yanis
Varoufakis, intentó desarrollar una lógica paneuropea, pero su repercusión
electoral fue prácticamente nula: no consiguió ningún eurodiputado y obtuvo muy
pocos votos.
El problema aparece cuando la
identidad nacional deja de ser un instrumento para recuperar capacidades
democráticas y acaba imponiéndose sobre una identidad progresista y de
izquierda que, por definición, es también internacionalista. Es allí donde la
extrema derecha posee una ventaja importante, porque utiliza el discurso
soberanista para canalizar el descontento sin cuestionar realmente a las élites
económicas.
Esta cuestión resulta todavía más
relevante en un contexto en el que el capitalismo está mutando hacia formas de
tecnocapitalismo o incluso de tecnofeudalismo digital. Figuras como Elon Musk y
otros magnates tecnológicos se han convertido en algunas de las personas más
poderosas del mundo y sus empresas pueden superar en capacidad de intervención
a muchos Estados. La regulación de esas compañías y la posibilidad de afrontar
las nuevas formas del capitalismo digital exigirán, necesariamente, alianzas
internacionales. Resulta llamativo, por ejemplo, que hoy apenas se hable de
propuestas como la tasa Tobin, que fue una de las grandes banderas del
altermundismo. Estamos ante un capitalismo todavía más globalizado y
concentrado y, sin embargo, hemos perdido buena parte de los instrumentos políticos
e imaginarios con los que se intentaba confrontarlo.
Recuperar una perspectiva
internacionalista constituye, por eso, una tarea fundamental para la izquierda.
No como un complemento moral o una forma de solidaridad retórica entre
organizaciones nacionales, sino como una condición para intervenir sobre poderes
económicos que hace tiempo dejaron de operar dentro de las fronteras estatales.
MS
El «populismo de izquierda» logró
articular demandas distintas y disputar elecciones, pero usted sostiene que no
produjo pertenencias suficientemente duraderas y terminó dependiendo de
«hiperliderazgos». Las rupturas en Bolivia y Ecuador o las dificultades de
Podemos para independizarse de Pablo Iglesias parecen expresarlo. ¿Qué relación
existe entre ambas cosas? ¿Cómo construir liderazgos fuertes sin que el
proyecto dependa de una sola persona?
JR
Uno de los rasgos más llamativos
de aquellas experiencias fue no solo la preeminencia de los liderazgos, sino la
recuperación de formas de liderazgo bastante clásicas, construidas sobre un
patrón patriarcal y profundamente masculinizado. Se impuso, en muchos casos, la
figura del líder alfa que encarna simbólicamente al conjunto del proyecto.
Pero sería insuficiente atribuir
ese fenómeno únicamente a las ambiciones personales. El hiperliderazgo es
también la expresión de una debilidad organizativa. Cuando no existen
mecanismos sólidos de socialización, encuentro y construcción de identidad
desde la base, el dirigente termina funcionando como el principal elemento de
cohesión. La organización se reconoce entonces menos en unas prácticas, unas
instituciones o una cultura compartida que en la figura de quien la representa.
Para evitarlo habría que llevar
realmente a la práctica algunas de las ideas que aparecieron, por ejemplo, en
los círculos de Podemos. Es necesario construir espacios efectivos de poder en
los que ese poder esté distribuido y donde existan reglas claras de
deliberación y mecanismos transparentes para resolver las diferencias.
La izquierda tiene además una
dificultad recurrente para procesar el disenso. Muchas veces fetichiza la
unidad y termina confundiendo cohesión con uniformidad. La discrepancia pasa
entonces a interpretarse como división y la crítica como traición. En esas
condiciones, los debates programáticos son sustituidos fácilmente por
alineamientos personales y las divergencias políticas terminan organizándose
alrededor de distintos liderazgos.
Ese problema puede observarse en
distintos procesos. En Bolivia, el enfrentamiento entre Evo Morales y Luis Arce
terminó generando una profunda fractura dentro del MAS, con expulsiones
cruzadas y, finalmente, una división electoral. En Ecuador, la relación entre
Rafael Correa y Lenín Moreno también desembocó en una ruptura profunda,
mientras Correa siguió ejerciendo una enorme influencia sobre el espacio
político que había liderado. Y Podemos tuvo grandes dificultades para procesar
el conflicto entre Pablo Iglesias e Íñigo Errejón y, más tarde, para
desarrollar liderazgos verdaderamente autónomos respecto de Iglesias.
Existe además un problema
relacionado con la aceleración política. Cuando una organización intenta
competir por el poder demasiado rápidamente, toda su estrategia queda
condicionada por la urgencia electoral. Y muchas veces ni siquiera alcanza ese
poder. La izquierda tiene dificultades para acceder al gobierno tanto en Europa
como en América Latina. Pero, incluso cuando logra acercarse, esa aceleración
dificulta la construcción de una base social suficientemente sólida.
Una identidad política duradera
no puede depender únicamente del rostro del líder. Tiene que alimentarse de
experiencias compartidas, memorias democráticas, símbolos, espacios de
pertenencia y, cuando se gobierna, también de políticas públicas capaces de
producir vínculos y reconocimientos comunes. A partir de ahí puede pensarse un
liderazgo más coral. Hacen falta modelos más colectivos, rotativos y
construidos desde las bases.
Por supuesto, siempre habrá
personas con mayores capacidades para determinadas portavocías. El problema no
reside en la existencia del liderazgo, sino en su transformación en una suerte
de patrimonio personal. Por eso es importante limitar su radio de acción y su
duración. Liderar no debería significar ocupar permanentemente el centro, sino
hacer posible que existan otros centros. De lo contrario, volvemos una y otra
vez a la ley de hierro de la oligarquía.
MS
El Brexit, el plebiscito sobre
los Acuerdos de Paz en Colombia y el proyecto constitucional chileno aparecen
en su libro como casos en los que la izquierda no logró ganar la disputa por el
relato. ¿Qué revelan esas derrotas sobre su manera de comunicar el cambio? ¿Qué
relato necesita para volver sus horizontes comprensibles y deseables?
JR
Los tres casos muestran hasta qué
punto el relato constituye una dimensión fundamental de la política. No basta
con disponer de un proyecto justo o incluso técnicamente sólido. También es
necesario conseguir que la sociedad pueda imaginarlo, comprenderlo, hacerlo
suyo y, sobre todo, desearlo.
La izquierda suele tener una
enorme capacidad para producir diagnósticos complejos y rigurosos, pero
encuentra mayores dificultades para representar el cambio, es decir, para
mostrar qué significaría concretamente en la vida cotidiana y de qué manera una
transformación política podría modificar la experiencia de las personas. Eso
exige un trabajo de traducción. Los argumentos racionales y científicos son
imprescindibles, pero los conceptos abstractos, por sí solos, no movilizan. Un
proyecto político necesita también imágenes, emociones y relatos capaces de
vincular grandes principios con experiencias reconocibles.
Los tres referéndums muestran
bastante bien esa dificultad. En el Brexit, el laborismo de Jeremy Corbyn
vaciló y no consiguió construir una posición propia suficientemente clara,
mientras la derecha radical logró presentar la salida de la Unión Europea como
una respuesta directa a sectores populares que se sentían abandonados por la
globalización y veían en Bruselas la raíz de sus problemas. En Colombia ocurrió
algo parecido. Ni el gobierno de Juan Manuel Santos ni la izquierda lograron
transmitir plenamente la trascendencia histórica de los Acuerdos de Paz. La
enorme complejidad del texto fue enfrentada por una campaña por el «no» que
consiguió condensar la discusión en mensajes mucho más simples y emocionalmente
eficaces, vinculando el acuerdo con la impunidad o con una recompensa a la
guerrilla. Chile constituye otro caso muy claro. Casi 80 % de los votantes
había respaldado inicialmente la elaboración de una nueva Constitución y
existía una enorme expectativa de cambio. Sin embargo, cuestiones como la
plurinacionalidad, la paridad de género o los derechos de la naturaleza no
consiguieron traducirse de forma suficientemente eficaz a la vida cotidiana de
una parte importante de la sociedad, mientras la derecha logró caricaturizarlas
como elementos ajenos o divisivos.
Hay ahí una enseñanza importante:
demostrar que el adversario miente no equivale a construir un relato. Cuando
una fuerza política dedica toda su energía a desmontar las fake news del otro,
permanece situada en un terreno definido por su adversario. Es el otro quien
establece el marco, selecciona los temas y determina el ritmo de la discusión.
Dos ejemplos recientes permiten
pensar el movimiento contrario. Uno es el de Zohran Mamdani, actual alcalde de
Nueva York, que construyó buena parte de su propuesta alrededor de problemas
muy concretos de la vida cotidiana, como el precio de la vivienda, el
transporte público o los cuidados. El otro es Zack Polanski, líder del Partido
Verde de Inglaterra y Gales, que ha buscado vincular la agenda ecologista con
cuestiones económicas y sociales más amplias, como el costo de vida, la
vivienda y la desigualdad. En ambos casos hay un esfuerzo por traducir grandes
principios políticos y problemas estructurales en experiencias reconocibles
para la vida cotidiana de las personas.
MS
Las extremas derechas no
crecieron únicamente a través de partidos y campañas electorales. Durante años
construyeron un ecosistema propio de medios, plataformas, fundaciones,
intelectuales e influencers desde el que libraron una intensa batalla
cultural. ¿Cómo consiguieron que ideas y discursos que durante mucho tiempo
habían sido marginales pasaran a ocupar un lugar central en el debate público?
¿Qué nos dice ese proceso sobre las nuevas formas de construir poder político y
cultural?
JR
La batalla cultural es, sin
dudas, un elemento fundamental de las nuevas derechas. Y, aunque, como sabemos,
tiene expresiones explícitas en los discursos políticos de los líderes de las
principales fuerzas del conglomerado derechista, en el terreno societal se libra
fundamentalmente a través de las redes sociales y el ecosistema digital. La
pandemia constituyó, además, un importante punto de inflexión en ese proceso.
Hay un primer elemento que no
debería perderse de vista: las grandes plataformas digitales están controladas
por un reducido grupo de empresas y magnates que, en algunos casos, se han
alineado abiertamente con las nuevas derechas. Elon Musk es probablemente el
ejemplo más visible: apoyó a Donald Trump en Estados Unidos y respaldó
públicamente a fuerzas de extrema derecha como Alternativa para Alemania (AfD).
Esto obliga a abandonar la idea de que las redes sociales son simples soportes
tecnológicos neutrales en los que distintas posiciones compiten en igualdad de
condiciones. La propia estructura de propiedad de esas plataformas, sus
decisiones empresariales y sus reglas de funcionamiento inciden sobre qué
discursos circulan, cuáles adquieren mayor visibilidad y qué actores disponen
de mejores condiciones para intervenir en la conversación pública.
Un segundo elemento se vincula
con los algoritmos y con el oscurantismo que rodea su funcionamiento. Sabemos
que tienden a favorecer los contenidos que generan más interacción y, por
tanto, aquellos capaces de despertar reacciones viscerales como el odio, el miedo
o la indignación. Ese funcionamiento contribuye a intensificar la polarización
y ofrece un terreno particularmente favorable para determinados discursos.
En este punto resulta importante
distinguir entre polarización política y polarización afectiva. La primera no
es necesariamente negativa, en tanto la política implica conflicto, posiciones
distintas y proyectos contrapuestos. La segunda resulta mucho más problemática
porque conduce a dejar de reconocer al interlocutor y a convertir al adversario
en alguien con quien ya no existe ningún mundo compartido.
La extrema derecha comprendió muy
bien estas dinámicas y desarrolló sobre ellas una estrategia de largo alcance.
No se limitó a crear partidos ni a publicar mensajes o utilizar bots. Construyó
un auténtico ecosistema digital paralelo: medios como Breitbart o EdaTV, foros
como 4Chan, grupos de Telegram y WhatsApp, plataformas como Truth Social y
redes reconvertidas como X. A su alrededor aparecen además think tanks,
fundaciones, podcasts e influencers que se citan, entrevistan y legitiman entre
sí.
Ese ecosistema se complementa con
un aparato intelectual heterogéneo. Tucker Carlson, Curtis Yarvin, Ben Shapiro,
Agustín Laje o Alain de Benoist provienen de tradiciones diferentes, pero
contribuyen a un mismo desplazamiento: ideas que durante mucho tiempo habían
permanecido confinadas a espacios marginales comienzan a circular por circuitos
más amplios hasta convertirse en posiciones admisibles dentro del debate
público. La batalla cultural consiste precisamente, en buena medida, en
modificar esos límites.
Las nuevas derechas comprendieron
también muy bien los lenguajes específicos del entorno digital. Los memes
permiten condensar narrativas complejas en una imagen irónica; los hilos pueden
presentarse como investigaciones aunque funcionen esencialmente como relatos
emocionales; y los vídeos breves simplifican cuestiones complejas en mensajes
de enorme impacto. Todo está pensado para producir reacciones rápidas e
intensas y para adaptarse a las formas de circulación que privilegian las
propias plataformas.
Pero este proceso no sería
suficiente sin la construcción de comunidades. Alrededor de los influencers se
generan códigos compartidos, sentimientos de pertenencia y vínculos que incluso
pueden desplazarse posteriormente al espacio presencial. Para construir una
identidad política hacen falta comunidades, no solamente propaganda.
A ello se suma la enorme
capacidad de las extremas derechas para traducir debates complejos en
conflictos emocionales muy simples. El feminismo, que es un movimiento por la
igualdad, es reenmarcado como una amenaza contra los hombres. El ecologismo,
que plantea una cuestión de justicia ecológica y social, aparece como un ataque
contra la libertad y el empleo. Y la inmigración, en lugar de abordarse en
relación con las crisis humanitarias y las asimetrías entre el Norte y el Sur,
es presentada como un peligro para la seguridad y la identidad.
De esta manera, inseguridades
sociales dispersas son convertidas en sentimientos de agravio y victimización.
La extrema derecha construye adversarios fácilmente reconocibles y consigue
desplazar hacia ellos la responsabilidad por problemas de naturaleza
estructural. Ese mecanismo constituye una de las claves de su eficacia
cultural.
La izquierda tiene que comprender
ese juego y construir también comunidades digitales, aunque desde otro lugar.
No puede abandonar esos espacios ni limitar su intervención a responder a los
discursos de la derecha. Detrás de todo esto existe una demanda muy profunda de
identidad colectiva, arraigo y pertenencia frente a las incertidumbres globales
y al proceso extremo de individualización de nuestras sociedades. Y existe, al
mismo tiempo, una disputa por los imaginarios capaces de organizar
políticamente esa necesidad de comunidad.
MS
Al final del libro propone pasar
de una «izquierda populista» a un «izquierdismo popular», capaz de reconstruir
sindicatos, bibliotecas, cooperativas, espacios comunitarios, medios y redes de
cuidados sin abandonar la disputa por el Estado. ¿Qué significa «popular» en
esa propuesta? ¿Cómo combinar la construcción de pertenencias desde abajo con
la lucha por gobernar sin que una lógica termine subordinando a la otra?
JR
Cuando hablo de lo popular no me
refiero a simplificar el discurso, a utilizar una retórica vacía sobre «el
pueblo» ni a adoptar una mirada paternalista que infantilice a la ciudadanía.
Lo popular remite a otra forma de entender la construcción política: una
construcción arraigada en la cotidianidad y en los espacios concretos en los
que las personas producen vínculos, experiencias y sentidos compartidos.
Una de las limitaciones de la
izquierda populista estuvo dada por su capacidad para producir identificaciones
intensas y ampliar rápidamente su base electoral mediante significantes
suficientemente flexibles como para reunir demandas distintas, sin conseguir
siempre que esas identificaciones se transformaran en pertenencias duraderas.
Podía existir una adhesión muy fuerte en determinados momentos, pero esa
adhesión no siempre sedimentaba en organizaciones, prácticas o identidades
capaces de sobrevivir a la coyuntura.
De ahí la idea de un izquierdismo
popular. Lo popular remite a una cultura viva en la que se entrecruzan
dimensiones materiales y simbólicas: formas de vida, lenguajes, afectos,
experiencias y relaciones cotidianas. La izquierda necesita recuperar una
presencia en ese terreno si pretende reconstruir algo más duradero que una
coalición electoral.
Eso implica intervenir en el
espacio digital, aun sabiendo que se trata de plataformas hostiles y sometidas
a determinados algoritmos, pero también recuperar presencia territorial. Y esa
presencia no puede ser instrumental. No se puede aparecer únicamente durante
una campaña para obtener legitimidad o votos. La gente tiene que sentir que la
izquierda está presente y acompaña, que participa de espacios en los que se
comparten experiencias y se aprende a organizarse.
Solo de ese modo pueden
construirse vínculos duraderos e identidades que no dependan exclusivamente de
una coyuntura electoral o de una figura carismática. Hay que romper con la idea
de que basta con encontrar una fórmula mágica o un candidato que funciona bien
en las encuestas y construir el proyecto de arriba abajo. La izquierda necesita
algo más que votantes, necesita construir pertenencia
La izquierda tiene que asumir,
además, que la política funciona en dos tiempos. Existe un tiempo rápido, el de
las urgencias, las elecciones y la necesidad de responder inmediatamente. Pero
existe también un tiempo lento, el de la sedimentación cultural, en el que las
ideas se convierten en hábitos, lenguajes y pertenencias.
El populismo reciente supo
manejar bastante bien el primer tiempo, pero tuvo muchas más dificultades con
el segundo. Las antiguas tradiciones socialdemócratas y comunistas, en cambio,
fueron capaces de construir estructuras duraderas, aunque con el tiempo
perdieron buena parte de su capacidad para interpretar el presente. El desafío
consiste precisamente en combinar ambos ritmos: responder a la urgencia sin
sacrificar el tiempo que requiere la construcción de una identidad colectiva.
En ese proceso también resulta
necesario aprender a hablar lenguajes populares del siglo XXI. Un referente musical
o determinadas referencias culturales contemporáneas pueden tener efectos
importantes. No constituyen por sí mismas una alternativa política, pero forman
parte de los materiales culturales con los que se construyen imaginarios,
vínculos y comunidades.
Tampoco se trata de reproducir
nostálgicamente las antiguas casas del pueblo, los sindicatos o las bibliotecas
obreras. Muchos de aquellos espacios ya no existen y otros reproducían formas
importantes de exclusión de género y raza. La cuestión consiste en preguntarse
cuáles son hoy los espacios de socialización capaces de cumplir algunas de
aquellas funciones: sindicatos renovados, cooperativas, redes de cuidados,
medios, espacios comunitarios, plataformas digitales y nuevas formas
culturales.
La mirada tiene que estar puesta,
por tanto, en construir desde abajo sin abandonar la disputa institucional. No
son dos lógicas necesariamente contradictorias: una debería alimentar a la
otra. El Estado sigue siendo un espacio fundamental para transformar las estructuras
que producen desigualdad, pero acceder al gobierno no basta. Sin una trama
social y cultural que sostenga el proyecto, cualquier victoria electoral puede
resultar tan rápida y frágil como muchas de las que hemos visto durante la
última década.
https://jacobinlat.com/2026/08/la-izquierda-necesita-generar-sentido-de-pertenencia/
