En la China de principios del siglo XX, el feminismo hizo del Manifiesto comunista un archivo abierto para impugnar la desigualdad, cuestionar los géneros y disputar el futuro.
Traducción: Natalia López
La historia oficial redujo el marxismo chino a una receta
estatal y burocrática. Sin embargo, la primera traducción de Marx y Engels al
chino llegó en 1908 de la mano de una revista feminista que vio en su teoría un
método radical para desarticular el patriarcado y reescribir la historia.
¿Es relevante, en términos teóricos e
históricos, destacar que una de las primerísimas traducciones de Marx y Engels
al chino —una versión parcial del Manifiesto comunista— se publicó
en enero de 1908 en la revista feminista Tianyi bao (Justicia
Natural, vol. 19), dentro de la columna «Teoría»? ¿Tiene esto una
significación profunda o se trata de un dato de mero interés marginal?
Si bien es cierto que el marxismo —como
método sistémico de análisis— no se introdujo de manera sistemática ni echó
raíces en China hasta al menos una década después, y aunque también es verdad
que la trascendencia del Manifiesto comunista no llegó a
comprenderse sino mucho tiempo después de aquella primera traducción
fragmentaria, el hecho de que el texto de Marx y Engels desembarcara en la
lengua china sobre las alas del feminismo no debería considerarse un detalle
menor. Lo que ese detalle significa, sin embargo, tampoco resulta evidente de
inmediato.
A continuación me propongo analizar
cómo podríamos construir un argumento histórico en torno a este dato. Pero
antes que ofrecer un relato lineal sobre la traducción de Marx en China,
presento un planteamiento explícitamente político sobre la relectura de las
fuentes desde una perspectiva feminista. Hacia el final, sugiero qué podría
decirnos esto sobre el marxismo en la China contemporánea.
El Manifiesto: una forma feminista
Las
primeras traducciones al chino de pasajes del Manifiesto comunista corrieron
a cargo de Zhu Zhixin y Min Ming[1].
Zhu, uno de los primeros colaboradores de Sun Yat-sen (Sun Zhongshan), fue
miembro fundador de la Tongmenghui (Alianza Revolucionaria),
creada en Tokio en 1905; Min Ming, por su parte, es el seudónimo de una figura
que la investigación histórica nunca ha podido identificar. En ambas
traducciones, las opciones léxicas para verter los términos marxistas al chino
revelan una derivación del japonés, pero no me detendré en ese aspecto.
Prefiero concentrarme en la cuestión de la forma.
El trabajo de Zhu vio la luz en 1905 en
las páginas del Minbao (El Pueblo), el órgano de
difusión de la Alianza[2].
Consistía en la traducción del programa de diez puntos que integra la Sección
II del Manifiesto: la parte que exige la abolición de la propiedad
privada, la centralización estatal, la nacionalización de la industria y la
agricultura, y la educación pública para todas las personas, entre otras
medidas. Sin saber a ciencia cierta por qué Zhu optó por traducir únicamente
esa sección, podemos suponer que su interés principal radicaba en ofrecer una
orientación política concreta para un movimiento naciente decidido a tomar el
poder del Estado mediante el derrocamiento de la dinastía Qing. La Alianza
Revolucionaria se había fundado precisamente con ese propósito. Es decir, los
diez puntos parecían ofrecer el trazado general para un nuevo proyecto estatal.
Como anotó el propio Zhu: «El simple
deseo de Marx de salvar a las masas pobres e ignorantes del pueblo mediante el
método de la lucha de clases puede verse en estos diez puntos». Y concluía:
«Marx consideraba a los capitalistas como saqueadores que expoliaban y robaban.
Sus ganancias provenían de la explotación obrera, llevada a cabo con el único
fin de enriquecerse a sí mismos»[3].
Posteriormente, en el quinto número del Minbao (1906), Qiang
Zhai (Song Jiaoren), integrante de la Alianza, citó la última línea del Manifiesto en
el sentido de que: «Nuestro objetivo es lograr el derrocamiento de toda la
estructura social actual. Haremos que la clase en el poder tiemble de miedo
ante la revolución comunista. El proletariado se liberará entonces de sus
cadenas y se adueñará del mundo entero»[4].
Aun sin un debate más amplio sobre el
documento en la revista, salta a la vista que, para el Minbao, el
contenido del Manifiesto se reducía a un método funcional
mediante el cual los sectores postergados o empobrecidos podían alcanzar el
poder estatal movilizando el conflicto de clases: los pobres contra los ricos
opulentos. Dado que se interpretó desde una lógica estrictamente funcional, y
como el programa de diez puntos se presentó como un conjunto de posibles
políticas públicas, a Marx se lo redujo a su «aplicabilidad» al contexto chino.
En última instancia, Zhu Zhixin y otras figuras de la Alianza consideraron que
esta aplicabilidad era débil para la situación de China en ese momento, con un
proletariado prácticamente inexistente y un capitalismo circunscrito a los
puertos de tratado bajo el dominio imperialista euro-estadounidense y japonés.
En la medida en que las condiciones europeas descritas por Marx no parecían
manifestarse en China de la misma manera, la Alianza y sus teóricos descartaron
la propuesta marxista por considerarla irrelevante para la realidad particular
del país.
En contraste, poco tiempo después, el
Prefacio de Engels de 1888 a la edición inglesa del Manifiesto,
traducido por Min Ming, se publicó en Tianyi bao (vol. 15,
1908), el órgano de expresión de las anarcofeministas chinas residentes en
Japón, editado por He-Yin Zhen y su esposo Liu Shipei[5].
La nota editorial que acompaña la traducción celebra el texto en los siguientes
términos:
El Manifiesto comunista descubrió la lucha de clases, que es una teoría fecunda de la
historia. A partir de este Prefacio podemos estudiar las transformaciones en el
pensamiento contemporáneo. Quienes deseen investigar el desarrollo del
socialismo deberían comenzar aquí.[6]
Esta apreciación sitúa al Manifiesto más
allá del programa estatal funcional que destacaba la traducción de los diez
puntos de Zhu y, en cambio, llama la atención sobre el proceso social a través
del cual el Estado se esclarece históricamente: la lucha de clases. Es decir,
aquí el Manifiesto se entiende como una teoría de la historia;
no se refiere solo a una trayectoria particular (la europea), sino al problema
mismo de la condición histórica moderna. De hecho, en el número conjunto
posterior de Tianyi bao (vols. 16–19) se publicaron de forma
íntegra, en versión de Min Ming, tanto el párrafo introductorio del Manifiesto —el
que invoca al fantasma que recorre Europa— como las Secciones I y II[7].
Lo que más me interesa destacar es cómo
la versión publicada en Tianyi bao pone de relieve la forma
manifiesto, mientras que el extracto del Minbao no lo hace.
Los documentos que hoy traducimos bajo la categoría de manifiesto o declaración
—como la Declaración de Independencia de los Estados Unidos o la Declaración de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano— poseían un estatuto ambiguo a finales
del período Qing. La Declaración de Independencia, por ejemplo, hoy conocida
como Duli xuanyan, circulaba a finales de la dinastía Qing bajo el
título de Duli xiwen (Proclama de combate por la
independencia). Traducida parcialmente al chino por primera vez en 1901 y
publicada en el Guomin bao entre los círculos del exilio chino
en Tokio, no fue sino mucho después cuando la Declaración de Independencia
llegó a entenderse no solo como un llamado a las armas para oponerse a enemigos
concretos, sino como una declaración en forma de manifiesto sobre un nuevo tipo
de historia: la historia del gobierno por y para el pueblo. Es decir, al igual
que ocurrió con la traducción de los diez puntos hecha por Zhu en 1905, la
Declaración de Independencia se comprendió en un principio como una proclama
activista de política coyuntural para derrocar a un gobierno unjusto, y no como
un replanteamiento epistemológico de la historia misma.
Por su parte, la Declaración de los
Derechos del Hombre se tradujo inicialmente en 1902 como xuanbu (proclamación)
en una revista dirigida por exiliados chinos en Tokio. Más allá del término
utilizado, importa señalar que este documento también se redujo a una
declaración de orientación política antes que a un replanteamiento de la
premisa misma de la subjetividad histórica moderna. Se tradujo bajo la
estructura de una petición, en lugar de un manifiesto. Como se sabe, la forma
de petición en China había sido durante mucho tiempo una estrategia habitual de
expresión política para suplicar gracia o alivio ante la dinastía. Sin embargo,
las peticiones y los llamados a las armas conllevan connotaciones muy distintas
a las del género manifiesto, o al menos así era a principios del siglo XX. Esas
formas responden a un objetivo funcional específico y no exigen necesariamente
una redefinición de lo histórico en sí mismo.
Por el contrario, el Manifiesto
comunista traducido por Min Ming para Tianyi bao en
1908 se inscribe de lleno en el género del manifiesto que comenzaba a
afianzarse en China. Este género aportaba una perspectiva inédita. En el caso
particular del Manifiesto comunista, al presentar la introducción
sobre los espectros y las Secciones I y II, la traducción de Min Ming no ofrece
simplemente un programa político para actores estatales o para quienes aspiran
a tomar el poder. Más bien, presenta la posibilidad de una reconceptualización
completa del pasado bajo una nueva luz. Es decir, como género, un manifiesto
proclama la ruptura con un pasado rechazado cuyo alcance en el presente no se
puede borrar, sino con el que hay que saldar cuentas. Y ese ajuste de cuentas
exige asumir plenamente la novedad y la actualidad del presente, indagando qué
hay en este «ahora» que conserva los vestigios del pasado (los espectros
fantasmales) sin ser su mera continuación ni una réplica de este. La
confrontación con el pasado viene acompañada de un conjunto de esperanzas,
explícitas o implícitas, en un futuro aún no codificado.
En este sentido resulta históricamente
decisivo que la traducción más completa de Min Ming del Manifiesto
comunista haya aparecido en la revista anarcofeminista Tianyi
bao. Pues la forma del manifiesto, el género mismo —que tan útil resultó a
Marx y Engels para proclamar la era revolucionaria que comenzaba a
vislumbrarse—, ofrece la posibilidad de leer el pasado como un archivo abierto
en lugar de un canon cerrado. Como planteó la teórica feminista Kathi Weeks en
una conferencia en la Universidad de Duke (noviembre de 2017), en esta forma de
archivo, el pasado no está sellado respecto del presente, ni el presente es el
resultado teleológico de un pasado ya conocido y narrado como historia oficial.
Percibir el pasado como un archivo abierto permite concebir la historia como un
proceso transformador: apunta a una reconceptualización y no a una simple
recontextualización.
Que He-Yin Zhen, editora de Tianyi
bao, buscaba con su feminismo reconceptualizar el pasado de China (y no
solo recontextualizarlo) queda claro en ensayos como «Sobre la venganza de las
mujeres» y otros publicados en la revista. Sus análisis no revisan el pasado
como historia, sino que lo releen por completo. Un año antes de la traducción
del Manifiesto comunista en Tianyi bao, He-Yin
Zhen había inaugurado la publicación con un «Manifiesto feminista» (Nuzi
xuanbushu), mediante el cual emprendió una reconceptualización radical del
pasado chino desde una perspectiva feminista. En aquel texto inaugural, critica
duramente el sistema matrimonial, el régimen conyugal (es decir, una vez
casados, cómo deben relacionarse socialmente hombres y mujeres) y la división
del trabajo dentro de la familia, donde advierte que el término «mujer» (fu)
es interpretado sistemáticamente como «servicio» (fu). El propósito de
He-Yin no es solo señalar la injusticia de género, sino releer el pasado chino
y mundial desde una perspectiva antipatriarcal para reformular las bases del
presente y proyectar un futuro no solo para las mujeres, sino para la humanidad
entera.
Al mismo tiempo que reinterpretaba el
pasado desde una perspectiva feminista, He-Yin planteó una visión de futuro
basada en transformaciones sociales y culturales impulsadas por el
derrocamiento revolucionario y totalizador de las premisas de un orden social
patriarcal injusto y desigual, atravesado por el género, la clase, la etnicidad
interna (han frente a manchú) y la racialización global propia del dominio
imperialista y colonial. Como escribe en su manifiesto, el objetivo de la
transformación social no es arrebatar derechos a los hombres para que las
mujeres puedan oprimirlos, sino alcanzar y afirmar la plena humanidad de todas
las personas para encontrar una salida a la desigualdad y avanzar hacia la
justicia, sin reparar en jerarquías ni costumbres ancestrales. Y concluye: «Al
decir “lo masculino” (nanxing) y “lo femenino” (nvxing) no nos
referimos a la “naturaleza”, ya que cada uno no es más que el resultado de diferentes
costumbres sociales y patrones educativos (…)».
Al igualar a mujeres y hombres mediante
la producción de diferentes resultados históricos de la costumbre y la
educación, añade He-Yin, los «sustantivos ‘hombres’ y ‘mujeres’ ya no serían
necesarios. Esta es, en última instancia, la ‘igualdad entre hombres y mujeres’
de la que hablamos»[8].
En esta reconceptualización feminista, «mujer» y «hombre» nombran diferencias
resultantes de un proceso de desigualdad social de género, no del sexo
biológico. El futuro de la igualdad —en el que los sustantivos «hombre» y
«mujer» no conlleven la diferencia como premisa de la injusticia social—
depende, por lo tanto, de la capacidad del feminismo para leer la historia de
otra manera y derivar así una premisa más justa para la igualdad futura.
Leído desde esta perspectiva, el hecho
de que el Manifiesto comunista más completo, entendido como
teoría de la historia, haya surgido en China como un documento feminista
reviste una enorme importancia histórica. De hecho, esta perspectiva sobre los
manifiestos y el feminismo ha sido articulada recientemente en las «Notas para
un manifiesto feminista» de Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya y Nancy Fraser,
publicadas en la New Left Review (n.º 114, noviembre-diciembre
de 2018), y en su versión ampliada, Feminismo para el 99 %,
publicada por Verso en 2019. Al igual que el Manifiesto de
Marx y Engels, tanto en contenido como en forma, este manifiesto feminista
reciente exige una reconceptualización de la historia y del futuro. Esta
reconceptualización no es meramente inclusiva; más bien, transforma lo que
consideramos histórico, la forma en que presentamos el pasado como historia y,
por lo tanto, el presente como fuente de futuros posibles.
No es casualidad que la forma
manifiesto se convirtiera en un género recurrente para las mujeres chinas (y,
poco después, para el movimiento radical en general) a partir de principios del
siglo XX para reconceptualizar el presente a la luz de premisas impugnadas del
pasado. En 1922, por ejemplo, una federación de estudiantes anticristianos de
la Universidad de Pekín publicó un manifiesto que cuestionaba la supuesta
centralidad del cristianismo en la vida moderna global, proclamando en cambio
que la religión en general y el cristianismo en particular eran incompatibles
con la transformación del sistema capitalista y sus formas de gobierno. Con
motivo del Día Internacional de la Mujer el 8 de marzo de 1927, varias
organizaciones feministas de Hunan y Sichuan publicaron manifiestos sobre el
significado de esa fecha para la destrucción del patriarcado y del
imperialismo. Pronto, el género pasó a integrarse en las múltiples luchas
sociales y políticas por reinterpretar el pasado y trazar así los contornos de
futuros posibles.
Mientras tanto, en 1919, el Manifiesto
Karakhan, emitido por el recién formado Estado soviético, renunció a los
intereses imperialistas de concesión del régimen zarista en China al
reconceptualizar las relaciones entre las naciones en términos de igualdad y
soberanía. En 1935, Mao utilizó el género en su Manifiesto de Wayaobu para
llamar a redefinir a los nacionalistas: de enemigos mortales a aliados
antijaponeses. Para 1979, el «Manifiesto de la Alianza por los Derechos Humanos
en China» —un documento elaborado en el marco de la Primavera de Pekín que
pronto fue reprimido— aún guardaba ecos del Manifiesto comunista,
al proclamar la centralidad del humanismo dentro del proyecto socialista (en
contraposición a lo que sus autoras y autores consideraban la inhumanidad de la
recién concluida Revolución Cultural).
Mi argumento es que la forma manifiesto
no debe verse únicamente como el contenedor de un contenido estático, sino como
la escenificación en el presente de un pasado que no conduce de forma lineal al
futuro deseado, sino de un pasado cuyos fantasmas aún deben ser enfrentados
mientras se construye un nuevo mañana. Desde esta perspectiva, la versión de
Zhu Zhixin del Manifiesto de Marx y Engels —el programa de
diez puntos— no es más que un documento instrumental que presenta un plan
operativo para la política estatal; esta lectura funcionalista —que podríamos
llamar masculinista— se convirtió en uno de los destinos hegemónicos del
marxismo en China. Es decir, ¿cómo se «aplica» un marxismo definido por
principios fijos a la realidad china? Tan pronto como esos principios se
consideran inadecuados o inaplicables a China, el marxismo puede descartarse.
En su interpretación feminista, sin
embargo, la forma del manifiesto —y el marxismo como matriz de análisis
histórico— se presenta como un método para releer y reconceptualizar el pasado;
es una intervención sobre cómo pensar la historicización de las relaciones
sociales y las dinámicas de poder de manera totalizadora y no meramente
estatal. En esta versión, el marxismo sigue siendo una dinámica fluida, un
conjunto de posibilidades, una forma de reconocer y erradicar las desigualdades
del pasado y del presente en nombre de un futuro transformado. Sigue siendo
perdurablemente relevante como modo de reconceptualizar y volver a totalizar
mientras persistan las condiciones históricas a las que está vinculado y a las
que responde: el capitalismo y la desigualdad global.
El marxismo en China no puede abordarse
principalmente como un problema cronológico o geográfico, sino como un problema
de lo que Hayden White denomina «temporalidad profunda», la cual «busca captar
la unidad plural del futuro, el pasado y el presente»[9].
Apunta, por lo tanto, no a un conjunto estático de principios, sino a un modo
de análisis y conceptualización que pone a las temporalidades en una
confrontación necesaria. Por su parte, el problema espacial —interpretado en su
sentido más estrecho como la «aplicabilidad» de Marx a China, pero en su
sentido más amplio como el método histórico a través del cual se podría
imaginar un futuro chino y global diferente— puede concebirse reconociendo una
potencialidad global que apunta hacia otra parte, y no hacia un estancamiento
que prolongue la continuidad de un pasado inamovible. La espacialidad, por lo
tanto, no puede representarse en el presente mediante regiones o lugares fijos;
debe representarse mediante fuerzas históricas materiales cuya dinámica de
producción y reproducción de la desigualdad constituye la base y el objeto de
la investigación, más que una territorialidad ideológica.
El marxismo en China no significa ni ha
significado una sola cosa en todo momento. En su llegada inicial a China bajo
un lenguaje feminista, el Manifiesto comunista abrió la
posibilidad de reconceptualizar la historia en términos tendencialmente
totalizadores: ya fuera a través de la historia de la lucha de clases o de la
crítica a las lógicas patriarcales, cuyos injustos procesos reproductivos del
pasado podían reorientarse mediante un compromiso radical con la igualdad y la
justicia humanas. A lo largo del siglo XX, la reconceptualización histórica en
China no solo buscó totalizar en términos de la lógica global
capitalista/socialista o de un principio antipatriarcal, sino también
particularizar en cuanto a cómo pensar a China dentro y a través de esas
lógicas. Esta particularización se refería a cómo crear significado social en
chino y en China a través de producciones conceptuales vinculadas a la
experiencia cotidiana globalizada del capitalismo, el socialismo y el
patriarcado.
Hoy, en el siglo XXI, la particularización deberá
abordar cómo crear significado social en chino y en China mediante desarrollos
conceptuales conectados con las cambiantes experiencias cotidianas globalizadas
del capitalismo y del patriarcado. Esta lucha, al igual que sus manifestaciones
históricas, no será ni fácil ni lineal. Es uno de los grandes desafíos de
nuestro tiempo.
[*] El artículo anterior fue publicado
originalmente en inglés en positions politics.
Notas
[1] Ma Zuyi, «Historia de la traducción en
China», en La Enciclopedia de la Traducción, ed. Chan Sin-wai y
David E. Pollard (Hong Kong: Chinese University Press, 1995), 383.
[2] Kirk Denton, Pensamiento literario
chino moderno: escritos sobre literatura, 1893–1945 (Stanford, CA:
Stanford University Press, 1996), 257.
[3] Rong Mengyuan, «La introducción del marxismo
en las publicaciones chinas antes de la Revolución de 1911», trad. David P.
Barrett, Chinese Studies in History, 14, n.º 3 (1981): 41–2.
[4] Rong, «Introducción del marxismo», 43.
[5] La traducción al japonés de Kotoku Shusui (幸徳秋水)
y Toshihiko Sakai (堺利彦) se había publicado en 1904. La pareja de hecho de
Kotoku, Kanno Suga, estaba en contacto con He-Yin Zhen en los círculos
radicales que ambos frecuentaban en Tokio.
[6] Wan Shiguo y Liu He, eds. Tianyi,
Hengbao (Pekín: Zhongguo renmin daxue chubanshe), 270.
[7] El ensayo de Rong Mengyuan citado
anteriormente, publicado originalmente en la República Popular China en 1953 y
traducido al inglés en 1981, sobre la introducción del socialismo en China, no
menciona en absoluto este texto en particular.
[8] He-Yin Zhen, «Manifiesto feminista», en El
nacimiento del feminismo chino: textos esenciales de la teoría transnacional,
ed. Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl y Dorothy Ko (Nueva York: Columbia University
Press, 2013), 184.
[9] Hayden White, El contenido de la forma:
discurso narrativo y representación histórica (Baltimore, MD: Johns Hopkins
University Press, 1990), 51
Fuente: https://jacobinlat.com/2026/08/de-manifiestos-feminismos-y-el-encuentro-de-china-con-marx/
