Publicado el 13 de junio de 2024 /
Por Laura Vicente
Capitalismo
libidinal. Antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del
malestar (Ned Ediciones, 2024) de Amador
Fernández-Savater es un libro en el que el autor continúa reflexionando sobre
los temas que le preocupan, que le «afectan», que le traspasan el cuerpo y que
aparecen en sus libros anteriores y en sus artículos en la prensa. Es
significativo el título del Prólogo: «En guerra con mis entrañas», y es que en
este libro hay mucha atención a las posiciones de deseo, a las fluctuaciones
del ánimo, a los malestares y a los bienestares, al amor, al cuidado protector,
a la sensibilidad, a los cuerpos y a la vulnerabilidad. No descuida el autor la
necesidad de tener una idea del funcionamiento del capital, del capitalismo
libidinal, un monstruo, un centauro bipolar que se mueve entre una pulsión
de conservación, de normalidad y otra totalmente desquiciada de conquista y
pillaje. ¿De dónde extrae las energías el capital, o las nuevas derechas a su
servicio? ¿Cómo opera el centauro dentro de nosotras mismas? ¿Es posible
resistir al monstruo loco o no tenemos nada que hacer? Estas y otras preguntas
han guiado esta conversación que nos ha facilitado pensar, dudar, encontrar
resonancias en los cuerpos, sentirnos afectadas. Aunque aquí aparece toda la
conversación muy ligada, ha habido silencios, emociones, vacilaciones, vida, en
definitiva.
Amador
Fernández-Savater es investigador independiente, activista, editor y «filósofo
pirata». Ha codirigido la editorial Acuarela Libros y la revista Archipiélago. Ha
participado activamente en diferentes movimientos y colectivos
(antiglobalización, copyleft, V de Vivienda, 15 M, entre
otros).
1. Memoria del pasado
L. V.: Mencionas en tu lectura de Ahora del
Comité invisible que nuestra sociedad vive aplastada en un «presente perpetuo»,
cerrado sobre sí mismo, sin apenas memoria del pasado ni proyecto de futuro y
que nos hace falta recuperar el «sentido histórico».
El pasado
produce efectos sobre el presente y enterrar las experiencias emancipadoras del
pasado es la mejor forma de que no se puedan percibir posibles futuros. Si nos
prohíben el futuro, el pasado solo se repite bajo la forma de nostalgia y retromanía.
Hay
experiencias como lo que llamo «revolución de la existencia» que llevaron a
cabo Mujeres Libres durante la Guerra Civil totalmente desconocidas.
¿Cómo
crees que podemos recuperar el «sentido histórico»?
A. F-S.: Me parece básico. Me obsesiona esta cuestión. La descripción del
«hombre unidimensional» de Marcuse, actualizada a día de hoy, describiría un
ser humano sin memoria ni proyecto, encerrado en una actualidad —definida por
los medios de comunicación y el mercado— ¡que ni siquiera es presente! Me
distancio de los que hablan de «presente perpetuo» porque nuestra sociedad ha
perdido, junto al pasado y la apertura a lo nuevo, el mismo presente. Lo
indican todos los trastornos de la atención y la dificultad experimentada
masivamente de estar «aquí y ahora».
El pasado y
el porvenir se recuperan justamente desde el presente. Es un fogonazo de
intensidad en el presente (una búsqueda, un movimiento, la activación del
deseo) la que abre el pasado y el futuro, haciendo del primero un «depósito»
infinito de pistas, de visiones, de posibles; y del segundo un camino
desconocido por recorrer.
Estar en
diálogo con el pasado, como la experiencia de Mujeres Libres que me citas, es
precisamente poder escapar de la unidimensionalidad, de un presente plano, de una
actualidad instantánea. Dotarse de una memoria propia es parte de la búsqueda
de autonomía, no quedar dependientes del mundo de referencias de los medios de
comunicación, tan pobre y superficial. Hay que ser intempestivo, atreverse a
vivir «en otro tiempo», aferrarse a recuerdos y a una biblioteca, desde los que
podemos también hablar del presente con fuerza.
L.V.: ¿Qué importancia puede tener recuperar esos momentos en los que
gente común en la calle opuso su propio orden del día a la agenda de los aparatos
gubernamentales y empresariales?
A. F-S.: Justo acabo de terminar un artículo sobre «el fantasma del 15M».
Agarro esa figura del fantasma, del espectro del pasado que asedia y acecha al
presente, para hablar del 15M. La retomo por supuesto de otros: Bloch y su
«todavía no», Marcuse y sus «potencialidades», Derrida y su «hauntología», Mark
Fisher y los «fantasmas de su vida». La idea es que el 15M a día de hoy es un
fantasma, la presencia de una ausencia, que todavía nos habla con sus preguntas
sin respuesta, sus problemas irresueltos, sus promesas incumplidas.
La nostalgia
no me parece para nada triste, al revés que la melancolía. La nostalgia es
añoranza activa de un posible. En el caso del 15M, la posibilidad de una acción
política de cualquiera y para cualquiera, capaz de tejer en la diferencia y no
pese a ella, de alojar lo extraño en lugar de temerlo. Sus anhelos de
democracia real, de igualdad efectiva y de vida vivible aún no se han
materializado. Sus preguntas siguen pidiendo respuestas, dado que las que
supimos dar en su día fallaron.
L. V.: A lo largo del libro señalas la
relevancia de las mujeres y el feminismo en sus aportaciones a otra manera de
entender la lucha y el cambio social. Recuperar su manera de entender la
revuelta como mutación cultural, como cambio de la existencia más que como
suplantación de modos de gobierno o de cambios económicos es muy difícil de
investigar. En tu libro recuperas la lectura de Marcuse para plantear la
necesidad de pasar de una cultura de la conquista de la realidad a una cultura
de la acogida del mundo mediante la sensibilidad. Marcuse piensa la política
revolucionaria como una política en clave femenina. Esa experiencia existió, la
desarrolló Mujeres Libres cuando demostró que la revolución, si lo es, cambia
la existencia en lo cotidiano: creando guarderías, comedores colectivos,
cambiando las maternidades, la sexualidad, atendiendo a personas refugiadas y
niños o niñas huérfanas, afrontando el problema de la higiene, es decir,
resolviendo problemas con enfoques prácticos y de eficacia. ¿Crees posible que
la recuperación de esta «otra» historia pueda influir en el presente? ¿Cómo
canalizar esos saberes hacia quienes están interesados en conocerlos? ¿Tus
talleres de pensamiento trabajan en esta dirección?
A. F-S.: Qué bien que hayas detectado ese hilo, Laura. Desde la reflexión
que citas de Marcuse sobre la cualidad revolucionaria de la «receptividad»
hasta la conversación con Yayo Herrero sobre la «política terrena», pasando por
ese apunte de Freud sobre el miedo a lo femenino que atenaza a los cuerpos
victimizados, hay una clave «femenina» que resuena en el libro y en mi
pensamiento todo el rato, aunque sea muchas veces con sutileza y sin
explicitar. Viene, sobre todo, de mis amistades femeninas y feministas de hace
ya mucho tiempo…
Hablo en
este sentido de «fuerza vulnerable». La política en clave femenina activaría un
tipo de fuerza que brota de la exposición al mundo, de la intemperie y la
herida, del hecho de que no somos un todo cerrado y autosuficiente, una bola de
billar rodando por ahí. Me interesa pensar lo vulnerable desde la fuerza, es
decir, no sólo como debilidad o fragilidad, sino potencia de afectación al
dejarse afectar. Y a la vez pensar la fuerza desde la vulnerabilidad,
distinguiendo entre la fuerza de los fuertes, que es la fuerza de la conquista,
del adueñamiento del mundo, de la toma de posesión, y la fuerza de los débiles
que consiste en ser parte de lo que se defiende, ser uno con las tramas de la
vida, de los vínculos, del cuidado, de la tierra.
Cuanto más
atados, más fuertes: esa es la fuerza paradójica de lo vulnerable. Frente a la
idea masculina, solipsista e identitaria, de que somos más fuertes cuánto más
solos estemos, más independencia y desarraigo consigamos.
Los talleres
de pensamiento a que me dedico abundan en esta idea a partir de lecturas (Suely
Rolnik, Simone Weil, Mercedes de Francisco, Hannah Arendt, Isabel Escudero, por
citar sólo las de este curso), pero sobre todo por la experiencia de lectura
que se anima en ellos: dejarnos afectar por lo que leemos, poner en acción el
cuerpo a través de la memoria y la imaginación, no querer saber a toda prisa el
sentido de algo, aceptar pérdida e incertidumbre, extraer fuerza de un cierto
no-saber.
2. Capitalismo
libidinal
L. V.: Dices en tu libro que el neoliberalismo es mucho más que un tipo
de capitalismo, que es una forma de sociedad, una forma de existencia. ¿Puedes
explicarnos a qué te refieres? ¿Por qué hablas de capitalismo libidinal?
A. F-S.: Podemos leerlo de varias formas. Es una pregunta por la relación
entre deseo y capital. Es una llamada a pensar el capitalismo por el lado de
los afectos, complementando un análisis «en economía política» con un análisis
«en economía libidinal». Es también, finalmente, un diagnóstico sobre el
presente: nuestro presente se cierra porque la vida se ha vuelto mercado.
El hecho
decisivo de esta época me parece ese: la vida misma se ha hecho mercado, hay
una especie de fusión entre ambos, una coincidencia (casi) plena. Vivir es
reproducir el mercado, a través de todas las aplicaciones que este nos
garantiza (viajar en Uber, ligar en Tinder, informarnos en Google,
entretenernos en Netflix) y de nuestra propia concepción de nosotros mismos
como «capital humano» que explotar.
El
capitalismo afronta crisis, pero si no hay una respuesta en términos de deseo,
es capaz de atravesarlas todas. Sólo un «ataque libidinal», como lo pudo ser la
contracultura de los años 60, es capaz de desafiar al capital en profundidad.
Hay que disputar al capitalismo en términos de deseo, lo que significa la
producción de un ser humano distinto, capaz de sentir, hacer, pensar, atender
distinto. La disputa política es, en gran medida, una disputa antropológica.
L. V.: Este capitalismo despierta pulsiones de deseo, pero también
malestares que nos desbordan. Intentar que cada una de nosotras considere que
su malestar es solo suyo, que es exclusivamente individual es un objetivo del
neoliberalismo. ¿Explícanos esos malestares y cómo podemos compartirlos para
que entendamos que son colectivos?
A. F-S.: Exacto, la presión al rendimiento, mandato capitalista por
excelencia que arraiga muy profundo en nuestro interior, produce todo tipo de
«daños» en la vida personal y colectiva, malestares que podrían ser el motor de
un cuestionamiento del sistema y nuestras formas de vida en él.
El malestar
nos habla de un fuera-dentro. Es decir, el cambio requiere pensar el
entrelazamiento entre el plano personal (la relación con uno mismo), el plano
social (la relación con los otros) y el plano terrenal (la relación con la
tierra).
En el plano
personal, se trata de dejar de concebirse como capital humano para entrar en
lógicas de deseo, de invención de caminos singulares en la vida; en el plano
social, se trata de reinventar la cooperación con el otro diferente, frente a
las lógicas individualizadoras de emburbujamiento, de competencia y negación
del otro. En el plano terrestre, aprender una nueva relación con el mundo en
términos de cuidado y escucha de las potencialidades que existen, frente a la
lógica apropiadora, de dominación y conquista de lo existente.
En los tres
planos, eso pasa por una reactivación del Eros frente a la alianza endiablada
entre los mandatos capitalistas y nuestro inconsciente, vía superyó. Hay que
volver a articular a Marx con Freud, política y psicoanálisis, atacar ese
«entre».
L. V.: Afirmas que la izquierda tiene una auténtica «sordera libidinal»
que le impide entender de dónde extrae sus energías el capital. ¿Cómo recuperar la audición para afrontar un capitalismo que
nos invade hasta lo más íntimo de nuestra existencia? Por otro lado, parece que
las nuevas derechas están captando mejor que la izquierda el dolor, el
sufrimiento, el malestar que nos acucia. ¿Esa fuerza libidinal cómo la
canalizan, qué lógica reaccionaria reintroducen?
A. F-S.: Sordera libidinal significa por ejemplo no entender por qué los
más débiles pueden apoyar con su voto las opciones de derecha, repetir que los
«trabajadores de derecha» son idiotas manipulados, ver sólo que se quiere ver,
lo que el esquema progresista nos permite ver.
Hay razones
del corazón que la razón (la más estrecha) no entiende. Razones libidinales.
Como el enganche que tienen las nuevas derechas en un victimismo de masas que
se satisface en los chivos expiatorios señalados por ellas como los «causantes
del daño».
A mi juicio,
la derecha está sabiendo conectar hoy con una subjetividad victimista y
victimizada. Atravesada por el malestar ̶ de la
precariedad de los vínculos y de
la vida ̶ , pero que no se anima al encuentro y
la cooperación, a la transformación, sino que busca descargar una agresividad
feroz en algún culpable de lo que pasa.
La base de
esta nueva derecha es «somática», es algo del cuerpo, es algo de los afectos,
es algo de los estados de ánimo. La izquierda está «sorda libidinalmente» en el
sentido de que sigue pensando que se trata de manipulación, de relatos, de
datos, algo a contrarrestar sólo «racionalmente». El mensaje de la derecha
prende porque toca los cuerpos, tanto la «libertad» de Ayuso (que arraiga en la
libertad de la vida-mercado) como los «enemigos internos» de Vox (que
sintonizan con miedos y esperanzas de regreso a una completud soñada). Sin
plantear la batalla en el cuerpo y la sensibilidad, en los cuerpos dañados y
las sensibilidades oscurecidas, me parece que perdemos esta guerra de antemano.
3. Cambio social
L. V.: Alguien dijo (creo que fue Slavoj Žižek) que es más fácil imaginar
el fin del mundo que el fin del capitalismo. El hecho de que haya tenido tanto
éxito esta afirmación debe querer decir que nos cuesta pensar en la posibilidad
de un cambio social. Quizás para empezar a vislumbrar el deseo de cambio social
debamos deconstruir el concepto de revolución que tanto ha influido desde el
siglo XIX en dichos deseos. En tu libro parece claro que planteas el descarte
de la llamada revolución modelizada, es decir, una revolución condicionada por
un modelo de sociedad más o menos definido hacia el que hay que caminar de
manera lineal y que si surge la posibilidad de revolución hay que aplicar. Se
trata además de una revolución universal, con un sujeto definido y que se
inicia con la hecatombe de la «gran noche» en la que todo se desploma. Todo se
sacrifica a aplicar ese modelo de sociedad por lo que el fin justifica los
medios.
Nos
interesan mucho los rasgos que defines en tu libro respecto al cambio social y,
en especial, la necesidad del deseo de cambio.
A. F-S.: Esquematizando mucho, hay una primera idea de revolución como toma
del poder cuyo problema es, me parece, la idea de «tabula rasa» que la
sostiene. La revolución como corte mayor en la historia, como apertura de lo
absolutamente nuevo frente a lo viejo, como Modelo o Ideal. La revolución como
«borrón y cuenta nueva» ha tenido derivas terroristas (el terror contra todo lo
viejo, burgués, diferente al modelo) que tenemos que pensar, entender y asumir.
Hay una
segunda idea de revolución como éxodo, que toma fuerza a partir de los años 60,
cuyo problema hoy es que no hay ningún «afuera» hacia el que apuntar. Las
sociedades paralelas acaban siendo así pequeños guetos autorreferenciales, que
se desprenden del desafío de transformación de la sociedad. Podemos hacer un
balance propio, una especie de «duelo», de estas imágenes de revolución y
concebir así tal vez una nueva, que no haga recurso a la «tabula rasa» o al
«afuera».
L. V.: Nos interpela directamente esa idea de que transformar pasa por
descartar la lucha por la existencia para impulsar la pacificación de la
existencia ¿puedes desarrollar esta propuesta?
A. F-S.: La encuentro en Marcuse y la reinterpreto. Marcuse resume el
paradigma dominante como «lucha por la existencia» (struggle for life): control
de la naturaleza, el trabajo como medio de ese control, el tiempo del progreso
como tiempo de la conquista progresiva del mundo. Una relación de agresividad y
sometimiento del otro exterior (la naturaleza, los otros como competidores) y
del otro exterior (uno mismo y sus pulsiones).
La
pacificación de la existencia significaría aquietar esa pulsión de dominio:
hacia los demás, hacia la tierra, hacia uno mismo. Debilitando los mandatos
mortíferos del superyó, relajando la obligación de competencia introducida por
la presión al rendimiento, instaurando otra relación con la naturaleza que no
pase por el adueñamiento y el control.
La Tierra ya
no aparecería entonces como ese «medio» a nuestro servicio del que debemos
tomar control, sino como un conjunto de potencialidades que escuchar, cuidar y
desplegar, mediante una transformación de la tecnología en técnica, en arte.
Los demás dejarían de ser competidores en la guerra a muerte de la competencia,
sino cómplices en los juegos de la cooperación. Uno mismo ya no sería esa
«carne» a disciplinar o «hacer rendir», a controlar y explotar, sino un sujeto
dividido, con su parte de misterio y de opacidad, de inclinaciones
ingobernables y deseo.
Pacificar la
existencia es reinventar el trabajo como medio de esa otra relación con el
mundo, creadora y no dominadora; reinventar el tiempo como presente abierto a
un pasado y a un futuro, sin ansiedad de dominación; reinventar el sentimiento
de estar vivos, más allá de ese «hambre insaciable» (de poder, de consumo) que
hoy nos moviliza y a la vez nos mortifica.
L. V.: Autorizarnos a pensar partiendo de lo que sentimos, pensar desde
los malestares sin fijarnos como objetivo acabar con ellos, ¿debemos cambiar de
planteamiento y pensar que desde el malestar podemos construir el bienestar?;
¿desde el caos y la fragmentación del mundo se pueden generar vínculos,
lugares, saberes y comunidades?
A. F-S.: Muy buenas preguntas. Yo diría lo siguiente: partiendo del
malestar, podemos construir otro bienestar. Un bienestar que ya no pase por
aplacar un cierto «mal de vivir», sino por saber-hacer con él. Hay y habrá
siempre, como dice Freud, «malestar en la cultura». La cuestión, el desafío, es
saber-hacer con ese malestar. Convertir el sufrimiento en una energía de
transformación, en lugar de pretender erradicarlo, neutralizarlo, apagarlo. Es
lo que se llama «sublimación».
Lo mismo con
la segunda pregunta: desde el caos y la fragmentación del mundo, asumiéndolas
positivamente y no como «errores» a eliminar, podemos construir otros «órdenes»
y otras «unidades», otros modos de vivir juntos sin aspiración a la armonía y
la perfección, sino haciendo fuerza en el caos de lo humano. Partir del
malestar, partir del caos, usarlos como palanca, quiere decir hacerse otras
ideas de lo que es salud, de lo que es un «cuerpo social». Abandonar las
ilusiones de omnipotencia, de completud.
L. V.: ¿El cambio social se debería basar, no en derrocar el sistema
vigente para sustituirlo por otro, sino en no aceptarlo, en rebelarse contra la
opresión por considerarla inaceptable y de esta manera producir una destitución
del sistema de dominación? Hablaríamos, pues, de un cambio social sin épica ni
heroicidad, de aguas subterráneas que horadan la roca granítica a través de
disposiciones más humanas y sencillas. ¿Cómo podemos empezar ese proceso que tú
señalas como de escucha y atención, de «pasividad activa»?
A. F-S.: Me parece que, sí o sí, la transformación social, sobre todo si la
entendemos antropológicamente como estamos haciendo aquí, requiere un tiempo
largo, un tiempo de proceso, un tiempo no lineal ni instantáneo. Un verdadero
desafío, hoy cuando somos completamente incapaces de esperar.
Simone Weil
habla de la atención como «espera». No espera de algo conocido, sino
desconocido. No como facultad pasiva, sino activa. Esperar lo desconocido es
hacer, sembrar, sin garantías de lo que va a venir. Ayudar a desplegar un
posible, del que nuestro presente está ya embarazado, sin que su crecimiento
dependa enteramente de nosotros. Aportar, sin obstruir, ni tomados por la
ansiedad de la responsabilidad (el militante como sujeto-héroe del que todo
depende).
No podemos
todo, pero sí algo. Lo primero es detectar, por medio de la sensibilidad, esos
potenciales que se quiere desplegar, intensificar.
L. V.: En tu libro tienen relevancia los cuerpos y sus potencias tras
décadas de predominio de las ideologías. ¿Quizás por ese motivo afirmas que las
izquierdas no saben qué hacer con el cuerpo? ¿Qué papel tienen los cuerpos, las
pulsiones y la subjetividad en el cambio social?
A. F-S.: La provocación del libro es pensar que el mundo cambia tal y como
nosotros cambiamos, por afectos. Nadie cambia por un razonamiento, por una
idea, por una cifra, sino por experiencias. Algo nos toca, nos afecta, nos
conmueve, a partir de ahí somos sensibles a otra cosa, a algo distinto, y
también a nuevas ideas. ¿Podemos pensar una «política experiencial»? Una política
que no pasa por aleccionar, pedagogizar, tampoco por seducir o hipnotizar como
hace el mercado, sino por abrir espacios de deseo, espacios de encuentro,
espacios de libertad, donde cada cual pueda hacer su recorrido, tener su
espacio, hacer lo suyo. A eso le llamo hacer experiencia.
4. Políticas del deseo
L. V.: Si entendemos el deseo como potencia singular de desplazamiento y
apertura, ha existido en momentos determinados de la historia una «retirada del
deseo». Un ejemplo fueron los movimientos sociales de los años 1960 que dieron
lugar a una gigantesca retirada del deseo que, como se señala en tu libro,
vació de savia los canales y los objetos establecidos: familia tradicional,
trabajo de fábrica, individualismo en serie, autoridad, dinero, consumo,
propiedad, amor de pareja como propiedad del otro, etc. ¿Cómo nos pueden ayudar
estas experiencias, estos saberes, para disponer de otra forma el deseo?
A. F-S.: Lo que nos pueden enseñar las experiencias de los 60 es a captar
la fuerza política del deseo, su capacidad de trastornar el principio de
realidad. El rechazo del trabajo en los años 60, en forma de huelgas, de
abstencionismo de masas, de sabotaje, de éxodo, fue un desafío formidable que
obligó al capital a una respuesta, a una reestructuración que llamamos
neoliberalismo. Sí, el enemigo también juega y hay que tenerlo en cuenta. La
contrarrevolución neoliberal no ha sido sólo una «vuelta de tuerca» del poder
sobre los gobernados, sino el intento de volver a pegar lo que en los años 60
se había despegado: la relación entre deseo y trabajo.
L. V.: Hemos hablado de que no se cambia la sociedad adueñándose del
poder y de la importancia del cuerpo, las pulsiones y la subjetividad, ¿Cómo
podemos cambiar el modo de desear?
A. F-S.: No hay receta. El deseo es altamente inconsciente, con su parte
oscura. Educar el deseo ha sido siempre el sueño de los sacerdotes, hoy de los
políticos y del mercado: enseñar a desear, desear lo correcto. Podemos tratar
de activar el deseo, mediante el encuentro, un poco como un profesor o una
maestra trata de suscitar en sus chicxs el deseo de aprender tal o cual cosa,
propiciando un encuentro con el saber, con un autor o una autora. Pero el deseo
siempre opera por desviación, por desplazamiento, es algo que se «tuerce». Cada
uno debe hacerlo propio, encontrar su modo, hacer su recorrido.
No hay
camino correcto del deseo, en términos machadianos, sino que se hace deseo al
desear. Hay que alegrarse de que el otro no repita, no asimile, no es un fallo
de la transmisión, sino justamente el único modo de la transmisión posible, por
malentendido, por equívoco, por desvío.
L. V.: Señalas también que el neoliberalismo ya no nos dice que NO como
en el pasado, sino al contrario: SÍ puedes y debes. No nos fuerza con un poder
exterior, sino interior y voluntario. No reprime el goce, sino que lo suscita.
Pero, al hacerse cargo del deseo, lo maltrata y provoca un enorme sufrimiento.
¿Dirías que el primer paso para partir del malestar, del sufrimiento, es la
resistencia y buscar líneas de fuga para escapar de lo que nos hace ser como
somos y desmontar su organización del deseo?
A. F-S.: Sí, es una gran transformación, que trata de responder a su modo a
los movimientos de los años 60 entre otras cosas. El superyó clásico, represivo,
dice «no hagas» y pone el goce ahí, en la obediencia y la sumisión, el orden y
el autocontrol. Es el sujeto de las disciplinas, el «homo economicus».
El superyó
hoy, sin embargo, lo que ordena es maximizar el rendimiento, la competitividad,
la autosuperación y gozar eso. El sujeto económico ya no es el sujeto de la
austeridad, de la moderación, del ahorro, de la contención, sino de las
finanzas, la especulación, el riesgo, la ilimitación. Más el lobo de Wall
Street que el viejo Mr. Scrooge de Dickens. Es algo muy distinto, las
respuestas políticas deben tomar nota de ello.
L. V.: Hablas de «huelga humana», una propuesta muy sugerente ¿Nos puede
explicar en qué consiste?
A.
F-S.: Justamente, cuando el capitalismo
obliga a hacer, la respuesta revolucionaria es la huelga: detener el hacer, la
producción, el trabajo. Hoy, cuando el capitalismo añade un mandato a «ser», a
ser el sujeto del rendimiento, la superación, la competencia, la respuesta
subversiva pasa de alguna manera por «no ser», por dejar de ser lo que tenemos
que ser, por desobedecer los mandatos de subjetivación. Ahí se entiende la
propuesta de «huelga humana», elaborada por el no-grupo Tiqqun. Una huelga de
los modos de ser, de las identidades, del deseo. Una huelga libidinal. Dejar de
desear lo que supuestamente debemos desear.
L. V.: ¿Has pensado en que quizás no hay líneas de fuga y que lo único
que nos queda es lo que hoy se denomina «Gran Dimisión o Gran Renuncia»?
A. F-S.: La Gran Dimisión o Gran Renuncia es la concreción que toma hoy la
propuesta conceptual de la «huelga humana». Un rechazo que reabre la grieta que
décadas de neoliberalismo habían intentado tapar: la grieta entre deseo y
trabajo hoy se reabre.
El tiempo de
pandemia, donde aparentemente no pasaba nada, fue un tiempo de crisis de
sentido y de elaboración de esas crisis. ¿Para qué trabajar? ¿Para qué vivir
así, aquí? La retirada del trabajo que se pudo verificar en tantos países tras
la pandemia se extiende luego como gesto de retirada de otros mecanismos
productores de ansiedad de nuestro presente, el consumo, la política y los
medios de comunicación.
Pero, a
diferencia de los años 60, cuando el éxodo se hizo colectivo y político, esta
retirada hoy es masiva pero individual, no se nombra con un lenguaje político
explícito. Es por ahora sobre todo un síntoma, un síntoma que debemos
interrogar, que nos habla de los malestares del presente, de lo que duele y
daña. Escuchar el síntoma puede ayudarnos a ensayar-imaginar respuestas a la
altura de lo que sucede.
L. V.: Demos una vuelta de tuerca al pesimismo y pongamos manos a la obra
para descifrar los malestares que nos traspasan los cuerpos. Y acabemos con una
pregunta que tú mismo te haces al final del libro. ¿Se pueden experimentar otras políticas, otros lenguajes, otros
haceres y otros decires? ¿Cómo hacerlo?
A. F-S.: Claro que sí, sólo tenemos que aceptar el consejo machadiano sobre
el deseo y ponernos a caminar, en lugar de esperar con miedo la guía del camino
correcto, la autorización de la tradición y la historia, las certezas de la
identidad. Abiertos al deseo, sin garantías, podemos poner a nuestro favor su
potencia de variación, de desplazamiento y desvío, para inventar nuevos caminos
singulares, tanto personales como políticos y colectivos. Que nuestro deseo
vibre en lo que decimos, en lo que hacemos, en lo que escribimos, es señal de
que estamos tratando de decir algo propio, de autorizarnos a vivir en nombre
propio.
Fuente: https://kaosenlared.net/cambio-social-y-deseo-conversando-con-amador-fernandez-savater/
