ENTREVISTA A TONI NEGRI SOBRE LA COMUNA DE PARIS

Entrevista a Toni Negri realizada por Niccolò Cuppini,  se publicó originalmente en Planetary Commune, la traducción al castellano la realizó Carcaj.

La Comuna como acontecimiento histórico

Empecemos por la Comuna de París como acontecimiento histórico. ¿Cuál es tu elaboración de lo que significó la Comuna en ese momento histórico, como acontecimiento de esa época, cómo leyó Marx la Comuna y qué tipo de transformaciones produjo en el pensamiento político, pero también en el movimiento obrero?

Es un acontecimiento tan formidable por un lado y tan complejo por otro que siempre es difícil definirlo. Hay dos puntos extremos para hablar de ello: por un lado el viejo libro de Prosper-Olivier Lissagaray (Historia de la Comuna de 1871), que es lo más importante, lo más objetivo que se ha escrito sobre la Comuna, con la frescura de un luchador y la verdad de un refugiado de la misma Comuna; por otro lado, el nuevo libro de Kristin Ross, que es lo más reciente. El libro de Ross, Lujo Comunal, surgió de una tesis académica sobre Arthur Rimbaud, el poeta, empezando por ese formidable poema, L’orgie parisienne ou Paris se repeuple («La orgía parisina o París se repuebla») escrito durante la semaine sanglante, la semana en la que la Comuna fue masacrada por los versalleses victoriosos.

Hay una hermosa estrofa, que recuerdo aquí:

Cuando tus pies bailaron tan fuerte en la tormenta
¡París! Cuando recibiste tantos cuchillazos,
Cuando yaces, guardando en tus pupilas luminosas
Un poco de la dicha de un renacer salvaje [Fauve].

¡Qué recuerdo más potente de aquella revuelta comunista! Son versos a los que estoy fuertemente apegado, los había puesto en su momento en exergo de Dominio y sabotaje. Ahí París es la locura revolucionaria, París la loca, París la mártir -bajo los cuchillos de Versalles- de una renovación loca y salvaje. Fauve es todo esto.

La Comuna es el evento por excelencia, en todos los sentidos. Por un lado, porque alrededor de la insurrección se acumula el máximo de las fuerzas que se habían organizado en los cincuenta años anteriores; a partir de los años treinta, que son los que se describen en Los Miserables de Víctor Hugo, y luego durante el auge del «liberalismo subversivo» contra la Restauración. Y por otro lado, la Comuna es el producto del surgimiento y la consolidación de los gremios de trabajadores en lucha; los mismos que en junio de 1848 habían hecho una primera aparición revolucionaria organizada y armada. La construcción de las barricadas, una nueva experiencia de arquitectura urbana que precisamente se relata, entre otras cosas, en Los Miserables (libro que releí hace poco, no sé por qué, no quería estudiar más y me puse a releer esas mil páginas y las leí todas, incluso las partes más aburridas, entre las cuales están las de las técnicas de construcción de barricadas, que por cierto no son las cosas más fáciles de hacer). El proletariado parisino por lo tanto arma sus barricadas, y eso aterroriza a los patrones.

Entonces, con la Comuna, se da la expansión del socialismo del movimiento obrero en términos democrático-radicales. Y junto a esto, otra línea, que es la condensación de las energías intelectuales y proletarias en lucha; un fundamento del comunismo para los siglos venideros. Con las consecuencias que conocemos, por la importancia que esta experiencia asumirá, en su forma más revolucionaria, cuando se recupere en la reflexión que a partir de Marx se hará de la experiencia de la comuna. Una experiencia que se organiza en torno a dos elementos siempre presentes y ya clásicos en la acción de los comunistas: por un lado, la reivindicación de una democracia progresiva, que va más allá de la representación, y que se define como democracia de consejos, democracia directa, democracia de participación inmediata. Este es el primer elemento. Y como consecuencia de esta radicalidad: la revocabilidad de los mandatos, el pago de un salario por la función, simplemente un salario medio, diremos que del trabajo social necesario -por lo tanto el representante se convierte simplemente en un mandatario, controlado durante el tiempo de su función e igual a sus mandatarios-; esto es la democracia directa. Y por otro lado, el tema de los salarios, de la producción y la reproducción (donde la participación política debe desvelar su presupuesto abstracto que es la cooperación productiva y volverlo concreto a través de una redistribución de los beneficios), aun si en la dinámica legislativa de la Comuna se vea de forma muy reducida (porque en realidad hay simplemente una reducción de la jornada laboral para los panaderos: antes trabajaban toda la noche, y entonces se aplica una jornada reducida. Sin embargo, esta reforma muestra la atención que se prestó durante todo el periodo de la comuna a las condiciones de trabajo, a los salarios y a los ingresos).

Estos dos elementos -democracia directa e ingresos para todos- se combinarán, en la historia de la Comuna, de formas singulares, que Kristin Ross en particular ha logrado destacar. Esta no surge simplemente de la confluencia en la Comuna proletaria, en su gestión, de una clase intelectual (la más democrática), sino que pasa por la inversión que la Comuna opera en la vida cotidiana: es ahí que reconocemos hoy su carácter biopolítico. Esto me parece fundamental. Allí, en términos muy progresistas, los ciudadanos se preguntan: ¿cómo podemos vivir juntos? ¿Cómo vivir como si estuviéramos de fiesta? Estar juntos significa tener la posibilidad de estarlo, de manera libre e igualitaria, pero también de manera exuberante, con las mismas posibilidades, y así formar nuestras pasiones comunes bajo el signo de la felicidad. Allí reside lo que me parece ser la forma históricamente excepcional y única de la Comuna.

Volvamos, pues, a lo que era realmente la Comuna en aquella época. París en 1871, es también un momento de resistencia, no hay que olvidar que el ejército prusiano seguía rodeando la ciudad, que los prusianos habían hecho la paz con los versalleses, que estaban amurallados… pero detrás de ellos, al otro lado, seguía estando el ejército prusiano. Así que no se trataba sólo de luchar por la Comuna, sino también contra los prusianos. No es casualidad que en 1871 los garibaldinos también fueran a luchar contra los prusianos. Alrededor de Belfort, en las tierras fronterizas entre Suiza y Francia, en la baja Renania, las bandas garibaldinas fueron las únicas que resistieron a los alemanes, llevando también hasta ahí la voz de la Comuna. Contra los versalleses y los prusianos, por la Comuna, hay un poco de todo, desde los garibaldinos a los anarquistas -que luego fácilmente adoptaron el modelo- a los marxistas. Creo, sin embargo, que hizo falta el movimiento obrero tal como este llegó a constituirse a través de la acción teórica de Marx para que la Comuna sobresaliera con el esplendor que tuvo. Pero, ¿realmente estos últimos tomaron el acontecimiento de una manera completamente diferente a los anarquistas?, ¿o quizás no? ¿O quizás la Comuna funciona como una matriz de todos los linajes, todas las razas, todos los géneros? La Comuna, digo spinozianamente, es como la sustancia de la que florecen todas las formas de ser comunista. Para mí es esto.

La Comuna a través del tiempo

Avancemos en la historia. ¿Cómo repercutió el acontecimiento de la Comuna en el seno del movimiento obrero y en los demás movimientos obreros? Hay una anécdota de Lenin bailando en la nieve cuando la revolución superó los días que había durado la Comuna, pero pensemos también en el imaginario político del ‘68 francés y en los escritos de Lefebvre. Te preguntaría también si en tu experiencia del ‘77 italiano hubo referencias, anclajes a la Comuna, y más en general cómo funcionó la Comuna como teoría política y qué imaginarios ha sedimentado.

Lenin todavía estaba en Petrogrado, todavía tenía que conquistar Rusia entera cuando celebró haber superado los días de la Comuna. Y es sin duda la recuperación de Lenin (sigo diciendo Lenìn all’emiliana, como decían mis mayores) de lo que Marx había construido: la Comuna como ejemplo de la extinción del Estado; en ello se funda la universalidad de esa consigna-. Lenin (pero ya quizás Marx) establece una continuidad con el anarquismo, asumiendo la «toma del Estado» como un momento táctico en la estrategia de los comunistas, que es también la de la extinción del Estado. Para los anarquistas, el momento táctico es más bien un paso que no cuenta, a la toma del Estado no le sigue un período de transición: se destruye el Estado y ya está. Para Lenin (y también para Marx) hay en cambio un período de transición, donde evidentemente surgen enormes problemas –tanto más evidentes hoy después de lo ocurrido en la Unión Soviética, donde el llamado período de extinción del Estado se convirtió en un terrible mecanismo estalinista de centralización del propio Estado. Lo que ocurrió creó, obviamente, algunos problemas para la teoría marxiana del Estado, ¡precisamente en cuanto a su extinción! Sin embargo, todavía me interesa, y lo digo de forma radical, el tema comunero de la extinción del Estado. No creo que sea posible llamarse comunista si se renuncia a este concepto. Por supuesto, hay que tomar esta propuesta como un compromiso teórico y práctico. Por lo tanto –digámoslo de manera weberiana– sin ninguna desvalorización de las realidades institucionales y de las funciones de centralización propias a la complejidad del entrelazamiento del Estado y el capitalismo, pero también de los procesos de igualación, en las grandes transformaciones de la vida social, económica y civil, donde la cooperación social se ha hecho más extensa y más intensa. Como de hecho ocurre hoy en día.

Pero al mismo tiempo que se tienen en cuenta estas necesidades y urgencias, existe también, como deber de una ética radical, el compromiso de destruir cualquier idea de «monopolio» de la violencia legítima por parte del Estado. Digámoslo claramente: destruir el concepto mismo de legitimidad del poder, e introducir la idea de la posibilidad de un dispositivo plural de poderes, de consejos, de articulaciones que promulguen la disolución de la complejidad capitalista y comanden esta disolución. Esta es la apuesta a la que deben someterse todos los temas comunistas, y con la que hay que jugar. Más aún hoy, cuando el discurso sobre la lucha de clases y el Estado se centra cada vez más explícitamente en una hipótesis y una teoría del contrapoder (en acción). Un contrapoder capaz de producir la extinción del momento central del poder, aquel que se aglutina en el Estado.

Queda el problema de lo que debe ser una transición: de A a… ¿qué? Probablemente será la misma fórmula de la transición la que constituirá la forma social de la organización comunista, es decir, la forma de esa actividad de construcción de un entrelazamiento de poderes con la cual, a través de la cual, se podrá afirmar el máximo de libertad y el máximo de igualdad. Y por supuesto también el máximo de productividad en adecuación con las condiciones generales (físicas y ecológicas) de supervivencia de la comunidad humana.

Dicho esto, volviendo a la Comuna, las dos dinámicas de las que hablaba más arriba, la cuestión del consejo y la cuestión salarial-igualitaria, viven enteramente en el conjunto de la experiencia comunista. Viven en Lenin. En primer lugar. Me gusta indagar en lo que dice Lenin; y me parece claro que cuando dice: «Comunismo = Soviet + electricidad», dice exactamente esto: el Soviet como destrucción del Estado y sustitución de sus funciones mediante el régimen de consejos. Y por otro lado, la electricidad, que en esa fase es la forma de producir las condiciones del asalariado; la forma de producir riqueza; la forma de dar vida a los que deben participar en el poder y la supervivencia de todos. En la vida en común, la vida siempre precede al poder, siempre, en todos los casos. En este aspecto, la Comuna es central.

Sobre Lefebvre… es un autor muy importante, aunque para juzgarlo, en mi opinión, hay que entrar un poco mejor en las grandes polémicas de la posguerra –las del humanismo marxiano en particular– en las que fue entrampado por el PCF y expulsado por Althusser. Aquí hay que entrar un poco en eso, porque para mí recuperar –probablemente con Lefebvre– una cierta versión del humanismo comunista, sigue siendo algo central. El libro de Kristin Ross, detrás de todas sus elegancias posmodernas, rescata a mi parecer de las polémicas obtusas y antiguas precisamente este elemento lefebvriano, el humanismo de la Comuna así como el humanismo del primer Marx. Aquí hay que tener un poco de cuidado, porque cuando Lefebvre se ocupó del primer Marx, lo hizo con demasiada complacencia (¡hay que reconocerlo!) hacia lo que había sido una moda reaccionaria al principio de la posguerra. En este marco, el humanismo de los escritos de Marx del ‘44 se levanta polémicamente contra el Marx de El capital. En Italia es Norberto Bobbio quien se convierte en el héroe del Marx del 44, coqueteando naturalmente con Roderigo di Castiglia (seudónimo de Togliatti en Rinascita). En Alemania está Iring Feschter que es un revisionista colosal, bien respaldado por el alma reaccionaria de toda la Escuela de Frankfurt. Lefebvre queda atrapado en este juego, y como el Partido Comunista francés no era tan amable como el italiano, en lugar de ser tratado con guantes de seda –como ocurrió con Bobbio– es aislado y expulsado infamemente del partido. Por otra parte, Althusser interpreta al «Marx puro» frente al Marx juvenil, al lógico frente al humanista, y da espacio a la cesura por la que Marx sólo se convertiría en un marxista materialista después del 48. Ni lo uno ni lo otro es cierto: lo sabemos bien. ¡Pero la política está por encima de la verdad! Lefebvre tenía razón a medias, se vio envuelto en un juego mayor y lo pagó. Porque a pesar de que era sin duda el más inteligente del Partido Comunista Francés, a pesar de que se había abierto a un humanismo biopolítico, al análisis de las formas de vida y a la invención de una nueva fenomenología materialista del vivir en común, dando sobre todo esto una de las contribuciones más importantes a toda nuestra experiencia y a nuestra capacidad de análisis como comunistas; a pesar de todo esto, fue aislado del medio que más le interesaba.

¿Y qué decir de la Comuna y del ‘77 italiano? El ’77, si se quiere, está en la tradición de la Comuna. Pero el ‘77 era muy ignorante, era realmente brutal, sus fuentes eran los cómics. Sin embargo, no cabe duda de que el ‘77, en sus expresiones lúdicas y políticas y en la organización de sus espacios –otro tema muy reciente, la espacialidad de los movimientos– se inscribe en esta tradición. También el espacio de la Comuna era en cierto modo el espacio de la plaza, de la barricada, etc., el espacio al que Haussmann respondería con su reforma urbana… para recuadrar ese espacio y hacerlo horizontal como la ráfaga de una ametralladora; y hacerlo, por tanto, impracticable por el proletariado. Y sin embargo, el espacio de la Comuna es también y sigue siendo el espacio de los gremios obreros, de los comerciantes, un espacio preconstituido. Como me parece que la investigación y la controversia entre los pensadores de lo urbanos se ha centrado recientemente en el espacio preconstituido, o en el espacio recién constituido, neoconstituido, estoy completamente de acuerdo en que el tema del espacio neoconstituido es fundamental para pensar las luchas y los movimientos, pero me cuesta encontrarlo en el pasado antiguo; probablemente hasta el año 77. De los espacios comuneros en Milán, según mi experiencia, sólo el barrio de Ticinese podía sostener un poco esta calificación. Y probablemente a veces Quarto Oggiaro o Giambellino, mientras que en Roma pocas veces se llegó a este nivel (pienso en Trastevere, en los ataques a la caravana de Nixon, por ejemplo). Pero no fue más allá de eso. Mientras que en cambio la cosa se torna diferente más tarde; se comienza a pensar en ello en Seattle, en el ‘99, y empieza a aparecer de manera completamente evidente con las grandes luchas del ciclo 2011, con las revueltas árabes y en España con la Puerta del Sol. Esta idea de la espacialidad de los movimientos plantea claramente importantes problemas de organización. Intenté estudiarlos junto con Michael Hardt en Asamblea, pero al final creo que no conseguimos dar una idea de lo que realmente significa. Asumimos ese leitmotiv, ese estribillo del «Go…», del «Call and respond«, que era el estribillo del canto de los esclavos negros cuando iban a trabajar. Uno planteaba la pregunta, y el otro motivaba la respuesta: bueno, ahí había algo que podía de alguna manera anclarse en el movimiento, en la marcha, un mecanismo de organizar el discurso. Pero ni siquiera esto se corresponde con la experiencia de la plaza que empecé a conocer el 2011. Participé un poco en los movimientos españoles, estudié el movimiento brasileño del 2013 (que fue un movimiento extraordinariamente importante), me queda la duda de no saber bien cómo se podría definir la nueva espacialidad de los movimientos desde un punto de vista político. Pero ciertamente, desde entonces, la espacialidad se ha convertido en algo central. Black Lives Matter, los Chalecos Amarillos, y hoy en día los movimientos de mujeres en Bielorrusia, son tres ejemplos muy fuertes. Probablemente valga la pena mantener la metáfora y decir que queremos repetir la Comuna, para mantener en pie una relación entre el consejo y el movimiento.

Estas dificultades no quitan nada al imaginario de la Comuna –aunque, volviendo a las luchas sociales, a los espacios que ocupan, y a Rimbaud, al poema que leía antes, y concediéndole todos los honores a Kristin Ross, hay que recordar bien que la lucha de clases es también una lucha de duelo, de ruptura, de pérdida, de muerte. No sé si has estado alguna vez en el Père-Lachaise, en el cementerio de la Comuna, donde está el muro de los fusilados y las fosas comunes. Es algo que te da ganas de llorar cuando estás ahí. También hay que recordar esto: la lucha de clases es hermosa, pero también es una cuestión de vida y muerte, y para la Comuna ya era esto. Lissagaray lo cuenta muy bien.

La Comuna planetaria

Intentemos enmarcar la Comuna como forma política, pensando en otras geografías y épocas en las que se ha recordado la Comuna (pienso en particular en la Comuna de Shanghai o en la de Oaxaca). Incluso respecto de la Comuna de París, los estudios recientes han tendido a trazar una genealogía que no es atribuible al simple perímetro de la ciudad de París, sino que se amplía dentro de esa dimensión constitutivamente transnacional en la que se producen los fenómenos políticos, y por lo tanto también contempla el acontecimiento parisino dentro de una dimensión colonial/decolonial de luchas que se extienden más allá del momento concreto. Pero precisamente, la Comuna se convierte también en una dimensión política que no se reproduce tanto como se propone en tanto forma política. ¿Qué nos dice esta re-presentación, a pesar de las obvias diferencias contextuales?

La Comuna ha tenido una enorme importancia en el pensamiento político porque ha sido tratada como una forma política. Sin embargo, toda experiencia política real en la que vivimos la recuerda como un acontecimiento, y a menudo como un acontecimiento derrotado. Así que tenemos por un lado el modelo político de la Comuna, como modelo consultivo, como democracia directa. Y por otro tenemos la experiencia de una forma política real, de un acontecimiento político real, que es un acontecimiento de derrota, de cruda represión.

Recuerdo que cuando era niño, cuando hablaba de la Comuna con los viejos cuadros del Partido Comunista –y obviamente lo hacía como entusiasta, como lo es un neófito– me recordaban (tomándome el pelo) que la Comuna había sido derrotada, pero que su derrota había sido ampliamente redimida por el triunfo de la Revolución Rusa y el Ejército Rojo en la defensa de Stalingrado y la conquista de Berlín… cosas que eran todo menos irrisorias… y luego China, etc. Un tercio del mundo fue incluido en esta redención. Esta teleología triunfalista pronto se demostró falsa a mis ojos. Cada vez más tuve que volver a los «principios», y guardar contacto con las nuevas experiencias de lucha. Y aquí el problema es conjugar el ideal de la Comuna de París con el de la de Shanghai o el de la de Oaxaca y la realidad global de la historia de las revoluciones proletarias. Pienso que éste habría sido uno de los grandes problemas de Marx, y que hasta cierto punto lo fue, como se puede ver en la publicación de sus investigaciones de vejez, principalmente antropológicas –para decirlo mejor, más allá de El Capital–. Cuando Marx comenzó sus estudios en antropología, buscó una continuidad entre las formas de organización comunitaria del pasado y el futuro. Nunca me ha gustado mucho este tipo de aventura intelectual, porque creo que hay una imposibilidad lógica en tratar conectar una forma de utopía, incluso una utopía concreta, con una trayectoria histórica. Tengo ese escepticismo en tanto viejo materialista. Pero Marx era un materialista y sin embargo intentó, como consta por sus cartas a Vera Zasulic, encontrar en la obščina rusa la posibilidad de determinar una continuidad histórica del modelo comunista. En cuanto a Mao: estaba en contra de la Comuna de Shanghai, pero construyó comunas en las montañas de Henan –un doble poder, realmente vivo y armado, con sus fábricas, pero también sus escuelas, donde se producían cuadros comunistas, transformando a los campesinos analfabetos en los futuros dirigentes del Estado socialista chino–, en todo caso mediante el ejercicio de las armas. Se trata de una experiencia extraordinaria, una de las pocas, que tuvo lugar en un estado de excepción –no me refiero a la excepción constitucional, sino a la historia excepcional de dos guerras maoístas, la guerra civil y la guerra antijaponesa, ambas vinculadas entre sí–. Y aquí, en el medio, está la realización temprana de un contrapoder.

Ahora bien, estas grandes dimensiones son, en mi opinión, aquellas en las cuales hay que replantear el modelo teórico de la Comuna y adaptarlo a la realidad. Por lo demás, me dan mucho miedo las utopías, todas las utopías. Cuando miro a mi alrededor, veo experiencias formidables desde el punto de vista ético y político, las diversas ZAD [Zonas A Defender], y otras experiencias espacializadas del conflicto de clases. Sin embargo, no creo que con esto estemos en un terreno que esté al nivel de las necesidades reales de un pensamiento revolucionario. Que consisten en entender lo que significa determinar un doble poder que no disuelve la complejidad sino que consigue ganarla, que consigue ganarla y utilizarla, y al mismo tiempo destruirla. Es decir, que no se refugia en la complejidad del poder, sino que se convierte en un virus que ataca los ganglios fundamentales.

Esta cuestión plantea el problema de saber cómo la Comuna puede representar un modelo político, y cómo podría haber sido válida por ejemplo en las experiencias descoloniales, en las grandes luchas contra el colonialismo. Cuando se leen, por ejemplo, los subaltern studies indios, Renajit Guha en particular, se describen formidables experiencias de lucha de clases en las guerras de liberación contra el colonialismo británico en la India. Estados enteros se levantan, con millones y millones de personas en lucha, en formas que se parecen mucho a las de la Comuna.

Pero tengamos cuidado. Ahora hemos entrado en una época afortunadamente poscolonial. Y yo no repetiría la ilusión de que esto determina un mundo unificado y sin problemas –una ilusión de la que estuve muy cerca en Imperio–, la ilusión de que la globalización ha hecho que este mundo (el primero, el segundo, el tercero) sea homogéneo. Hay grandes diferencias aquí y allá, es poco lo que se puede hacer, pero la esfera global, la esfera imperial-global unificada está ahí. Por lo tanto, si estas diferencias existen, deben entenderse dentro de un plan único. Ahora bien, en este interior, no puede ser el descubrimiento o redescubrimiento de viejas fórmulas o viejas experiencias la que sea válida; sólo puede ser válida una imaginación constituyente, no pequeñas utopías. El problema del poder debe plantearse en su totalidad. Igual que lo hizo la Comuna de París.

Entonces, preguntémonos: ¿cómo se constituye un contrapoder, o mejor, una práctica de ruptura que atraviese y destruya la complejidad del poder capitalista? Ya no sólo hay que tomar el Estado, hay que destruir la soberanía, la soberanía capitalista. Desgraciadamente, es otra cosa. Y este pasaje es algo condenadamente difícil, aunque sólo sea desde el punto de vista de la imaginación, pero es el terreno sobre el cual debemos poner a prueba nuestra capacidad de análisis y nuestras experiencias. Con la certeza entonces de que cada vez que se rompe esta articulación, es una cadena que se rompe; cada vez que se rompe ese pasaje, casi automáticamente, todo el resto se derrumba, como sucede siempre cuando se rompe algo tenso. Dicho esto, está claro que todos los problemas singulares conglomerados en el poder (el problema ecológico es sin duda central hoy en día) están todos conectados en la destrucción y la transformación dentro de una cadena prospectiva, dentro de un único dispositivo. Esto es lo que nos enseña la Comuna.

Siempre se lo digo a mis queridos camaradas: tenemos que imaginar una especie de Pinocho de hoy, y construirlo de tal manera que poco a poco adquiera su propio sentido de la complejidad. Un poco como en los cuentos de hadas de los siglos XVII y XVIII, se colocaba una flor delante de Pinocho para imaginar cómo el olfato podía dar vida a los demás sentidos. Hoy no se trata de experimentar los sentidos, sino las pasiones, las pasiones de lo común. Tenemos que inventar el cyborg de lo común. Se trata de combinar lo posmoderno (es decir, la economía, la tecnología, las relaciones sociales y culturales y todo lo que conlleva) con la pasión humanista de la Comuna, de estar juntos, de construir juntos, en libertad e igualdad.

La Comuna hoy

Algunas palabras finales. Qué puede significar pensar el presente y el futuro político a través de la Comuna, en un doble sentido: qué puede significar hoy la Comuna en términos político-organizativos como secesión, separación de trozos de metrópoli, de territorio, de territorialidad, pensar esta dimensión secesionista, de ruptura, de partes… Antes recordabas la ZAD como ejemplos de micro-dinámicas que no están a la altura, como trozos de territorio en secesión, pero ¿podemos pensar esta dinámica de separación, de ruptura hasta el nivel metropolitano? ¿Como una contra-construcción de otros poderes? ¿Puede esta intuición de la Comuna tener hoy su propia pensabilidad? En el otro lado del problema, ¿cómo se puede pensar el área semántica de la concatenación entre Comuna, commons, comunismo, comunidad, común? ¿Puede ser pensada a la luz de experiencias como las de 2011, 2013, o las más recientes de Chile y Estados Unidos, o incluso mirando a los Chalecos Amarillos, con su espacialidad hecha de territorialidades expandida y difusa, las rotondas que se vuelven campamentos moleculares en el territorio francés, y que luego son concentradas en la intensividad de los sábados, en los asaltos a la metrópolis…?

Hay tres cosas que me han llamado enormemente la atención en los últimos años. Una es Black Lives Matter, la segunda son los Chalecos Amarillos; la tercera, que me está afectando de manera formidable (también porque he tenido la suerte de entrar en contacto directo), son las mujeres de Bielorrusia. Lo que ocurre allí es increíble: son las mujeres, sólo las mujeres, las que se manifiestan cada domingo, llenando las plazas por cientos de miles. Las mujeres han producido un movimiento político irresistible –los policías del poder, en cambio, son sólo hombres–. Este movimiento de mujeres tiene lugar en un país que está lejos de ser miserable, que ha logrado mantener un nivel considerable de industria pesada y ligera, vinculada a Rusia pero suficientemente autónoma para ser, por ejemplo –y esto explica también muchas de las ansiedades de Occidente–, empleada a la manera china, como mano de obra subordinada, por los grandes consorcios occidentales. Estas mujeres se manifiestan para pedir una transformación del orden político en un sentido democrático dentro de una sociedad con un nivel de bienestar tradicionalmente bueno, y trayendo evidentemente también la lucha por la defensa y el desarrollo de todas sus necesidades en tanto mujeres. Es algo formidable: es la primera vez que se da un movimiento político hecho enteramente por mujeres. No quiero hacerme criticar por mis compañeras, que observarán con razón que todo movimiento de mujeres (sobre todo los que hemos visto últimamente en nuestro país y en América Latina) es político, pero aquí es precisamente un movimiento político que mira directamente a los bienes comunes y al Estado, y a su transformación radical.

En cuanto a los movimientos americanos, no hay nada que decir que no se haya dicho ya… mientras que no cabe duda de que el movimiento de los Chalecos Amarillos, con todas las ambigüedades que ha ido revelando (y hoy con una incapacidad desgraciadamente evidente de volver a levantarse), ha mostrado un nivel muy alto de percepción y proposición de lo común, no un simple recuerdo de la Comuna (que en Francia siempre está ahí, en cualquier movimiento subversivo). Pero aquí hubo realmente una percepción y una proposición de lo común, en un momento extraño cuando parecía que las luchas estaban completamente bloqueadas y la República macroniana les había quitado por así decirlo su plausibilidad, pero entonces ahí están los Chalecos Amarillos, y la invención de un espacio movilizado el sábado, en el día en que la gente descansa. Una movilización en el día de descanso… Yo me preguntaba, las primeras veces que los veía: «¿Qué hacen estos, van a misa?». Dieron esa impresión. En resumen, el movimiento reveló algo que superó decididamente cualquier pretensión y posibilidad de reducirse a un hecho litúrgico, se convirtió en una invención permanente, porque esta reunión demostró (y creo que esto se aplica a la Comuna en general) ser una verdadera forja de poderes, un momento de expresión formidable. Reunirse en una sociedad en la que todo el mundo decía que lo político estaba acabado, que lo político estaba muerto… ¡como en el infierno! Allí se puso de manifiesto una excepcional politización desde abajo. Se trataba de reunirse y marchar los sábados por la tarde y lo que salió fue una hoja de ruta en la que toda la complejidad de la dominación capitalista, hoja tras otra, como con una margarita, fue hojeada. Este es el primer elemento comunero. La Comuna analítica.

El segundo elemento comunero consistió, para los Chalecos Amarillos, en determinar (como motor parcial y abierto de la subversión) la convergencia de todas las demás fuerzas del movimiento. Incluso de los sindicatos, para decirlo claramente… siempre celosos de su estructura corporativa (pero hoy menos celosos de esta, como a menudo cuando su supervivencia está en juego, porque ese mismo aspecto corporativo los ha reducido a ser una simple expresión o sub-expresión del poder del Estado). Los Chalecos Amarillos también han despertado a las fuerzas sindicales corporativas, las han invitado a momentos de convergencia de luchas, pero sobre todo han producido un nuevo descubrimiento del terreno de lucha, la lucha sobre lo común. ¿Cuáles son realmente las propuestas de los Chalecos Amarillos? Son: referéndum –que no es “a las 5 estrellas”, es «queremos intervenir en el proceso legislativo de forma directa»– y, en segundo lugar: queremos decidir sobre el gasto público, la relación impuestos-salarios, la redistribución de la renta. Este último, el económico-salarial, es un elemento esencial y combinado con el otro, el democrático: no hay uno sin el otro. No se puede pedir democracia absoluta y directa si no se pide igualdad de salarios, de ingresos para todos. ¿Otra vez la Comuna?

El último problema: vivimos en una sociedad en la que el mecanismo productivo determina una profunda cooperación del trabajo vivo, y propone una ontología común del trabajo. Se trata de hacer hablar a esta ontología. El modelo político que produjo la Comuna de París fue anterior a la aparición de lo común como potencia productiva; en cambio, hoy estamos probablemente en una situación en la que ese poder productivo de lo común nos precede, se consolida, es nuestro entorno. Esto debería significar un privilegio antropológico. Pero el capital se lo ha apropiado. Y sin embargo, lo común como privilegio antropológico está ya implantado en nuestra naturaleza y puede llegar a ser explosivo: está claro que, si conseguimos expresarlo, todo salta por los aires. Y ahí es donde hay que tener mucho cuidado, porque hay que recordar siempre lo que decía Lissagaray sobre la lucha de clases… incluso ante una única ruptura singular, el capital responde con la totalidad de sus fuerzas. El capital está podrido, y no lo digo a la ligera. Sabe que hay que destruir uno para evitar que los otros, los demasiados, lo destruyan. Así que ¡viva la comuna y que nos traiga buena suerte!

Fuente: http://comunizar.com.ar/entrevista-toni-negri-la-comuna-paris/