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05-11-2012
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Traducción de Nemoniente.
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Este
texto es un fragmento de la intervención de Toni Negri con ocasión de una
conferencia celebrada en Londres en mayo de 2009 en el Birbeck Institute, por
iniciativa de Alain Badiou y Slavoj Žižek, bajo el título On the idea of
Communism. Los actos de este encuentro, que ha visto la participación de
algunos de los principales filósofos contemporáneos, están recogidos en un
libro que ha sido publicado en Francia, España e Inglaterra [1]. En Italia, con el título La idea
de comunismo, estará disponible en el mes de abril en el catálogo de
DeriveApprodi. El texto a continuación no es la versión completa de la
intervención.
La
afirmación de que la historia es la historia de la lucha de clases, está en la
base del materialismo histórico. Cuando el materialista histórico indaga sobre
la lucha de clases, lo hace a través de la crítica de la economía política. La
crítica concluye que el sentido de la historia de la lucha de clases es el
comunismo: «el movimiento real que destruye el estado de cosas presente». Se
trata de permanecer dentro de este movimiento. Se objeta a menudo que estas
afirmaciones son expresiones de una filosofía de la historia. A mí sin embargo
no me parece que pueda confundirse el sentido político de la crítica con un
telos de la historia. En el curso de la historia, las fuerzas productivas
normalmente producen las relaciones sociales y las instituciones dentro de las
cuales son retenidas y dominadas: esto parece evidente, esto registra todo
determinismo histórico. ¿Por qué entonces pensar que una eventual inversión de
esta situación y la liberación de las fuerzas productivas del dominio de las
relaciones capitalistas de producción constituyen (según el sentido operativo
de la lucha de clases) una ilusión histórica, una ideología política, un
no-sentido metafísico? Trataremos de demostrar lo contrario.
1) Los comunistas asumen que la historia es siempre historia de
la lucha de clases.
Algunos
dicen que no es posible asumir esta afirmación porque la historia está tan
predeterminata y tan completamente dominada por el capital que mantener esta
afirmación es ineficaz e inverificable. Pero quienes dicen esto olvidan que el
capital es siempre una relación de fuerza. Puede organizar una total, completa
hegemonía pero no representa siempre sino un dominio particular dentro de una
relación de fuerza. No existiría el concepto de capital, y menos su realidad en
sus históricas variaciones, si no hubiese siempre un proletariado al que el
capital explota pero que es, al mismo tiempo, trabajo vivo productor de
capital. La lucha de clases es la relación de fuerza que se expresa entre el
patrón y el proletariado: esta relación se despliega entre explotación y
dominio capitalista, y se instaura en instituciones que organizan la producción
del beneficio y su circulación.
Algunos, al sostener que la historia no puede ser simplemente reducida a la
lucha de clase asumen que dentro de esta permanece la consistencia de un «valor
de uso». Lo califican como el valor de la fuerza de trabajo o como valor de la
naturaleza y de los contornos ecológicos del del trabajo humano. Per esta
afirmación, no siendo radicalmente insuficiente para explicar el desarrollo
capitalista, es sin duda incorrecta para describir la actual situación. En
efecto, el capital ha conquistado y ha subsumido la vida entera, su hegemonía
es global. ¡Ya no hay lugar para los narodniki! [2]Es en esta
actualidad, y no en otras condiciones, que se desarrolla la lucha de clases: la
relación de clase se construye sobre estas determinaciones históricas (el
determinismo histórico) y nuevas producciones de subjetividad (igualmente del
patrón y del proletario). Lo que nos interesa antes que nada subrayar es que no
ya no hay ningún «afuera» en este contexto, que la lucha de clases (no solo la
lucha sino la consistencia de los sujetos en la lucha) se da hoy totalmente
«dentro», que, por tanto, aquí ya no hay ningún recuerdo ni ningún reflejo del
«valor de uso». Estamos completamente inmersos en el mundo del «valor de
cambio», en su brutal y feroz realidad.
El
materialismo histórico nos explica cómo y por qué el valor de cambio se
presenta como realidad central de la lucha de clases: «en la sociedad burguesa
el trabajador ya no tiene una existencia objetiva, existe solo subjetivamente
[en la relación de capital]; pero lo que se le contrapone [la acumulación del
valore de cambio] deviene ahora la comunidad real (das wahre Gemeinwesen)» dice
Marx (Grundrisse, trad. it. Grillo, vol.II pp.123-124). Aquí, el proletario
«trata de construir esta Gemeinwesen pero es a su vez
engullido por ella.» Cierto, pero es en esta alternativa de apropiación –la
capitalista contra la obrera– que el capital definitivamente se muestra como
una relación. El comunismo comienza a configurarse cuando el proletario se pone
el objetivo de reapropiarse la Gemeinwesen para transformarla
en una nueva sociedad.
Por
tanto el valor de cambio es muy importante. Es la realidad social común,
construida y consolidada de manera que ya no puede ser reducida a la
circulación simple del trabajo, de la moneda, del capital mismo. Plusvalor
transformado en beneficio, beneficio acumulado, renta propietaria e inmobiliaria,
capital fijo, finanzas, acumulación de materias primas, máquinas y dispositivos
productivos lanzados al espacio, redes de comunicación... y finalmente, sobre
todo, el dinero, el gran paradigma común: «eso mismo, el dinero, es la
comunidad (Gemeinwesen), y no puede soportar una superior» (Marx,
Grundrisse vol. I p.183). Esta es la determinación histórica. El valor de
cambio se da en forma común. Gemeinwesen. Aquí. En este mundo. No hay
otro, no hay afuera.
Consideremos
por ejemplo el mundo de las finanzas: ¿quién no piensa ya en el dinero como la
forma de las finanzas? Es ahora como la tierra común en la que se fijó la
Heimat [3], la consistencia de las poblaciones al término de la
«edad gótica», cuando la posesión era organizada en los comunes. Hoy aquellos
comunes, aquella tierra, han pasado a ser valores de cambio, en las manos de
los capitalistas. Si queremos recuperar aquella tierra, la encontraremos tal
como ha sido transformada por la apropiación capitalista, sucia del valor de
cambio: hemos perdido toda ilusión de poseer una realidad pura e ingenua.
Cuando
Spinoza nos cuenta que en el Jubileo hebreo todas las deudas se condonaban y se
restauraba la igualdad de los ciudadanos; cuando Maquiavelo insiste en que las
«leyes agrarias» renovaban continuamente la República romana porque la
reapropiación plebeya de la tierra renovaba también el proceso democrático,
bien, ellos podían ilusionarse con retornar a la naturaleza y a la democracia.
Para nosotros, liberar la fuerza de trabajo, ser comunistas, significará sin
embargo reapropiarse de aquella realidad común que ya no es originaria, que ya
no es democráticamente deseable, sino que hemos reproducido con sangre y fatiga
y que se nos opone como poder al que nos enfrentamos.
Pero
no debemos desanimarnos. Como Gramsci nos ha enseñado (en su lectura de la
lucha de clases), el materialismo histórico supone capturar, a través de las
diversas experiencias de uso proletario de las tecnologías y de la organización
social capitalista, la metamorfosis continua de la figura, mejor de la antropología
misma, del trabajador. Nos encontramos así en un nuevo punto. Porque aquí se
trata de una auténtica metamorfosis que continuamente el trabajador impone al
capital, al mismo tiempo que, luchando, se transforma a sí mismo. Las épocas o
ciclos de la lucha de clases miden la propia consistencia ontológica de esta
base antropológica. Por tanto ya no hay naturaleza, no hay identidad, ni género
ni raza, que pueda resistir a este movimiento de transformación, a esta
metamorfosis histórica de la relación entre capital y trabajo. La multitud se
forma y siempre se recalifica a partir de esta dinámica.
Esto
vale también para la definición del tiempo de la lucha de clases. Cuando la
lucha de clases se muestra como producción y transformación de subjetividad, el
proceso revolucionario se caracteriza por una temporalidad larga, por la
acumulación ontológica de contrapoder, por el «optimismo» de la fuerza material
«de la razón» proletaria –aquel deseo que, spinozianamente, se hace
solidaridad, aquel amor que es siempre racional (y por un análogo «pesimismo de
la voluntad» Spinoza recomendaba «caute!» [4] cuando
las pasiones se movían para construir estructuras políticas de libertad). Por
lo tanto, para orientarnos, no son las emergencias aleatorias de la rebelión aquellas
chispas divinas de la esperanza que pueden trazar recorridos de luz en la
noche. Son más bien la fatiga y el trabajo de la organización, el esfuerzo
crítico continuo, el riesgo calculado de la insurrección. La imaginación
filosófica puede dar color a la realidad pero no puede sustituir al cansancio
del hacer-historia: el evento es siempre un resultado y no un origen.
2)
Ser comunistas es estar contra el Estado.
El
Estado es la fuerza que organiza, de manera siempre normal y siempre
excepcional, las relaciones que constituyen el capital y que disciplinan los
conflictos que se dan entre capitalistas y fuerza de trabajo proletaria. Este
estar contra el Estado se dirige no solo contra las formas en las que se
organizan la propiedad privada y el posesión privada de los medios de
producción, sino también contra la explotación privada de la fuerza de trabajo
y el control privado de la circulación de los capitales. Pero también, contra
las formas públicas, es decir, nacionales, o estatales, en las que todas estas
operaciones de alienación de la potencia del trabajo se configuran. Ser
comunistas es por tanto reconocer que lo publico es una forma de alienación y
de explotación del trabajo –del trabajo común, en particular. ¿Qué es lo
público? Como dice el gran Rousseau, enemigo de la propiedad privada, es
aquello que «no pertenece a nadie». Pero esto es un sofisma para atribuir
aquello que pertenece a todos al Estado. El común, nos dice el Estado, no os
pertenece, aunque lo hayáis producido, aunque lo hayáis producido en común y lo
hayáis inventado y organizado como común. La manumisión estatal del común, de
aquello que todos hemos producido y que nos pertenece, se llamará gestión,
delegación y representación... implacable grandeza del pragmatismo público.
Por
tanto, el comunismo es enemigo del socialismo, porque el socialismo es la forma
clásica de este segundo modelo de alienación de la potencia del proletariado,
que implica también una organización deformada de la producción de su
subjetividad. Las perversiones del «socialismo real» han neutralizado un siglo
de lucha de clases y destruido todas las ilusiones sobre la filosofía de la
historia. Es curioso además subrayar como el «socialismo real»,
desgraciadamente sobre la base de procesos de colectivización masiva, no puso
en duda las disciplinas del mando, ni las jurídicas ni las políticas ni las de
las ciencias humanas: las estructuras institucionales del socialismo y sus
polarizaciones políticas son el producto de una ideología que arbitrariamente
oponía lo privado a lo público cuando estos, rousseauianamente se complementan,
sin embargo, el uno al otro, y la santificación de una clase dirigente cuyas
funciones de mando repetían las de las élites capitalistas... ¡y se pretendían
«vanguardia»!
Por
tanto, estar contra el Estado significa, lo primero, expresar el deseo y la
fuerza de llevar a cabo de manera radicalmente democrática –una «democracia de
todos»– el conjunto del sistema productivo, tanto en lo que respecta a la
división del trabajo como a la acumulación y la redistribución de la riqueza.
Merece
la pena, consecuentemente, abrir un nuevo frente de definición. El materialismo
histórico es también un «inmanentismo de la subjetividad». Esto significa no
solo que no hay «afuera» respecto al mundo en que vivimos, sino que «desde
dentro» de este mundo los trabajadores, los ciudadanos, todos los sujetos se
proponen siempre como elementos de resistencia singular y como momentos de
construcción de otra forma del vivir común.
Siempre
–incluso cuando nos sofoca la calma histórica más opresiva y tediosa– las
singularidades que componen la multitud (multitud es un concepto de clase) son
núcleos de resistencia, siempre, en la relación de sometimiento que el capital
impone. El individuo obedece porque está obligado a hacerlo, porque no puede
hacer otra cosa, pero es siempre ahí, dentro de la relación de poder, como una
resistencia. La ruptura de la relación es siempre posible, al menos cuánto es
posible el mantenimiento de la relación de dominio. Es aquí, entonces, que percibimos,
fuera de toda filosofía de la historia, dentro de la fenomenología común, cómo
la eventual indignación contra el poder, su orden y su abuso, y el rechazo del
trabajo asalariado (y/o de un trabajo de todos modos sujeto a la reproducción
de la sociedad capitalista) constituyen elementos esenciales en la construcción
del modelo de otra sociedad y señalan la virtualidad presente de otro orden, de
otra perspectiva de vida. Apuntan hacia la ruptura. Y lo hacen porque la
ruptura, que es siempre posible, puede aquí devenir real, mejor dicho,
necesaria (y sobre las características de esta ruptura volveremos pronto). La
revolución es posible.
Esta
insistencia sobre la indignación, sobre el rechazo y la rebelión se deben saber
traducir en potencia constituyente. Vale decir que la lucha contra el Estado, y
contra todas las constituciones que lo organizan y representan, debe llevar
consigo la capacidad de producir, con un nuevo saber, un nuevo poder. El
relámpago no se aferra con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de
la lucha de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre condiciones
históricas y producción de subjetividad se modifica continuamente. Como hemos
dicho, este es uno de los terrenos sobre los que la metamorfosis continua de la
antropología del trabajador se desarrolla. La composición técnica de la fuerza
de trabajo está siempre en movimiento y a ella le corresponde una producción de
subjetividad cada vez más adecuada. Y diversa. Una composición política que
debe descubrir, en sus condiciones históricas, formas concretas de expresión y
deseo de revolución.
Ahora,
la producción de subjetividad, la nueva composición política también puede
anticipar las condiciones históricas y sociales dentro de las cuales el proceso
revolucionario se construye. Siempre hay un un nexo dialéctico, que une la
determinación material y la tensión revolucionaria del deseo colectivo: un
elástico que siempre puede romperse pero no por eso es menos esencial. Como
decía Lenin, el doble poder tiene siempre una existencia breve, el poder
rebelde debe acortar el tiempo de la historia mediante la anticipación
subjetiva. El poder constituyente es la clave que puede permitirnos anticipar y
realizar la voluntad revolucionaria contra el Estado.
En
la teoría tradicional del Estado, anarquía y dictadura están situadas en los
límites extremos de las posibilidades de dar forma al mando soberano. Pero
cuando se habla de democracia comunista contra el Estado, no se asume una
eventual mediación entre anarquía y dictadura sino que se propone la superación
misma de la alternativa, porque la lucha revolucionaria no solo no ya no tiene
afuera sino que se define desde dentro, conoce una potencia subversiva, tiene
un «abajo» que se opone al «alto» de la soberanía. Es desde este abajo, de la transformación
de los deseos constituyentes en expresión de fuerza y de contenidos
alternativos que se realiza, por tanto, en segundo lugar, el ser comunistas.
Entonces la revolución puede hacerse, como enseñaba Gramsci, también «contra Das
Kapital». [...]
Notas:
[1] Sobre la idea de comunismo, Editorial Paidós.http://www.libreriapaidos.com/9789501265767/SOBRE+LA+IDEA+DEL+COMUNISMO/[nota del traductor]
[2] Naródniki es el nombre que reciben los
revolucionarios rusosde
las décadas de 1860 y 1870. El movimiento de los naródniki fue una especie de socialismo
agrario, construido sobre entidades económicas
autónomas, entre varios pueblos, enlazados entre ellos, en una especie de
federación que sustituía al Estado. [nota del traductor]
[3] Heimat denota la relación del ser humano hacia
un espacio social, el sentimiento de provenir de un lugar y estar unido a él.
[nota del traductor]
[4] Spinoza colocaba este sello lacrado en toda su
correspondencia. Las siglas B D S valen por Baruch de Spinoza. Vemos una rosa y
la palabra latina "Caute" (cuidadosamente, con cautela), que
supuestamente era el lema de Spinoza. No hay que olvidar que un fanático judío
intentó asesinar al filósofo con un cuchillo. Fue ello lo que lo condujo a
vivir más tarde fuera de Amsterdam. Spinoza conservó toda su vida el abrigo que
mostraba las huellas del atentado perpetrado contra él. Es pues comprensible
que el sello utilizado en su correspondencia comportara el término latino
"caute", es decir, desconfía (o precaución). [nota del traductor]
Fuente
de la traducción: https://n-1.cc/blog/view/1501782/comunismo-algunas-reflexiones-sobre-el-concepto-y-la-practica
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