ENGELS, EL SOCIALISTA QUE QUERÍA UNA VIDA GOZOSA PARA TODO EL MUNDO

 

Tristram Hunt

11 noviembre 2020 |

 

Si bien la mayoría de los artistas radicales se han pasado los últimos años exigiendo que se derriben las estatuas de héroes imperiales, en Manchester han ido contra la corriente. En 2017, el cineasta Phil Collins transportó una estatua de Friedrich Engels en un camión desde el este de Ucrania, una antigua colonia del imperio soviético, hasta el corazón del centro neurálgico del norte. Fue un gesto genial y contraintuitivo: colocar al hombre que odiaba la Cottonopolis en el corazón de su nexo comercial. Porque con la excepción de una respetuosa placa azul en Primrose Hill, en el norte de Londres, y un letrero que una vez estuvo en la playa de Eastbourne (donde se esparcieron sus cenizas), la estatua es uno de los lamentablemente pocos recordatorios que tenemos de uno de los más grandes exiliados en Gran Bretaña.

Este mes se conmemora el bicentenario del nacimiento del renano convertido en mancuniano a disgusto y después en viejo londinense. Siempre feliz de ser “el segundo violín de un primer violín tan espléndido” como Karl Marx (“¿Cómo puede alguien tener envidia del genio? Es algo tan especial que quienes no lo tenemos, sabemos que es inalcanzable de buenas a primeras”), merece mucho más que pasar por ser el hombre que sostuvo la historia. No solo contribuyó a configurar el marxismo del siglo XX, sino que su visión del socialismo se nos antoja más relevante para nuestras preocupaciones contemporáneas que la pura política económica de Marx.

Nacido el 28 de noviembre de 1820 en Barmen, junto al río Wupper, entonces perteneciente al reino de Prusia, Engels creció en el seno de una familia de industriales del textil estrictamente calvinista, capitalista y burguesa hasta la asfixia. Tuvo una infancia feliz con muchos hermanos y hermanas, riqueza familiar y cohesión comunitaria en lo que se llamó la Manchester alemana. Sin embargo, desde muy joven, a Engels le pareció que el coste humano de la prosperidad de su familia era difícil de soportar. Con tan solo 19 años escribió sobre los apuros de los trabajadores fabriles “en espacios insalubres en que la gente respira más humos de carbón y polvo que oxígeno”, y lamentó la creación de “gente totalmente desmoralizada, sin vivienda fija ni empleo definitivo”.

Después de caer bajo el hechizo de los Jóvenes Hegelianos en la Universidad de Berlín, fue la Mánchester de la década de 1840 la que le convirtió al socialismo. Enviado a trabajar en la fábrica familiar en Salford, en el epicentro de la revolución industrial, vio cómo el capitalismo salvaje favorecía la deshumanización: “Mujeres incapacitadas para la maternidad, niños deformados, hombres debilitados, extremidades aplastadas, generaciones enteras destrozadas, acosadas por la enfermedad, todo ello únicamente para llenar los bolsillos de la burguesía”, escribió en su obra maestra, La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845).

En este libro, Engels también reveló de forma brillante cómo la planificación y regeneración urbanas eran escenarios del conflicto de clases. Es el padre de la sociología urbana moderna, que explicó con conceptos con los que solo ahora estamos familiarizados cómo el espacio urbano siempre se construye con criterios sociales y económicos. Los comentaristas actuales sobre la privatización del espacio público o el trabajo de Mike Davis sobre nuestro Planeta de ciudades miseria se inspiran en la crítica pionera de Engels de la Mánchester industrial.

Tras el fracaso de las revoluciones continentales de 1848, Engels se vio forzado a volver a Mánchester como industrial algodonero con el fin de financiar la filosofía de Marx. Odiaba esta situación. “La charlatanería es demasiado horrible, pero lo más horrible de todo es no solo ser un burgués… sino uno que se decanta activamente en contra del proletariado”. Este doloroso sacrificio personal permitió asegurar la publicación de Das Kapital en 1867 y, con ello, la suma de la visión marxiana del mundo. Lamentablemente, pronto se vio que la obra de la vida de Marx estaba en peligro de caer víctima de la “conspiración del silencio burguesa”, hasta que Engels se puso a organizar la necesaria publicidad. Fue la popularización que llevó a cabo Engels de las ideas centrales de Marx en sus escritos de divulgación Anti-Dühring y Del socialismo utópico al socialismo científico la que lanzó el marxismo como credo global cautivador.

“La mayoría de las personas son demasiado perezosas como para leer los gruesos tomos de El Capital” explicó Engels, y sus divulgaciones fácilmente inteligibles del marxismo atrajeron lectoras y lectores de Francia, Alemania, Estados Unidos, Italia y Rusia. Tras la muerte de Marx en 1883, Engels se sintió libre para desarrollar el pensamiento marxista por nuevos derroteros. En su estudio de la historia de la vida familiar, sentó las bases del feminismo socialista al relacionar la explotación capitalista con la desigualdad de género. Asimismo, Engels elaboró la visión marxista de la liberación colonial con sus análisis tempranos del imperialismo como componente central del capitalismo occidental. De Vietnam a Etiopía, de China a Venezuela, la teoría de la emancipación de Engels fue adoptada por combatientes por la libertad contra los imperios, incluso cuando el imperio soviético lo utilizó para expandirse por Europa Oriental.

Engels fue una figura de profundo significado histórico y filosófico. Como biógrafo suyo descubrí que su visión del socialismo también podía ser sumamente inspirador: el siniestro, corrupto y antiintelectual marxismo igualitario del siglo XX le habría horrorizado. “El concepto de una sociedad socialista como reino de la igualdad es un concepto francés unilateral”, dijo. En su lugar, Engels creyó en la extensión de los placeres de la vida –la buena mesa, el sexo, la bebida, la cultura, los viajes, incluso la caza del zorro– a todas las clases sociales. El socialismo no debía ser una tediosa reunión del partido laborista, sino una vida llena de gozo. El verdadero desafío de vivir en Manchester fue que no podía hallar “ni una oportunidad para poner en práctica mi reconocido don para preparar una ensalada de langosta”.

Así que es muy acertado que su estatua presida ahora la plaza de Tony Wilson, nombrada en honor del vividor cofundador de Factory Records y del club nocturno Hacienda, quien también creía en las cosas buenas de la vida. Finalmente, 200 años después de su nacimiento, y lejos del lugar en que vio la luz, contamos ya con un buen recordatorio de Engels en el lugar que le corresponde.

08/11/2020

https://www.theguardian.com/focus/2020/nov/08/engels-comes-of-age-the-socialist-who-wanted-a-joyous-life-for-everyone?fbclid=IwAR1xY7YBZDFuQE4yKjzbHv0krjBde6-GhJLzGhRBKgKzCxepkksi_WoQg38

https://vientosur.info/engels-el-socialista-que-queria-una-vida-gozosa-para-todo-el-mundo/

 

¿HASTA CUÁNDO PERÚ?

 Foto: HispanTV/Archivo

Sergio Rodríguez Gelfenstein

12/11/2020

 

En sus “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” José Carlos Mariátegui señala que los colonizadores españoles en el Perú destruyeron -sin poder reemplazarla- la fenomenal “máquina de producción” incaica caracterizada por la agrupación de comunas agrícolas y sedentarias que hacía que el pueblo viviera con bienestar material.

Ahí comenzó el problema, toda vez que esto significó la disolución de la unidad de la sociedad indígena en comunidades desperdigadas. La explotación colonial de las minas de oro y plata y de los suelos, transformaron una economía socialista originaria en una de carácter feudal.

Esto condujo a que un virreinato tan rico, deviniera en una “empresa militar y eclesiástica” más que en una estructura política y económica. Ese es el origen de la clase política peruana que en su primer momento estuvo conformada por una ínfima población de “virreyes, cortesanos, aventureros, clérigos, doctores y soldados”. Según Mariátegui, el más extraordinario pensador peruano de la historia, en 1928, cuando escribió esta colosal obra, las bases de esa economía colonial mantenían aun tal estructura, aunque comenzaba su tránsito hacia una economía burguesa.

Decía Mariátegui: “El problema está en las raíces mismas de este Perú hijo de la conquista. No somos un pueblo que asimila las ideas y los hombres de otras naciones, [San Martín y Bolívar lo vivieron en carne propia] impregnándolas de su sentimiento y su ambiente, y que de esta suerte enriquece, sin deformarlo, su espíritu nacional. Somos un pueblo en el que conviven, sin fusionarse aún, sin entenderse todavía, indígenas y conquistadores. La República se siente y hasta se confiesa solidaria con el virreinato. Como el virreinato, la República es el Perú de los colonizadores, más que de los regnícolas. El sentimiento de las cuatro quintas partes de la población no juega casi ningún rol en la formación de la nacionalidad y sus instituciones” A casi 100 años, esta radiografía hecha por el amauta se mantiene incólume.

La sociedad peruana de los años de la independencia era un verdadero caos. El general San Martín ayudado por Bernardo Monteagudo intentó -bajo presión de la logia secreta a la que pertenecía- darle un orden a la gestión de gobierno, pero una estructura feudal aún presente y acostumbrada a los esplendores y los títulos nobiliarios, lo hicieron imposible, iniciando la conspiración desde el mismo momento de la llegada del general rioplatense al país incluso llegando a asesinar a Monteagudo. No le perdonaron que fuera inteligente, eficiente, pulcro en la administración, culto y negro. Tampoco concebían que San Martín tomara drásticas medidas de expropiación de bienes a los españoles, así como su expulsión del territorio nacional. La casta oligárquica peruana que emergió de la independencia se puso del lado de los peninsulares y en contra del líder que acudió con un ejército internacional a darle patria y libertad al Perú.

Otro tanto le ocurrió a Bolívar. Tras la instalación del Congreso y la renuncia del general San Martín en septiembre de 1822, el nuevo gobierno fue incapaz de sostener la acometida española que pretendía reconquistar el poder. En esa circunstancia, de forma apremiante y en varias ocasiones, se reclamó el apoyo de Colombia y la presencia del Libertador para salvar la situación y dirigir personalmente la guerra. En enero de 1823 se vislumbraba un horizonte crítico, en marzo Bolívar decidió enviar un gran contingente militar al mando del general Sucre con facultades absolutas para tratar de resolver el conflicto que emergía de la división de los peruanos y el poder dual que de ello emanaba. Difícil tarea la de Sucre, a pesar de ofrecer sus servicios al general Santa Cruz, boliviano al servicio del Perú, pero su desmedida ambición y su falta de capacidad de conducción militar en el terreno de las operaciones imposibilitaron organizar un ejército que contuviera a los españoles.

Bolívar llegó al Perú el 1° de septiembre y el 11 el Congreso lo dotó del mando supremo y la dirección de la guerra, despertando la ira del general peruano Riva Agüero que recibió el apoyo financiero de los comerciantes de Lima para actuar en paralelo a las fuerzas comandadas por Bolívar que se subordinaban al presidente Torre Tagle. Como se ha sabido, Riva Agüero se estaba entendiendo en secreto con los españoles pretendiendo disolver el Congreso y destruir a Bolívar, configurando una traición que seguía abonando a una práctica que comenzaba a tornarse tradicional en el devenir de la oligarquía peruana. Para ventura del Perú esta traición fue descubierta, denunciada y desmontada por el coronel patriota Antonio Gutiérrez de la Fuente.

Pasaron más de cien años hasta que en la segunda mitad del siglo XX, el 3 de octubre de 1968, un sector nacionalista y progresista de las fuerzas armadas decidieron derrocar al inoperante gobierno de Fernando Belaunde Terry. Bajo el mando del general Juan Velasco Alvarado se inició un proceso de rescate de la dignidad y del patrimonio nacional, golpeando directamente a empresas transnacionales estadounidenses que campeaban por sus fueros en el país. Así mismo, se implementó una extensa reforma agraria que bajo el control de cooperativas campesinas y sociedades agrícolas de interés social comenzaron una verdadera revolución en el campo.

El gobierno cívico-militar decretó el quechua como lengua oficial, expropió complejos agroindustriales y mineros y grandes monopolios que concurrieron a configurar una poderosa economía estatal al servicio del pueblo. El 1° mayo de 1974, el proceso popular peruano dio un salto adelante cuando el general Velasco Alvarado anunció nuevas medidas en beneficio de los trabajadores y el pueblo. Pero, en los primeros meses de 1975, el general Velasco Alvarado enfermó gravemente, creando las condiciones para una nueva traición cuando sectores de las fuerzas armadas dirigidos por el general Francisco Morales Bermúdez, coludidos con la oligarquía, la embajada de Estados Unidos y las organizaciones financieras internacionales dieron un golpe de Estado “suave”, eliminando consecutivamente todos los avances sociales logrados en los últimos siete años. La reforma agraria fue paralizada, se disolvieron las estructuras gubernamentales de apoyo a las reformas, persiguieron y reprimieron las organizaciones populares, reprivatizaron muchas empresas y clausuraron locales sindicales. En 1978, una vez más, la traición se había consumado.

En 1985, de la mano de un joven político llamado Alan García, la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) fundada sesenta años antes por Víctor Raúl Haya de la Torre accedió por primera vez al poder. Durante su gobierno, García implementó una serie de medidas de corte popular bajo el lema de “el aprismo es un socialismo latinoamericano”. El gobierno del APRA se propuso recuperar el control sobre la producción petrolera y expropiar los bancos. Además, introdujo la novedosa medida de reducir el pago de la deuda externa al 10% del valor de las exportaciones.

Sin embargo, la incapacidad de generar una verdadera y profunda transformación de la sociedad con participación popular, así como el agotamiento de los recursos financieros, el incremento de la acción terrorista de Sendero Luminoso y la repulsa de las élites por las medidas de corte popular, fueron mermando el apoyo del pueblo que una vez más se sintió traicionado, abriendo paso a dos manifestaciones de extrema derecha que buscaban reconquistar el poder y que tuvieron en Alberto Fujimori y Mario Vargas Llosa los paladines de un retroceso iniciado en 1990 y del cual el país aún no ha podido salir.

Así, se inauguró un proceso de seis presidentes: Alberto Fujimori, Alejandro Toledo, Alan García, Ollanta Humala, Pedro Pablo Kuczynski y Martín Vizcarra (con la sola excepción de Valentín Paniagua en este período) que han salido de la Casa de Pizarro para después ser juzgados y/o encarcelados, (salvo García que prefirió recurrir al suicidio), que tienen dos características en común: una actuación corrupta y el haber hecho campaña con un programa para gobernar con otro distinto, traicionando el sentimiento y la voluntad del pueblo. Es el sino maldito de la oligarquía peruana.

Vale hacer un paréntesis para señalar el detalle del nombre del palacio presidencial peruano que evoca y honra al feroz conquistador que después de traicionar al Inca Atahualpa, lo asesinó brutalmente al igual que a decenas de miles de indígenas. Su hermano, Hernando, a su vez traicionó a su socio Diego de Almagro, todo lo cual inauguró una estirpe que tal vez aún hoy está presente en la rancia oligarquía limeña.

¿Quién puede entonces sorprenderse de lo que acaba de ocurrir en el país? En realidad, lo que ha pasado es que dos secciones putrefactas de la élite se han enfrentado en la búsqueda de un poder que les permita evadir la justicia para seguir defendiendo sus intereses a través de la corrupción, el engaño y la marginación del pueblo de la toma de decisiones, por supuesto, todo en nombre de la democracia y la libertad.

Por cierto, otro paréntesis. Vale también mencionar el entorno poco halagüeño del denominado “Grupo de Lima” creado en esa ciudad para derrocar a Nicolás Maduro que se sigue sosteniendo en el poder, mientras tres presidentes peruanos han hecho maromas en este período a ver si la corrupción les permite no apartarse del mismo.

 

https://www.alainet.org/es/articulo/209737

 

WINSTANLEY Y EL COMUNISMO: “EN UNA COMUNIDAD LIBRE, LA TIERRA “NO ES DE NADIE SINO DE TODOS POR DERECHO DE NACIMIENTO”.”

 

Richard Gunn

Durante el siglo XVII, el término “propiedad” no tenía un significado fijo. Fue un siglo revolucionario. La Guerra Civil Inglesa –para darle a la crisis de mediados de siglo el nombre que recibe en los manuales escolares- galvanizó a Escocia, Inglaterra e Irlanda y puso en cuestión asuntos culturales, sociales y políticos. La profundidad de la crisis amerita referirse a ella como una “revolución”, pero el término debe usarse de una manera cuidadosa. Si un lector que recién se acerca al período intenta entender la lógica de la revolución, él o ella se enfrenta con una cerradura que no puede abrirse fácilmente. Mi sugerencia para este lector es que él o ella no piense en términos de una revolución sino de dos. Una de estas revoluciones es, dicho aproximadamente, una revolución “burguesa” que resultó exitosa en el impulso del capitalismo en Gran Bretaña en su curso. La otra es una revolución popular que tuvo lugar al mismo tiempo –y que fracasó. En 1660, el rey fue restaurado en el trono. Durante el resto del siglo, y durante el siglo siguiente, el poder en Escocia, Inglaterra e Irlanda estuvo en manos de una élite social que estaba lejos de ser progresiva.¹ Gerrard Winstanley, a quien se refiere mi título, fue la figura dirigente del movimiento de los diggers durante los años de la Guerra Civil.

Antes de volver a Winstanley, esbozo la concepción de la propiedad impulsada por Samuel Pufendorf en su extenso Law of Nature and Nations publicado en 1672. Winstanley y Pufendorf fueron dos figuras drásticamente diferentes. Cuando leemos al primero, respiramos la atmósfera del radicalismo de la Guerra Civil y del World Turned Upside Down –para retomar el título del estudio clásico de Christopher Hill.² El libro de Pufendorf, por el contrario, fue un texto clave en la tradición del Derecho Natural. Law of Nature and Nations sirvió como una obrar canónica durante el período post-revolucionario y el siglo XVIII. No retorno a Pufendorf porque encomiendo su enfoque, sino porque hacerlo nos permite precisar las preguntas acerca de cómo debemos ver a Winstanley.

El Capítulo IV del Libro IV de Law of Nature and Nations lleva por título “Del origen del dominio o la propiedad”. En su primer párrafo, traza una distinción que es central para los argumentos de Pufendorf. Distingue entre lo que Pufendorf denomina como una comunidad de bienes “positiva” y “negativa”.³ Una comunidad negativa es una comunidad donde las “cosas” son “libres para cualquiera que las tome” y pueden ser tomadas –o apropiadas como propiedad- por cualquier individuo concernido. Quizás, a primera vista, semejante arreglo pueda parecerse al comunismo, pero se advierte enseguida que, si se describe al estado de naturaleza como una situación donde reina una comunidad negativa, uno se encuentra en un escenario donde domina la propiedad privada.⁴ No hay ninguna duda de que, en el pensamiento de Pufendorf, el desarrollo social junto con una comunidad de bienes negativa y la propiedad privada están entrelazados. Cuando nos desplazamos de la comunidad de bienes “negativa” a la “positiva”, el cuadro es diferente. Aquí no hay lugar para que las “cosas” sean “libres para cualquiera que las tome”. Por el contrario, la autoridad pública –o el estado- es la única entidad mediante la cual puede retenerse la propiedad. En las palabras de Katerina Nasioka a propósito de Lenin: “el canon leninista impuso la estatización de la economía, la concentración de todos los medios de producción-circulación-distribución en manos del estado como el único propietario”. ⁵ En semejante situación, la propiedad privada requiere permiso. Sin él –como en el aforismo de Proudhon- hay robo. ⁶

¿Cómo debería entenderse la distinción de Pufendorf entre comunidades de bienes negativa y positiva? En su origen se encuentra la concepción común en el siglo XVII de que la creación es el regalo de Dios a la humanidad.⁷ La distinción emerge de la circunstancia de que hay dos maneras –dos maneras plausibles- en las cuales ese regalo puede ser recibido. Por un lado, puede parecer como un regalo común que debe recibirse y disfrutarse de una manera compartida y comunista. ¿Esta es la única posibilidad? La objeción de Pufendorf es que tal enfoque involucra una autoridad pública –en los términos de Lenin, un estado- que puede ser autoritario. En este punto, podemos agregar que Pufendorf añade la noción de una comunidad de bienes “positiva” por una cuestión de orden conceptual. En el siglo XVII, la “estatización de la economía” no era una idea práctica. ¿No hay ninguna manera entonces en la que pueda disfrutarse el regalo de Dios? Pufendorf está orgulloso de su noción de comunidad negativa porque, aunque el regalo pueda ser compartido, existe un medio a través del cual los individuos pueden disfrutarlo. Los individuos pueden apropiarse de porciones de la creación como propias. Por así decirlo, Pufendorf abre la puerta conceptual que atraviesa Locke en su teoría de la propiedad. En este punto, el argumento acerca de la propiedad se convierte en teológico –y es mejor dejar en claro este asunto teológico. Si Dios regala la creación a la humanidad en común, ¿es recibida en un espíritu apropiado cuando tiene lugar la apropiación privada? Aquí, no discuto asuntos teológicos sino que me refiero a ellos tal como surgen. La noción de apropiación puede ayudarnos o no a trazar los derechos de propiedad pero su significado teológico y ético es menos claro.

De Pufendorf regreso a Winstanley –y a la muy diferente atmósfera del radicalismo de la Guerra Civil. Los diggers –el movimiento radical del que Winstanley era el líder- fue comunista en sus objetivos. En abril de 1649, en la Colina de St. George en Surrey, los diggers lanzaron un experimento de agricultura comunista. Citando al historiador del Siglo XX Ivan Roots, la aventura de la Colina de St. George fue vista por los diggers como un primer paso hacia la conversión de la tierra en “un tesoro común”.⁸ Para emplear una palabra del siglo XX, los diggers vieron el experimento de la colina de St. George como prefigurativo: esto es, como un pagaré sobre el orden social al que aspiraban.⁹ Abiezer Coppe de los ranters también estaba pensando prefigurativamente cuando se refería a una “comunidad libre” en la que puede florecer el anarquismo y que puede surgir en “muy poco tiempo”.¹⁰ Para la mayoría de los radicales de la Guerra Civil, era inminente un cambio social, espiritual y cultural mayor. Esta expectativa impulsó su determinación de dirigirse a lo esencial y comenzar, en términos del método revolucionario, de la misma manera en la que pretendían continuar.¹¹ Aquí, quiero enfatizar en el comunismo de Winstanley. ¿Cómo debe verse, en términos específicos, su comunismo? ¿Cuán comunista, cuán firmemente situado más allá de los confines de la propiedad privada, resulta ser el experimento de los diggers?

Creo que esta es una pregunta difícil de responder porque, inevitablemente, los diggers pensaron y actuaron con las condiciones del siglo XVII en mente. El cuadro general de la sociedad que Winstanley daba por sentado era uno consistente en granjas familiares y de tamaño familiar. Es fácil ver cómo semejante cuadro podría encajar dentro de un escenario basado en una comunidad de bienes negativa. Donde Pufendorf y Winstanley se hacen compañía es en los muchos pasajes de este último en los que debate el comercio entre propietarios de parcelas familiares. La pregunta difícil es si esta visión de las granjas familiares no da por sentado demasiado de la “comunidad de bienes negativa” que recomienda Law of Nature and Nations. Aunque Winstanley expulsa en los hechos “la compra y venta de la tierra” y de “los frutos de ella” de una comunidad libre¹², ¿su comunismo no representa en el fondo a los individuos (o a las familias individuales) reclamando porciones de la creación de Dios para sí mismos? Winstanley es, podemos decir, muy claro acerca de la separación entre las familias a través de las cuales se lleva a cabo la agricultura. Al comienzo de su “Law of Freedom”, se pregunta si “cada hombre” debe “contar con la casa de su vecino como propia y vivir juntos como una sola familia” –como podría imaginarse el ranterism. Su respuesta es “No. Aunque la tierra y los almacenes sean comunes a todas las familias, cada familia vivirá separada como lo hacen; y la casa, la esposa, los hijos y los muebles que ornamentan su casa, o cualquier cosa que haya obtenido de los almacenes o provisto para el uso necesario de su familia, es propiedad de esa familia, para su paz”.¹³ Dado el inequívoco “No” de Winstanley y su elaboración al respecto, ¿no debemos concluir, con alivio o decepción, que los diggers operan de una manera basada en la propiedad o, quizás, ´pequeñoburguesa´?

Si el presente artículo concluyera con esta nota, el pensamiento radical debería pasar por alto el experimento de la Colina de St. George. El experimento sólo sería de interés histórico. Pero hay más. Antes de cerrar, debemos advertir pasajes en Winstanley que van en contra de la apropiación individual y de la noción de una comunidad de bienes negativa. Uno de tales pasajes objeta “la división de la tierra en parcelas” que, en un paso subsiguiente, podemos comprar y vender.¹⁴ Otro afirma que, en una comunidad libre, la tierra “no es de nadie sino de todos por derecho de nacimiento”.¹⁵ Termino citando un pasaje de Silvia Federici sobre la noción de un commons. Ella se pregunta cómo debe entenderse la consigna “ningún common sin una comunidad” y continúa: “la ´comunidad´ no debe entenderse como una realidad cerrada, como un grupo de personas unidas por intereses exclusivos que las separan de los demás, como las comunidades formadas sobre la base de la religión o la etnicidad, sino más bien como una cualidad de relaciones, un principio de cooperación y de responsabilidad de los unos respecto de los otros y respecto de la tierra, los bosques, los mares, los animales”.¹⁶ A la luz de la búsqueda de relaciones de reconocimiento que pueden sostener un common, el Winstanley del experimento de la Colina de St. George es nuestro contemporáneo. El pensamiento radical se adelanta a las cuestiones que concibe el Derecho Natural –y el liberalismo, su sucesor de nuestros días-. ¿Qué forma de reconocimiento necesita un common?

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Comunizar, octubre de 2020, traducción al castellano: Alberto Bonnet

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Referencias

Hay, D. et al. (1975): Albion’s Fatal Tree: Crime and Society in Eighteenth-Century England. London: Verso.

Pufendorf, S. (n.d.): Of the Law of Nature and Nations. Harvard: Gale ECCO Print Editions.

Locke, J. (1988). Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press.

Tully, J. (1993). An Approach to political philosophy: Locke in contexts. Cambridge: Cambridge University Press.

Grotius, H. (2005). The Rights of War and Peace, Libro II. Indianapolis: Liberty Fund.

Petegorsky, D. W. (1995). Left-Wing Democracy in the English Civil War. Stroud: Alan Sutton Publishing.

Rowbotham, S. et al. (1979). Beyond the Fragments. London: Merlin Press.

Smith, N. (ed.) (1983). A Collection of Ranter Writings from the Seventeenth Century. London: Junction Books.

Federici, S. (2019). Re-enchanting the World. Oakland: PM Press.

Notas:

1 Véase, para una colección de artículos que reflejan el siglo XVIII en vivos colores, Hay et al. (1975).

2  [NdT: se refiere a Hill, C. (1983). El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la revolución inglesa del siglo XVII. Madrid: Siglo XXI.]

3 Véase Pufendorf (n.d.): 318.

4 Este es el escenario vislumbrado por John Locke en sus Two Treatises of Government (Segundo Tratado, cap. 5). Sin embargo, cuando Locke estipula que, en la apropiación, debe haber “suficiente y tan bueno en común con los demás”(idem: 288) de pone de manifiesto que quedan huellas de una “comunidad de bienes positiva”en su pensamiento. Para una discusión véase Tully (1993: cap. 5).

5  VVAA. Open Marxism, volumen 4. London: Pluto, p. 132.

6 Proudhon, P.-J. (1994). What is Property?. Cambridge: Cambridge University Press, p. 13.

7  Véase Grotius (2005: 420).

8  Roots, I.: “Introduction”a Petegorsky (1995: 1).

9  Para dos influyentes usos del término “prefigurativo” véase Rowbotham et al. (1979: 132 y 147).

10 Abiezer Coppe en Smith (1983: 96; 109).

11 La misma determinación de dirigirse a lo esencial caracteriza a movimientos revolucionarios recientes –tales como el Occupy. Por contraste, Lenin en El estado y la revolución de 1917 ve al comunismo como un fin que sólo puede alcanzarse después de que haya transcurrido la era de la dictadura del proletariado.

12 Winstanley, G. (1973). The Law of Freedom and Other Writings. London: Penguin Books, p. 366-7.

13 Ibid., p. 288.

14 Ibid., p. 264.

15 Ibid., p. 342.

16 Federici (2019: 110).

Fuente: http://comunizar.com.ar/winstanley-y-el-comunismo/