Por Miguel
Mazzeo
Dec 16, 2022
Foto: Pedro Pablo Chaviano y Mario Ernesto Almeida / La Tizza
Tomado de Marx
Populi. Collage para repensar el marxismo. Editorial El Colectivo, Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, 2018. pp. 51–66.
Desde la
muerte de Carlos Marx, hemos asistido al despliegue interminable de una extensa
serie de marxismos. Nos referimos a un universo que va más allá de las
taxonomías convencionales y que excede con creces a las diversas «escuelas del
pensamiento marxista» (la Escuela de Budapest, la Escuela de Frankfurt, la
Escuela anglosajona/analítica, por ejemplo). Se habló y se habla de un marxismo
engelsiano, leninista, trotskista, estalinista, maoísta, guevarista; de uno
hegeliano, antihegeliano, spinozista, leibniziano, althusseriano,
postalthusseriano; de uno soviético, chino, eurocéntrico, occidental,
latinoamericano. También de un marxismo escolástico, cientificista,
mecanicista, legal, funcionalista, estructuralista, humanista, historicista,
analítico o de «elección racional».
A lo largo
de la historia se identificaron marxismos economicistas o voluntaristas,
racionalistas o teológicos, teoricistas o practicistas, productivistas o
culturalistas, deterministas o subjetivistas, deshistorizados o historizados,
colonizados o descolonizados, colonizadores y descolonizadores, dogmáticos o
heréticos, oficiales o disidentes, reformistas o revolucionarios, liberales y
antiliberales, parlamentaristas o consejistas, burocráticos o autónomos,
politicistas o societarios, ortodoxos o revisionistas, doctrinarios y
antidoctrinarios, chauvinistas o cosmopolitas, ortodoxos o heterodoxos,
autoritarios y libertarios, imitativos o creativos, hiperformalizados e
informales, cerrados o abiertos, sectarios o pluralistas, rígidos o flexibles,
solemnes o descontracturados, gélidos o cálidos, superficiales o profundos,
vulgares o elaborados y refinados, retóricos o medulares, «sagrados» o
«profanos», oficiales o alternativos, opacos o relumbrosos.
Algunos
marxismos se emparentaron con las ciencias naturales o físicas, otros
prefirieron la cercanía de la poesía. Marx fue ubicado, ora en el laboratorio
de un médico (o peor: de un entomólogo), ora en una taberna proletaria (o en un
boliche de suburbio o de campo). Algunos marxismos pusieron el énfasis en los
conceptos y otros en la realidad. Algunos marxismos se ocuparon de problemas
epistemológicos, económicos, culturales y estéticos, otros se centraron en las
cuestiones vinculadas a la estrategia revolucionaria. Algunos marxismos se
afincaron en las academias, otros prefirieron las calles de las barriadas populares,
las fábricas y los montes, montañas y selvas.
A fines del
siglo XIX surgió un «neomarxismo», que planteaba que la concentración del
capital, el desarrollo de los monopolios y la expansión imperialista reforzaban
la estabilidad del sistema en su conjunto. Rudolf Hilferding puede ser
considerado un representante de esta corriente. Las críticas a estas posturas
fueron delineando una ortodoxia. En el transcurso del siglo XX hubo otros
«neomarxismos», estructurados sobre tópicos disímiles. Y también hubo «otras
ortodoxias». Esto significa que, en el marxismo, el lugar de la ortodoxia no
fue un lugar estático.
Como se
puede apreciar, se trata de
marxismos que, además de diversos, también han sido y son antagónicos.
Pertenecen a redes conceptuales distintas, a gramáticas incompatibles, a
linajes divergentes. Pero entre las condiciones convergentes, las amalgamas han
sido habituales.
Existen
marxismos producidos en contextos donde las perspectivas para las fuerzas
transformadoras fueron radiantes; contextos de alza de las luchas populares, la
organización y la conciencia política de los pueblos; y también existen
marxismos elaborados en situaciones donde las perspectivas se revelaron como
sombrías para estas fuerzas, situaciones de derrota histórica.
El marxismo
supo ser definido, en el plano filosófico, como materialismo dialéctico: el
DIAMAT, sobre el que volveremos más adelante; y como materialismo histórico: el
HISTMAT o HISTOMAT, que usualmente se asocia al plano de las «aplicaciones» del
DIAMAT. Este último se convertirá en la base de la monocultura soviética, pero
la excederá con creces. No será la filosofía exclusiva del estalinismo. Se
esparcirá ampliamente en la cultura de la izquierda marxista.
DIAMAT e
HISTOMAT son unos términos que, vale recodar, Marx jamás utilizó. Marx se
autodefinió como materialista, la primera vez junto con Engels en La Sagrada
Familia y luego en otros trabajos. Para él, el materialismo era inseparable
del socialismo y el comunismo. También en El Capital habló de un «método
dialéctico» de base materialista. Suele considerarse que la mejor síntesis de
la visión «materialista de la historia» de Marx está presente en el Prólogo
a la contribución a la crítica de la economía política de 1859.
Quien sí
recurrió a estos términos fue Engels. Empleó el término «materialismo
histórico» en su folleto Socialismo utópico y socialismo científico,
(los artículos que lo componen fueron publicados entre 1876 y 1878). Otros
trabajos suyos dieron lugar a la fórmula del «materialismo dialéctico»: El
Anti-Dühring. O «La revolución de la ciencia» de Eugenio Dühring. Introducción
al estudio del socialismo de 1878; Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana de 1888. También su Dialéctica de la naturaleza,
elaborada en la década de 1870 y nunca concluida.
Estas obras
han funcionado como un verdadero reservorio de insumos para las lecturas más
groseras del marxismo y para todos los incidentes positivistas, aunque todavía
se siga viendo en ellas buenos intentos de articular ciencia y dialéctica.
Sin dejar de
reconocer los aportes de Engels en otros campos, y dando cuenta de la
existencia de una versión caricaturizada de sus planteos, nos cuesta mucho
encontrar en estas obras pasajes enriquecedores de la dialéctica o propuestas
teóricas refinadas. Distinta es la situación cuando tomamos –como muestra de
otra perspectiva– la carta de Engels a P. Ernst del 5 de junio de 1890, la
carta a Joseph Bloch del 21 de septiembre de 1890 o la carta a Conrad Schmidt
del 27 de octubre del mismo año. Por ejemplo, en la primera de las cartas
mencionadas, Engels decía:
«En cuanto a
vuestra tentativa de explicar la cosa de una manera materialista, tengo que
deciros, ante todo, que el método materialista se transforma en su contrario
si, en vez de servir de hilo conductor en los estudios históricos, es aplicado
como un modelo preparado sobre el cual se tallan los hechos históricos».
Gueorgui
Plejanov, padre del marxismo ruso devenido antibolchevique en tiempos de la
Gran Revolución de Octubre de 1917, decía que en las obras de Engels citadas,
concretamente en las dos primeras, «están expuestas las concepciones que
constituyen la base filosófica del marxismo». Más adelante volveremos sobre
Plejanov y el «materialismo dialéctico».
También
sirvieron como insumo para el DIAMAT los trabajos en los que Lenin intentó
–creemos que de manera infructuosa– una «filosofía en acto», específicamente: Materialismo
y empiriocriticismo de 1908. En este libro el líder bolchevique propone una
crítica a los marxistas seducidos por corrientes idealistas y subjetivistas
como el empiriocriticismo (Alexander Bogdanov, entre otros). El problema de
fondo presente en estas obras de Engels y Lenin, y que aquí sólo enunciaremos,
consiste en una comprensión de la dialéctica que es de carácter más ontológico
que metodológico y relacional. En ellas la praxis, con la razón
desontologizadora que le es inherente, se diluye. Como veremos, en menos de
una década y al calor de acontecimientos significativos y lecturas edificantes,
Lenin modificará radicalmente sus posiciones y su misma vida política se
convertirá en una expresión aguda de la dialéctica.
Corresponde
aclarar que no toda referencia al método del «materialismo dialéctico» o a la
«dialéctica materialista» tiene las connotaciones negativas del DIAMAT. Muchas
veces esas referencias remiten a la simple contraposición entre la dialéctica
idealista y la dialéctica materialista, entre Georg W. F. Hegel y Marx. Del
mismo modo, no toda referencia al materialismo histórico debería asociarse al
HISTOMAT. Por ejemplo, Plejanov consideraba que el materialismo histórico (el
marxismo) era la versión moderna del materialismo de Baruch Spinoza, que tenía
en Ludwig Feuerbach una estación inmediatamente anterior. Esta visión, por
cierto tan atractiva como discutible, introduce dimensiones que no son
compatibles con las tipificaciones elementales del HISTOMAT.
El DIAMAT es
la antítesis de la dialéctica. Porque la dialéctica enfatiza la dinámica, la
interacción recíproca entre personas y entre personas y cosas. Sus conceptos remiten
a relaciones, no a sustancias.
La
dialéctica incluye siempre en los conceptos un «factor de reflexión subjetiva»
(en términos de Adorno). Favorece la autorreflexividad del pensamiento. La
dialéctica es polifacética, está implícita en la crítica real, en la «crítica
de clase», y repudia los sistemas omnicomprensivos.
Marx nos
propone una reinvención de la dialéctica. Un ajuste de la misma a la dinámica
propia del capitalismo; a un sistema inarmónico y desordenado en el que «todo
lo sólido se desvanece en el aire»; un mundo en proceso cuyo signo distintivo
es la contradicción, la oposición, la irresolución, la interiorización, la
reproducción, la expansión, el exceso, la trasgresión de algún límite, el
cambio y el reinicio del proceso en un punto nuevo que se bifurca en un espacio
prácticamente ilimitado. Un mundo repleto de posibilidades, latencias y
tendencias.
Con los
años, el DIAMAT se erigió en un «sistema filosófico», en la «única filosofía
revolucionaria» capaz de explicar absolutamente todo lo que acontece en el
universo y sus arrabales, desde los procesos sociales a los geofísicos.
Un hito en
la consolidación del DIAMAT fue la edición del libro de Nicolai I. Bujarin La
teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista,
publicado en Moscú en 1921. Bujarin toma los costados menos disruptivos de la
dialéctica hegeliana, propone un materialismo mecanicista y presenta a la
dialéctica en los términos de la física.
A partir del
DIAMAT se confeccionará la interminable lista de los supuestos «enemigos» del
marxismo; entre otros, el psicoanálisis, el existencialismo o la cibernética.
El DIAMAT, base de la Vulgata marxista, hizo del marxismo un clericalismo
lóbrego y oficial e impulsó la escisión entre teoría y práctica. En este último
aspecto nodal, el rudo estalinismo coincide con el más sofisticado marxismo
occidental.
Hubo y hay
otros marxismos que hicieron de la posición antidialéctica una profesión de fe.
Fueron abiertamente antidialécticos a diferencia del DIAMAT, que asumía la
dialéctica para tergiversarla y limitarla. Nos referimos al marxismo empirista
y evolucionista, de base spenceriana, que llegó a proponer un reemplazo de la
dialéctica por la evolución biológica o por la mirada fenomenológica. Para
Eduard Bernstein, uno de los representantes más conspicuos de esta posición, la
dialéctica era una «jerga» y una «trampa», un «elemento pérfido de la doctrina
marxista», una especie de deleznable prejuicio hegeliano. Kautsky también
desarrolló una lectura antidialéctica del marxismo. Juan B. Justo, fundador del
Partido Socialista Argentino (PSA) y traductor (en sentido estrictamente
literal) de El Capital al castellano, solía decir que Marx y Engels
habían sido grandes «a pesar de la dialéctica». Este tipo de marxismo
constituyó un extravío, puesto que propuso una claudicación del pensamiento y
asumió como punto de partida la renuncia a penetrar la realidad.
Según la
clásica definición de Lenin en su Marx, el marxismo es continuación y
consumación «de las tres grandes corrientes espirituales del siglo XIX, que
tuvieron por cuna a los tres países más avanzados de la humanidad: la filosofía
clásica alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés unido a
las ideas revolucionarias francesas en general». Es por demás valiosa la
ubicación del marxismo como producto histórico situado y la identificación de
sus aptitudes para sintetizar las tradiciones de pensamiento más avanzadas de
su tiempo y para deducir de esa síntesis (cuya proyección promueve)
consecuencias emancipatorias.
Por
supuesto, nosotros y nosotras debemos relativizar la caracterización de
Alemania, Inglaterra y Francia como países avanzados.
Plejanov,
enfatizando una perspectiva metodológica, decía que el marxismo aportaba una
solución «algebraica» y no «aritmética»: «no la explicación de las causas de
los diferentes fenómenos, sino la del modo como hay que proceder para
descubrirlas». Un método justo.
Labriola
estimaba conveniente definir al marxismo como «comunismo crítico» y no como
socialismo científico. Benedetto Croce prefería delimitarlo como un canon de
interpretación histórica «extraordinariamente sugestivo». Charles Wrigth Mills
consideraba que era imposible alcanzar la talla de un «científico social» sin
adentrarse en el marxismo y, convencido de que el marxismo tenía la última
palabra, también habló de un marxismo «creativo». Ernst Bloch identificó una
corriente cálida del Marxismo.
Mariátegui
propuso una traducción fecunda del marxismo a la realidad de nuestra América:
un «marxismo mestizo». El Amauta hizo del marxismo latinoamericano una
«denominación de origen», un producto singular que reivindica una particular
herencia cultural. Años más tarde, la Revolución cubana, Fidel Castro y el Che,
se encargaron de ratificar las garantías de ese producto. En las últimas
décadas la Revolución Bolivariana, con sus claroscuros, se ha erigido en
baluarte de esta tradición, y el chavismo plebeyo y comunero ha realizado
aportes sustanciales.
Ha generado
un proceso de fermentación donde el marxismo y la trilogía compuesta por Simón
Bolívar, Simón Rodríguez y Ezequiel Zamora se intercalan en la función de
enzimas.
En una línea
emparentada con Mariátegui, pero a la vez diferenciada de él, otros y otras
prefirieron hablar de un «marxismo indianizado» (Fausto Reinaga, por ejemplo).
Cabe agregar
que hubo muchos aportes –dispares, por cierto– a esta denominación de origen
que es el marxismo de nuestra América. Inclusive se le pueden rastrear
precursores al Amauta: Luis Emilio Recabarren, por ejemplo, o desarrollos
paralelos, como en el caso de Julio Antonio Mella. Luego llegaron, entre otros
y otras: Vania Bambirra, John William Cooke, Agustín Cueva, Enrique Dussel,
Orlando Fals Borda, Bolívar Echeverría, Florestán Fernándes, Alberto Flores
Galindo, Silvio Frondizi, Michel Löwy, Ruy Mauro Marini, Fernando Martínez
Heredia, Caio Prado Junior, Aníbal Quijano, Adolfo Sánchez Vázquez, Ludovico
Silva, Renán Vega Cantor, Luis Vitale, Rene Zavaleta Mercado. Mencionamos
arbitrariamente a unas pocas figuras que, como efecto central o colateral de su
praxis, dejaron algunas huellas literarias.
En un sinfín
de rincones de nuestra América, a lo largo del último siglo, una mirada atenta
y desprejuiciada está en condiciones de identificar diversas expresiones de un
«marxismo cafre».
Maximilien
Rubel decía que el materialismo marxista era una «concepción sensualista y
pragmática del mundo», una «sociología pragmática». Pier Paolo Pasolini habló
de un «marxismo visceral», que era un componente básico de su empirismo
herético y mágico. Jean Paul Sartre definió al marxismo como «una filosofía
hecha mundo» y como el «horizonte insuperable de nuestro tiempo» e,
indefectiblemente, se le impuso la expresión: «marxismo viviente».
Joseph
Schumpeter consideraba a Marx como una rara especie de genio y profeta. La
anomalía respondía al hecho de que a estos «dones», Marx agregaba erudición y
originalidad. Shcumpeter era un auténtico Think Tank del capital.
Situado en las antípodas del marxismo, tendía a celebrar en Marx todo lo que
había de David Ricardo. Pero nada de eso constituyó una limitación para que
reconociese la riqueza conceptual del marxismo; lo que él denominaba: el
«carácter caleidoscópico de su contribución», en particular el análisis del
capitalismo tendiente a develar su lógica y su carácter sistémico, su lectura
de las crisis capitalistas como «incidentes cíclicos», etcétera. En su «Marx
economista», Schumpeter consideraba que Marx «fue el primer economista de gran
clase que reconoció y enseñó sistemáticamente cómo la teoría económica puede
convertirse en análisis histórico y cómo el planteamiento histórico puede
convertirse en historia razonada». Es notorio el contraste entre la
visión de Schumpeter y la indigencia teórica de los economistas prosistémicos
actuales, sobre todo con los neoclásicos.
Jacques
Lacan sostuvo que Marx tuvo el mérito de reconocer el valor del síntoma en la
estructura social: todo aquello que oculta el fetichismo de la mercancía.
Partiendo
del antropólogo argentino Rodolfo Kusch (que no era marxista) podemos
identificar un «marxismo hediondo» para designar a un marxismo inmerso en la
realidad que debe interpretar/transformar, un marxismo que supera el temor de
impregnarse del olor de esa realidad, el temor de ser nosotros mismos y
nosotras mismas. Un marxismo abierto a las diversas formas del conocimiento.
La figura
del hedor remite a unos modos no occidentales, no europeos y no burgueses de
conocer. Unos modos que toman en cuenta el lado vivencial y afectivo de las
cosas. De ahí el sentido que se puede derivar de la situación, referida por
Kusch, en la que el Inca Atahualpa huele la Biblia que le presenta el fraile
Valverde. El mismo sentido que, posiblemente, podamos identificar en el
horizonte político-gnoseológico asumido por Pier Paolo Pasolini (como vimos más
arriba, un «marxista visceral») al colocarle un título como El olor de la
india a su crónica de viaje por ese país. Para conocer a través del olfato,
se impone la cercanía, el contacto físico. Para lograr una profunda comprensión
de los procesos de descomposición históricos o para reconocer lo que constituye
un abono, es inevitable atravesar la experiencia de la repugnancia, de la
náusea. Para conocer el mundo no-occidental, el mundo no-pulcro, es necesario
hacer caer algunas representaciones y algunas represiones, superar algunas
convenciones occidentales y atildadas: la barrera del asco, por ejemplo. Y el
asco se disipa con el encuentro de los cuerpos, con el amor y, también, con el
proyecto.
Hablamos de
un marxismo contrapuesto al «marxismo pulcro» y que, por lo tanto, se alcanza
en la lucha de clases más que en la Universidad; por eso no es, recurriendo a
los términos que el propio Kusch utilizaba para caracterizar a la pulcritud,
«política pura y teórica» o «economía impecable».
Se trata de
un marxismo que, como decía Sartre en su prólogo a Los condenados de la
tierra de Frantz Fanon, exige llevar la dialéctica «hasta sus últimas
consecuencias». Para Sartre, esta operación también implicaba un strip tease
del humanismo occidental, del humanismo burgués o del pseudohumanismo, que no
era más que una «ideología mentirosa, la exquisita justificación del pillaje».
El marxismo
hediondo sería un marxismo que articula un «conocimiento objetivo» con «un
saber hacer», lo causal con lo seminal. Un marxismo que considera a la
conciencia tanto en sus aspectos teóricos-predicativos (racionales) como en sus
aspectos antepredicativos (intuitivos), superando el positivismo y el
cientificismo al que conduce la sobrevaloración del primer aspecto y el
irracionalismo al que conduce la sobrevaloración del segundo. Un marxismo que
aporta al autoconocimiento de las clases subalternas y oprimidas. Un marxismo
que no le tiene asco a lo que hiede. Un marxismo que es capaz de poner en duda
la completitud de su universo cultural en función de lograr la plenitud del
diálogo. Un marxismo que enseña a no despreciar. Un marxismo que no se deleita
con el olor de epopeyas ajenas.
Kusch
rechazaba básicamente el componente cartesiano del marxismo, la actitud
meramente intelectual frente al mundo, la herencia de los peores postulados de
la modernidad y del iluminismo, y todo aquello que el marxismo compartía con el
«humanismo burgués»: una concepción teleológica y determinista, ascendente y
unidireccional del desarrollo histórico, principalmente la idea del progreso
ininterrumpido o la idea –absurda desde todo punto de vista– de que «lo último»
siempre es mejor a «lo anterior»; algunas tendencias a la cosificación del
sujeto (presentes en las versiones más dogmáticas del marxismo) y una cultura
anticontemplativa y, por ende, seriamente limitada para captar la belleza y la
humanidad y altamente destructiva de la naturaleza.
Vale aclarar
que esta
concepción del progreso teleológica, determinista, ascendente y unidireccional
no dejaba de ser, en última instancia, una concepción emparentada con ideales y
proyectos a largo plazo. Pero sucede que, en buena parte de nuestra América y a
lo largo de su historia «moderna», las clases dominantes asumieron, en los
hechos, el inmediatismo más grosero que fue el correlato de las diversas formas
de saqueo, desde las más directas hasta las más sutiles.
Tanta
adjetivación, indirectamente, promovió la afirmación sustantiva y así también
tenemos un marxismo «a secas». Pero tal vez este sea uno de los menos fiables:
se adjudica la autoridad interpretativa y una función rectora; reivindica un
marxismo estable y constante y en estado puro, sin infiltraciones; niega
contextos, mediaciones y subjetividades; no reconoce intercambios y procesos
miméticos; rechaza las progresivas estratificaciones de aportaciones; tiende a
negar la esfera axiológica. Le asigna al marxismo el estatuto de un saber
acabado. Tampoco da cuenta de aquellos elementos incorporados colectivamente
bajo la forma de representaciones e imaginarios con los que (o mejor: en los
que) tiene que interactuar de manera indefectible. Peor aún: ve en ellos
una amenaza y una fuente de decadencia teórica. Se considera autoengendrado y,
por ende, no escapa al vicio de la autoreferencialidad.
Algunos y
algunas marxistas «a secas» se pueden parangonar con los inquisidores de
Galileo Galilei: se aferran a las verdades preconcebidas e impugnan la
experiencia concreta, la realidad.
También se
asemejan a Juan Ginés de Sepúlveda, quien negaba la humanidad de los pueblos
originarios de nuestra América porque no eran mencionados en la Biblia y porque
eran diferentes a todo lo conocido hasta entonces desde Europa. Por cierto,
abundan los modos de leer El Capital (y la obra de Marx en general)
asimilables al método de Sepúlveda.
El marxismo
«a secas» no deja de exhibir altas dosis de jactancia mientras blande un fósil,
un abalorio teórico. Siguiendo a Adorno, debemos tener presente que la teoría
concebida como definitiva y universal se objetiva frente al hombre y a la mujer
que piensa. Desde este emplazamiento, la teoría indirectamente promueve una
actitud acrítica frente a la pseudorealidad de las objetivaciones del
capitalismo.
El marxismo
«a secas» se perfila como la «mano invisible» del marxismo. Sus cultores le
asignan a su militancia el carácter de una fuerza correctiva (autocorrectiva).
En dos
extremos contrapuestos, el marxismo-leninismo en su formato tradicional y el
marxismo analítico pueden ser considerados como dos versiones del marxismo «a
secas».
El primero
se asume como dialéctico y no reniega en absoluto de la lucha de clases ni la
considera una abstracción teórica. Todo lo contrario. Asimismo, conserva las
inquietudes por la estrategia política. Pero reitera los tradicionales
incidentes dogmáticos y vulgares: una dialéctica acotada a los límites del
DIAMAT, una visión ultrasimplificada de la lucha de clases (tanto de la «lucha»
como de las «clases») que no contribuye a labrar las continuidades de las
experiencias plebeyas y que no da cuenta de diversas situaciones de
subyugación.
Es decir, la
dominación social queda reducida a la dominación «material» de clase y sigue
considerando a la fábrica como el ámbito por excelencia de la lucha de clases.
Como hace 50 años, el ojo está puesto en los espacios productivos de mercancías
y poco y nada en los espacios reproductivos de la vida. Luego, tiende a asumir
los conceptos categoriales del marxismo como transhistóricos, e insiste en la
neutralidad y la autonomía de las diversas tecnologías, ya sean industriales,
políticas, culturales, etcétera. Por estos motivos, entre otros, el
marxismo-leninismo no ha realizado aportes sustanciales en las últimas décadas,
ni en materia crítica, ni en materia estratégica. Continúa aferrado al manual y
al partido. Su idea de la revolución social extrae la poesía del pasado (por
ejemplo, de la Revolución Rusa) y no del futuro. Desde este emplazamiento,
experiencias tan relevantes para el desarrollo del marxismo, como pueden ser el
neozapatismo o el chavismo plebeyo, entre muchas otras más, han sido tildadas
como «posmarxistas».
El segundo
presenta a un conjunto de autores que se reconocen a sí mismos como no
bullshit marxists («marxistas sin pamplinas»). Sin contradecir los buenos
aportes de autores como Cohen, Brenner, Olin Wrigth, lo cierto es que predomina
en ellos una visión que tiende a soslayar la dialéctica. Por cierto: la
dialéctica aparece conformando el núcleo mismo de «las pamplinas». En aras de
un supuesto rigor, asignan una jerarquía conceptual que subestima algunas
categorías marxistas. Así, terminan priorizando análisis causales y asumiendo
posturas cuasi positivistas o, directamente, reducen el marxismo a una
formalización. John Roemer, por ejemplo, basa su visión de la explotación y las
clases sociales en modelos neoclásicos. Otros autores apelan a la teoría de los
juegos o a la teoría de la elección racional. La gran mayoría muestra su
predilección por el individualismo metodológico. La elipsis de la dialéctica va
de la mano de la elipsis de la lucha de clases y la estrategia política.
Desde hace
algunas décadas también existe un «posmarxismo». Como casi todo lo que se
designa como «pos», tiende a firmar certificados de defunción a diestra y
siniestra y suele cargar con el lastre de la moda y con el consiguiente riesgo
de lo efímero y pasajero.
En líneas
generales, el posmarxismo puede ser considerado un hijo legítimo del «giro
lingüístico». El posmarxismo vino a proponer un nuevo determinismo: el
determinismo de los símbolos, junto a un nuevo reduccionismo que consiste en
sobredimensionar los elementos puramente discursivos de la lucha de clases que
queda acotada a la lucha de significantes. El corolario: un marxismo sin
ardores, demasiado enredado en los juegos del lenguaje, la deconstrucción, la
opción por lo fragmentario y el pensamiento débil. Al asignarle primacía
ontológica a lo simbólico y a lo discursivo, el posmarxismo ha tendido a
desjerarquizar la explotación y la lucha de clases, disociando las formas
dispares de opresión que pesan sobre los diversos colectivos humanos de la
opresión específica de clase y de la división del trabajo. En consonancia con
estos planteos, el posmarxismo ha reivindicado una autonomía absoluta (no
relativa) para lo político, en abierta contraposición a los planteos de Marx
vinculados a la alienación, la enajenación política, o la superstición
política, que a su vez están relacionados con las categorías de mistificación y
de fetichismo.
De este
modo, frente a las dificultades del marxismo para producir una nueva política
emancipatoria, el posmarxismo propone una política que consiste en rellenar
estratégicamente los significantes. No es para nada casual que, en las últimas
décadas, el posmarxismo haya sido la referencia teórica de un conjunto de
alternativas que abjuraron del anticapitalismo y asumieron dicciones
administrativas y «pospolíticas»; alternativas que suelen denominarse, con
sentidos que pueden ser o bien críticos o bien laudatorios, como de «izquierda
liberal» o como «neopopulistas».
El culto por
la ortodoxia cae en el fundamentalismo en un sentido literal, remite a un supuesto
retorno a los «principios originarios» y se manifiesta como arrogancia teórica
y opresión intelectual, dado que impone la primacía del código con la
consiguiente ablación del pensamiento.
Más
recientemente se planteó una diferenciación entre los marxismos del siglo XIX,
el XX y el XXI. Se identificó un marxismo de preguerra, de entreguerras y de
posguerra. Hasta se ha perpetrado el anacronismo que sugiere un «marxismo
dieciochesco», modernizador y cientificista.
Löwy
reivindicó un «marxismo romántico» llamado a corregir los desaciertos de la
ilustración y, retomando a Mariátegui (entre otros pensadores marxistas), le
adosó a los fundamentos racionales del marxismo los derechos de la tradición,
el sentimiento y, principalmente, de la praxis. De este modo, con un gesto
herético y en las adyacencias del desacato, Löwy resignifica positivamente uno
de los componentes menos reconocidos del marxismo y de los más difamados por la
«cultura marxista».
Para Jameson
el marxismo es un mastercode, un código maestro, un metarelato o un
metacomentario histórico.
Mészáros
revalorizó aspectos opacados del marxismo, que resultan indispensables para la
comprensión de nuestro tiempo. Destacó el aporte del marxismo en la comprensión
de las mediaciones que el capital instituye en la relación entre la humanidad
(el trabajo), la producción y la naturaleza. Mediaciones que producen una
humanidad (trabajo), una producción y una naturaleza alienadas. Asimismo, el
pensador húngaro propuso una periodización del marxismo. Un primer marxismo: el
que su maestro Luckács despliega en Historia y conciencia de clase. Un
segundo marxismo: el marxismo-leninismo en todas sus versiones. Y un tercer
marxismo, en el cual él mismo está inscripto y que busca comprender el proceso
de totalización de las relaciones sociales por parte del capitalismo actual.
Franz
Hinkelammert considera a Marx uno de los principales críticos de la «ley» (y lo
ubica en una línea de continuidad con Pablo de Tarso), mientras que ve en el
marxismo una de las pocas corrientes de pensamiento capaz de dar cuenta de la
irracionalidad de lo racionalizado.
Podríamos
agregar más definiciones y prolongar la lista de marxismos –e intentar
calificativos ingeniosos– hasta lo indecible. Por ejemplo, podríamos haber
partido de los «humores» del médico griego Claudio Galeno e identificar un
marxismo colérico, uno melancólico, otro sanguíneo y, finalmente, uno
flemático. O, inspirados en la literatura de Julio Cortázar, instituir un
marxismo fama y otro cronopio. Es decir, un marxismo que consiste
«en dejarse ir» y otro marxismo que sabe ser «contra cada cosa que los demás
aceptan».
Algunos de
los marxismos listados partieron a Marx en dos o reivindicaron fragmentos de su
obra. Por ejemplo Althusser, quien pretendiendo exorcizar al marxismo de todo
demonio romántico, propuso la fórmula de un Marx «premarxista» y otro Marx
«marxista». Por un lado, un joven Marx idealista puro, en un primer momento
humanista nacionalista-liberal y poco más tarde humanista comunitario; por el
otro, un viejo Marx «científico», que se deslastra de los recursos propios del
idealismo hegeliano, que rompe con toda antropología y todo humanismo
filosófico, que abandona categorías tales como sujeto, ideal, entre otras, y
que va delineando un antihumanismo teórico. De este modo se construyeron
territorios marxistas aislados, sin vínculos entre sí. O se usaron partes de la
obra de Marx a modo de desechos para confeccionar embutidos.
Nosotros
consideramos que existe una coherencia de fondo en la obra y el pensamiento de
Marx, más allá de sus incongruencias, sus asimetrías y sus evidentes
contradicciones (algunas superficiales, otras no tanto). Las continuidades, las
visiones y preocupaciones persistentes son demasiado potentes como para ensayar
particiones significativas.
Entre las
juveniles cavilaciones sobre la alienación humana y los sesudos desarrollos
sobre el fetichismo de la mercancía y la teoría del valor no media precisamente
un abismo. Sólo se trata de afinar un poco la mirada para percibir aquello que
hilvana esos tópicos. Estamos de acuerdo con quienes plantean que en los textos
producidos por Marx en la década de 1840 está presente el trazo grueso de su
obra posterior: la trama de la que sería su crítica de la economía política, su
concepción sobre la praxis, etcétera. En lo fundamental, no hay diferencias
entre el joven y el viejo Marx. Desde el plan de 1843 (inconcluso) de la Crítica
de la filosofía del derecho de Hegel, a sus últimos trabajos.
En otros
aspectos sí corresponde hacer la distinción entre el joven y el viejo Marx. Por
ejemplo, en relación al tema colonial y al tema nacional, como veremos más
adelante. Estos cambios en su visión responden a las circunstancias que suelen
explicar cualquier trayecto intelectual, que van desde la incorporación de
saberes y experiencias a los cambios en el contexto histórico.
Entonces,
hubo un marxismo que asumió la unidad constitutiva de la obra de Marx y a
partir de esa certeza se desarrolló. Una unidad de fondo, en absoluto afectada
por las superficies divergentes o por las notorias ambigüedades. Una unidad que
remite a una continuidad que está condicionada por la asunción de un punto de
partida: la opción por la emancipación humana; la opción por el socialismo
junto con la idea, tomada de Flora Tristán, que establece que la emancipación
de los trabajadores y las trabajadoras es autoemancipación (la fórmula: «la
emancipación de los obreros por los obreros mismos»).
Asimismo,
hubo marxismos que propusieron desarrollos teóricos a partir de los «baches»
presentes en la obra de Marx o que rectificaron los errores de la letra
original. También hubo marxismos que tomaron esos errores como fundamentos. Por
ejemplo, los marxismos de manual, con sus versiones soviéticas y
antisoviéticas: Georges Politzer o George Novack. Sin olvidar una versión
precursora del «manualismo» dogmático, evolucionista, reduccionista y
mecanicista condensada en el Ensayo popular de Bujarin. Lenin sostuvo
que este era un libro marxista, pero «con muchas reservas». Gramsci puso en
evidencia todas sus falencias y la incompatibilidad del subgénero de los
manuales con el marxismo. Porque si los manuales asumen una filosofía
convencional simplificada como punto de partida para una pedagogía
revolucionaria, el marxismo debe comenzar su tarea crítica y transformadora
desde el núcleo mismo de las experiencias y vivencias populares, debe partir de
la «filosofía espontánea» del pueblo. Porque si los
manuales obturan los debates, el marxismo debe abrirlos permanentemente a
riesgo de perder su principal fuente de enriquecimiento y desarrollo.
Quienes
estaban convencidos y convencidas de la autonomía epistemológica del marxismo
cultivaron el purismo para preservarlo incontaminado de otras filosofías pero,
en general, este emplazamiento aséptico oculta filosofías segundas de la peor
catadura: racionalistas, positivistas, liberales. También consideraron que el
lenguaje marxista ya estaba completo y cerrado.
En el marco
de este hábito de seccionar al marxismo, muchas veces se escindieron sus
categorías en categorías de/para la lucha y categorías de/para el análisis.
Como si las
categorías analíticas no remitieran a la praxis de los hombres y las mujeres,
como si las categorías no estuviesen mediadas por los sujetos, como si los
procesos y las estructuras marcharan por caminos distintos y no constituyeran
una unidad. Vale decir que esta escisión es falsa y no está presente en Marx.
Otros y
otras propiciaron las mixturas, los ensamblajes. O, simplemente, los aceptaron
como consecuencias lógicas de los procesos históricos de la periferia, en
particular en aquellas sociedades (o formaciones económico-sociales) con
tiempos fracturados y discontinuos, como las de nuestra América; en fin, como
efecto de las inevitables y maravillosas intromisiones del mundo y de la vida.
Claro está, consideraron al lenguaje marxista como praxis y no como objeto. Es
decir, como un lenguaje susceptible de ser enriquecido. Más que un marxismo
actualizado, han preferido un marxismo reconstruido. Que es como decir:
permanentemente construido. Una construcción que articula viejas y nuevas
categorías; historia, experiencia y transmisión con descubrimiento. En fin, el
mejor camino para reeditar la radicalidad originaria.
Vale decir,
también, que se puede ser
marxólogos y no ser marxistas (o serlo de un modo superficial).
La tarea de
los marxólogos ha sido y es inestimable. Ha aportado y aporta al conocimiento
estricto y detallado de la obra de Marx y del conjunto de los autores
marxistas, a su análisis sistemático. Pero la
rigurosidad en el manejo de las fuentes marxistas, los cotejos eruditos, de
ningún modo garantizan el ejercicio de un oficio crítico radical y el
compromiso con las praxis orientadas a la transformación del mundo.
No todos los
marxólogos han seguido y siguen las orientaciones de una figura señera como la
de David Riazanov. Luego, existe un modo insoportable de ser marxistas de
algunos marxólogos que consiste en ser ganados por la tentación de convertirse
en administradores del verbo y custodios de la interpretación. Lo mismo cabe
para las marxólogas, claro está.
Va de suyo
que para ser marxista no necesariamente hay que ser marxólogo o marxóloga.
Porque el marxismo, en contra de lo que promueve cierto dandismo académico, no
debería ser una etiqueta ni un signo de distinción intelectual. Por supuesto,
un marxista debe asumir con esfuerzo y dedicación, a lo largo de toda su vida,
la tarea de alcanzar, peldaño tras peldaño, todo el Marx que se pueda. Por supuesto,
se puede hacer mucho con poco y poco con mucho. Muchos y muchas marxistas no
conocieron los textos de Marx publicados tardíamente como La ideología
alemana o los Grundrisse (producidos en 1857 y 1858), entre otros, y
eso no inhibió su capacidad de enriquecer la praxis marxista. A la inversa,
otros y otras, que dispusieron de bibliotecas enteras y del ocio procurado por
diferentes instituciones, no hicieron aportes significativos.
Por
supuesto, nunca
conviene encarar la faena de la formación marxista en soledad. Creemos que las
cimas del marxismo sólo se alcanzan en el marco de procesos colectivos. Más
allá de los necesarios momentos de introspección individual, jamás la soledad y
el aislamiento pueden ser las condiciones óptimas para el pensamiento, menos
aún para el pensamiento crítico y emancipador.
El mismo
Marx, frente a las tempranas interpretaciones empalagosas de su obra y su
pensamiento, frente a los recortes que sugerían caricaturas, llegó a afirmar
que no era marxista. Esto se lo dijo alguna vez a su yerno Paul Lafargue. Es
decir: sostuvo que él no se reconocía en muchas formulaciones y planteos que
invocaban su pensamiento en vano, porque lo tergiversaban o lo acotaban, porque
querían hacer cuadrada o rectangular una obra que es poliédrica. Como dice Aldo
Casas en su libro Karl Marx, nuestro compañero: «Marx fue el primer
crítico del marxismo».
Sin dudas, Gramsci fue
uno de los discípulos del maestro de Treveris más certeros cuando, inspirado en
Labriola, definió al marxismo como la filosofía de la praxis (y no precisamente
una «filosofía de la materia» o una «filosofía del logos»). Una filosofía que
exige una teoría crítica: de la economía política, de la ideología, la cultura,
etcétera.
Una praxis
que articula ciencia y ética, racionalidad y fraternidad, crítica y acción
social concreta. Gramsci era perfectamente consciente de los alcances de esa
definición, que no debería considerarse una expresión derivada de una
estrategia de disimulo con el fin de eludir la vigilancia carcelaria. Podría haber
utilizado otras alternativas de encubrimiento.
La
definición gramsciana pone en evidencia una dimensión fundamental de esa
peculiar filosofía: el marxismo no sólo se limita a dar cuenta de la praxis o a
reflexionar sobre su objeto, también la desea fervientemente y busca
impulsarla. A su modo, el jesuita francés Jean Yves Calvez retomó la definición
gramsciana cuando sostuvo que el marxismo era una «teoría del actuar». La
contribución a la praxis es inherente al marxismo, está inscripta en su ADN, lo
mismo que su constitución en un componente más –uno categórico– de la praxis.
Como se verá más adelante, nosotros y nosotras preferimos definir esa filosofía
de la praxis, con su inalterable afán por lo concreto, directamente, como una
antifilosofía.
Fuente: https://medium.com/la-tiza/los-mil-y-un-marxismos-e9fc1ebcc22d
