Portada de la edición en inglés de "Descolonizando la dialéctica".
George
Ciccariello-Maher
Por Perla Valero
Formamos
parte del movimiento de la historia, nos dice George Ciccariello-Maher, y esa
dialéctica nos rodea y nos envuelve como el aire que respiramos. Tenemos que
perdernos en la lucha sin saber con toda certeza hacia dónde vamos o cómo. Solo
así las oposiciones dialécticas nos permitirán acumular impulso.
Descolonizar la dialéctica (AKAL,
2022) de George Ciccariello-Maher reconstruye los caminos de una dialéctica
descolonizante y descolonizadora, forjada en el fuego de las luchas contra la
colonialidad. La dialéctica, como ese «movimiento dinámico de oposiciones
conflictivas», no se reduce a las lecturas de Sócrates, Hegel y Marx: también
se ha desdoblado en praxis y en desarrollos teórico-políticos que, desde los
márgenes, se han sacudido de teleologías, de determinismos y de la centralidad
de la clase social que excluye a otras contradicciones del mundo capitalista.
Luchando contra múltiples usos
ortodoxos, la dialéctica descolonizadora es reconocida por el autor en tres
pensadores, a los que dedica los capítulos de su obra: el sindicalista francés
Georges Sorel (con sus estudios de las relaciones sociales concretas sobre las
abstracciones cosificadas), el médico martiniqués y revolucionario argelino
Frantz Fanon (con su dialéctica colonizador-colonizado, situado éste último en
la zona del no-ser que lo racializa e imposibilita su reconocimiento) y el
filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel (con sus preocupaciones sobre la
otredad y su propuesta analéctica, como la relación entre totalidad y exterioridad).
Cada uno de ellos, a su manera, da cuenta de una dialéctica crítica y compleja,
activa y múltiple, que rechaza los dogmas y se aleja de las armonías; una
dialéctica en la que los antagonismos producen una «fusión dinámica de
oposiciones internas y apelación descolonial a exterioridades excluidas».
Por las sendas que rastrea y
reconstruye Ciccariello-Maher desfilan también una pléyade de pensadores
militantes que han forjado la tradición de la dialéctica descolonizadora, como
Frederick Douglass, José Carlos
Mariátegui, C.L.R.
James, Angela Davis y
Aníbal Quijano, en un recorrido que culmina con la experiencia histórica
del pueblo venezolano. Pues su lucha bolivariana ha devenido en una
dialéctica combativa, logrando romper la visión eurocéntrica y tradicional del
pueblo como una unidad cerrada, homogénea y homogeneizadora, al transformarse
en una unidad popular descolonizada.
PV
En su trabajo se recuperan
distintas concepciones y usos de la dialéctica, de tal forma que podríamos
hablar de dialécticas, en plural, donde se alojaría una forma radical que
sería la dialéctica descolonizadora. ¿Cómo podríamos definir la dialéctica que
existe entre la dialéctica ortodoxa y la descolonizadora?
GCM
Bueno, existe todo un debate
interminable y a veces quisquilloso sobre cuál es la interpretación «correcta»
de la dialéctica. ¿Es la de Hegel o de Marx? Y de hecho, ¿cuál Hegel y cuál
Marx, o cuál de los numerosísimos marxismos que recorren el mundo como un
fantasma fragmentada? Pero la verdad es que no me interesa ningún debate que no
esté anclado en lo concreto.
Para mí, la cuestión fundamental
es otra: ¿qué concepto de la dialéctica —y lo dialéctico— abarca, explica y
esclarece mejor nuestra realidad? ¿Qué visión dialéctica refleja mejor y contribuye a
las luchas desencadenadas por los movimientos populares en la calle? ¿Cuál
dialéctica o cuáles dialécticas nos sirven más para enfrentar las tareas
urgentes de la actualidad? Si los conceptos son armas, la dialéctica es una
suerte de «arma de armas».
Ya se ve que no estamos hablando
de la dialéctica como un ojo de Dios, observando a grandes rasgos el movimiento
dinámico de la historia desde un punto de vista exterior y por encima de las
particularidades humanas. Es muy difícil analizar y diagnosticar el movimiento
de esa totalidad transhistórica sin caer en lo que Santiago Castro-Gómez llama
la hybris del punto cero.
Nosotros formamos parte del
movimiento de la historia; y esa dialéctica —si lo llamamos así— nos rodea y
nos envuelve como el aire que respiramos. Además, nos encontramos en el
pleno centro de la dialéctica, lo que tiene implicaciones tanto
objetivas como subjetivas. Tenemos que perdernos en la lucha, en palabras de
Fanon, sin saber con toda certeza hacia dónde vamos o cómo, y es solo así que
las oposiciones dialécticas ganan peso y permiten acumular impulso.
Esto implica que la dialéctica
tiene que entenderse como algo más activo que diagnóstico. E implica que,
aunque a veces hablamos de «la dialéctica», no hay una sola, sino un
conjunto medio caótico y arremolinante de oposiciones grandes y microdialécticas
pequeñas que entran en movimiento de maneras complejas e impredecibles,
acumulándose en oposiciones mayores e identidades más amplias.
Lo explico en el libro en
términos de la dialéctica radicalizada y la descolonizada. La
primera se refiere a una dialéctica despojada de todo determinismo, toda
inevitabilidad, toda teleología, en la que el único motor es la lucha misma. La
segunda dialéctica se refiere al no-Ser de Fanon o a la exterioridad de Dussel,
de los colonizados y racializados que se excluyen hasta al nivel ontológico, y
que por ende tienen la capacidad de desencadenar futuros menos predecibles aún.
Es por esto que digo que toda dialéctica descolonizada tiene que ser
radicalizada, pero no lo contrario.
PV
El ejercicio de descolonizar la
dialéctica, que implica un combate contra las lecturas eurocentradas, ¿se
reduce al pensamiento y la praxis que se hacen en y desde las periferias?
GCM
No, aunque existe cierta visión
descolonial que tiende a reforzar las mismas categorías y distinciones
constituidas por el proyecto colonial, es decir la jerarquía racial y étnica,
las naciones e incluso divisiones más amplias, como el tercer mundo, la periferia,
o el Sur Global, y que a veces llega a esencializar e idealizar a las
comunidades colonizadas o indígenas.
Pero hay que insistir en dos
cosas fundamentales: la primera —y ojo que esto es muy importante— es que no
nos interesa disolver a estas categorías de manera inmediata, siendo ellas un
escudo identitario para las luchas descoloniales. Son categorías que tienen
peso real en el mundo, y por ende peso dialéctico. Se debe revisar atentamente
la crítica que hace Fanon a su camarada Jean-Paul Sartre, cuando éste último
descarta de manera prematura a la identidad negra. No es que Fanon crea que la
raza existe al nivel biológico, para nada: es que lo dialéctico siempre es
una cuestión de timing, de la temporalidad de las cosas.
La segunda es que, claro, el
colonialismo y la colonialidad son aparatos sumamente globales: el Norte
también tiene su Sur, y la descolonización es un proceso y un proyecto también
global, con consecuencias internacionales que no dejan intacta ninguna
identidad, sea del centro o de las periferias. Esto lo vimos claramente durante
las revueltas desencadenadas por el asesinato de George Floyd en Minneapolis,
que se extendieron y se difundieron velozmente al nivel global. Lo importante
acá es que una revuelta contra el racismo antinegro se extendió a la cuestión
colonial más ampliamente, pero además que fueron derrumbados monumentos
racistas y coloniales no solo en América Latina y Sudáfrica sino también —y
centralmente— en EE.UU. y el mismo corazón de Europa.
Nuestra lucha, aunque parte de
las estructuras e identidades forjados por el colonialismo )y su inversión, el
primer paso de asumir como lo propio lo condenado) apunta obstinadamente hacia
un horizonte universalizante. Lo que no significa universal: no se trata de una
categoría fija y sofocante, sino sobre todo de una orientación y un horizonte.
Nos orientamos hacia lo universal, aunque quede desplazado o diferido
infinitamente, como bien enseña Fanon, y esto es —como dice su maestro Aimé
Césaire— un universal enriquecido por todo lo particular.
Todo esto significa que nuestra
lucha es fundamentalmente internacionalista, y que la descolonización es un
proceso tanto de destrucción como de la construcción de un mundo nuevo. Visto
así, queda claro que es algo que libera no solo a los oprimidos sino también a
los opresores, embrutecidos como están por su propia brutalidad, para citar
otra vez a Césaire.
PV
Si bien es cierto que su libro no
trata sobre la concepción de la dialéctica en Karl Marx y Friedrich Engels, los
desarrollos teórico-políticos de dichas figuras son recuperados como insumos
para los planteamientos de la dialéctica descolonizadora de otros personajes.
¿Cree usted que pueden encontrarse visos de una dialéctica descolonizada en los
textos de Marx sobre la Guerra Civil estadounidense (dónde reconoce el problema
racial y los antagonismos entre los grandes plantadores, los esclavizados y los
blancos libres) y en los trabajos de Marx y Engels sobre el imperialismo
colonial británico en Irlanda?
GCM
Bueno, creo que los comentarios
tempranos de Engels sobre Irlanda comparten los mismos errores de Marx sobre la
India. En lugar de identificar el colonialismo como el problema fundamental,
ambos guardaron sus críticas mas fuertes para las estructuras tradicionales
precoloniales. Lo que es aún peor, en algunos momentos hasta reivindicaron el
papel progresista de la dominación colonial, que al aniquilar las estructuras
antiguas estaba haciendo el trabajo invisible de la famosa «astucia de la
historia» de Hegel y preparando el terreno para un futuro comunismo. Posición
absolutamente indefendible, producto de una visión no solo eurocentrada sino
también fuertemente unilineal y teleológica.
Quizás por su proximidad o por
las simpatías políticas que provocaba, tanto Marx como Engels rompieron con
esta perspectiva con respecto al colonialismo en Irlanda, llegando a reconocer
que Irlanda no era un país naturalmente subdesarrollado sino que, como diría
más tarde Walter Rodney sobre África, el subdesarrollo era sobre todo un
proceso activo y producto del colonialismo. Inglaterra había
subdesarrollado a Irlanda, y el colonialismo ya no tenía ningún papel
progresista ni modernizador, sino todo lo contrario.
Lo que es más: también
reconocieron en el contexto irlandés cómo la mano de obra colonizada fue
utilizada para disciplinar simultáneamente a los trabajadores ingleses. Lo que
nos lleva directamente al grano del desafío estadounidense, y al modo en que la
segmentación racial de la clase obrera fue el arma más importante del capital.
Como lo dijo el mismo Marx en una carta en 1866: «el trabajador de piel blanca
no puede emanciparse donde la piel negra queda marcada». Dinámica mejor
delineada en el texto esencial La Reconstrucción Negra de W.E.B. Du
Bois de 1935, pero que sobrevivió a la esclavitud como la colonialidad
sobrevivió al colonialismo.
Todo esto apunta hacia otra
ruptura subyacente y más fundamental aún en la que el Marx maduro rompe con el carácter
unilineal y teleológico de su perspectiva histórica a favor de algo más
complejo, una complejidad que tiene todo que ver con la cuestión de la
descolonización epistémica y sus consecuencias prácticas. La ocasión fue una
carta de la militante rusa Vera Zasulich en 1881 y la respuesta ya bien
conocida de Marx. La pregunta de la socialista periférica fue la siguiente: ¿la
Rusia todavía precapitalista tiene que pasar necesariamente por el capitalismo
—con toda su fuerza destructiva— para llegar luego a un comunismo superior y
plenamente «moderno»?
La respuesta de Marx dejó bien
claro cuánto había avanzado hacia una visión global y plurilineal de la lucha
comunista: existía la posibilidad de saltar directamente hacia el socialismo, y
además hacerlo sobre la base de las comunas tradicionales conocidas como
los obshchina o mir.
PV
Usted señala que Frantz Fanon
descolonizó la dialéctica hegeliana mediante su reformulación para acomodar la
experiencia negra. ¿Cómo piensa que ha cambiado la dialéctica de esta
experiencia negra, condenada a habitar un «apartheid ontológico», en el siglo
XXI?
GCM
Mira, muy poco. Fanon mismo lidió
con el universal falso de la emancipación y la igualdad formal que los sujetos
coloniales supuestamente disfrutaban bajo el imperio francés. La superficie
lisa de la ciudadanía, tal como la experimentó, siempre estuvo socavada por una
ruptura ontológica fundamental que siempre amenazó con fragmentar el suelo
(el Grund hegeliano) y abrir un sumidero a la no existencia.
¿Qué pasa hoy? En Francia (y
muchas partes de Europa), el supuesto universalismo del laïcité sirve
como pretexto para la continuación del racismo colonial e islamofóbico
(fenómeno que tanto Cédric Robinson como Nelson Maldonado-Torres han señalado
como elemento integral del racismo antinegro). En Estados Unidos, bajo un
régimen de integración multicultural y aparentemente «posracial», los derechos
universales y supuestamente inalienables no se aplican de forma simétrica. Así,
un tal George Zimmerman puede apelar a la autodefensa contra un niño negro,
Trayvon Martin, pero éste no puede avalarse del mismo para defenderse de
Zimmerman. No hay simetría ni reciprocidad, cosa que Hegel nunca podía
entender.
Lo que no quiere decir que no
haya cambiado nada. Cierto, existe toda una lectura de Fanon —el llamado
Afropesimismo— que insiste que la emancipación y la igualdad formal no
representan ningún cambio fundamental. Tal visión, fundamentada como está en
una hipostatización de lo ontológico, fracasa al nivel filosófico pero aún mas
al nivel de la praxis. Se olvida que, a pesar de las derrotas y los retrocesos
ineluctables, quedamos «condenados», en el léxico fanoniano, a una lucha
hegemónica en que los derechos e igualdad formales funcionan como una palanca
débil pero necesaria para abrir una brecha a la descolonización
verdadera.
PV
A lo largo de su trabajo aparecen
de forma recurrente, además de Frantz Fanon, otras figuras de lo que algunos
autores —como Cédric Robinson— han denominado la «tradición negra radical».
¿Cuáles serían las particularidades de la dialéctica descolonizadora,
desdoblada en la lucha antiesclavista y antirracista de estos autores (como
C.L.R. James y Angela Davis)?
GCM
Mira —y lo digo con toda
brutalidad frente a las ofuscaciones académicas del presente—: la esclavitud es
hija del colonialismo, y los dos quedan no solo genéticamente sino
funcionalmente vinculados hoy en día. Rechazo la sugerencia de que esto
sea otra cuestión distinta. Incluso cuando hablamos de
comunidades no negras, y a pesar de las diferencias contextuales que existen,
el colonialismo sigue siendo, como bien reconocía Fanon, una maquinaria para la
producción económica pero también (y como consecuencia para la producción del
no-Ser) de las exclusiones ontológicas que marcan el limite de lo humano y los
(no-)seres que habitan la «zona del no-ser» más allá.
Partiendo de allí, hay que decir
claramente que la «tradición negra radical« no es otra cosa que el comunismo
anticolonial visto a través del prisma de la lucha abolicionista en toda su amplitud
(que busca abolir no solo la esclavitud sino también toda la estructura de
dominación racial). Lo interesante, y esto es mi punto de partida en el libro,
es cómo históricamente la frase «comunismo negro» evoca una relación
sumamente tensa. Y si mi análisis está anclado en personajes como James,
Césaire, Davis y también Richard Wright, es porque encarnan de cierta manera
esta tensión. La pregunta es la siguiente: ¿cuál es la torsión particular que
introducen tales pensadores y militantes a las cuestiones dialécticas?
PV
Así como existe una tradición de
dialéctica descolonizadora que pareciera entrelazarse con la tradición negra
radical, ¿podría existir algo similar en una tradición de dialéctica
descolonizadora indígena y una dialéctica descolonizadora feminista?
GCM
Sí, cómo no. Pero esto no quiere
decir, y no debemos presumir, que toda dialéctica y todo parámetro de oposición
funcione según la misma dinámica. Estas no son cuestiones abstractas sino
fundamentalmente materiales, que tienen todo que ver con los contenidos
históricos depositados en las categorías operantes y en el modo en que
funcionan en su contexto concreto. Por ejemplo, la cuestión indígena se puede
ubicar en un espectro de lo que Dussel llama la exterioridad, según la
ubicación, nivel de contacto histórico, vigencia de la cultura comunal y grado
de exclusión de la sociedad colonial. Esto no es naturalizar las diferencias
entre las comunidades, sino entender el terreno de la tarea que nos enfrenta,
es decir, de comprometernos al trabajo difícil y lento de entrelazar los
movimientos antirracistas y anticoloniales al nivel global.
La cuestión del género, del sexo
e incluso de la sexualidad introduce otra torsión complejizante, porque existen
muchos debates inconclusos con respecto al estatus —tanto ontológico como
normativo— de las categorías en disputa. En Venezuela, por ejemplo, el
movimiento de mujeres ha tenido que pelear dentro del marco del pueblo, al
igual que los movimiento afro e indígena, pero ese conflicto siempre ha
existido en una relación un poco más compleja vis-a-vis la cuestión
de la totalidad. ¿Qué significa esto? Que la autonomía femenina o feminista muy
pocas veces se había formulado en términos de una ruptura absoluta, aunque esto
no significa decir que no puede llegar a tal punto. Lo digo de nuevo: en la
dialéctica todo es cuestión de tiempo, y por el momento la tarea sigue siendo
la misma: profundizar el aspecto anticolonial del movimiento feminista y
viceversa, permitiendo la traducción e incluso la contaminación mutua de las
categorías en cuestión.
PV
En la dialéctica combativa del
pueblo venezolano que analiza en su libro identifica una guerra de posiciones
que se disputa el significado del pueblo y deviene una guerra
abierta, de maniobras, donde irrumpe la «polarización» como respuesta al mito
de la unidad perdida y de una supuesta era dorada y armónica destruida. ¿Cómo
se ha expresado esta maniobra de polarización en los Estados Unidos tras la era
Trump y con las respuestas al movimiento Black Lives Matter?
GCM
Muy buena pregunta, y lo
interesante es que este es un libro ante-Trump como lo es anti-Trump. Es decir,
fue concebido y escrito como tesis doctoral en la época de Obama y bajo el
marco mítico de lo que llamo el espejismo posracial, y que representa el
ejemplo más reciente de universal falso (intento que fracasó casi
inmediatamente con el surgimiento de Trump y una oleada de movimientos
abiertamente racistas y fascistas). Pero el libro también fue escrito al calor
de la lucha venezolana, en un país que hasta 1989 había permanecido bajo
semejante ilusión: una supuesta armonía social cuya premisa constitutiva fue la
exclusión de las mayorías populares. En este sentido, la experiencia venezolana
nos ofrece ejemplo de concebir y profundizar las divisiones dialécticas, como
forjar las identidades generativas en el crisol del conflicto social.
Pero recordemos que el mismo
Fanon escribió para ambos contextos: Piel negra, máscaras blancas dirigió
sus flechas contra los universales falsos prevalecientes en Francia y buscaba
profundizar la polarización dinámica, mientras que Los condenados de la
tierra fue escrita en un contexto totalmente distinto, en la Argelia
colonial, donde la división fue totalmente innegable, una polarización tan
absoluta que Fanon la llamaba «maniquea». No son realidades totalmente
distintas, sino dos modalidades de nuestra realidad, y dos maniobras
estratégicas —de vanguardia y retaguardia— para mantener un sistema todavía
profundamente colonial.
PV
Al igual que ocurrió en
Venezuela, tras la victoria de Andrés Manuel López Obrador en México en 2018 se
ha activado el discurso de la polarización, ampliamente difundido por la
oposición y las industrias mediáticas, logrando hacerse de eco entre las
«clases medias». Usted afirma que en este fenómeno discursivo de la
polarización se reflejan los efectos concretos de una dialéctica popular
descolonial. ¿Se trata, entonces, de una particularidad del caso venezolano y
de la revolución bolivariana, o bien podría ser una constante en aquellas
experiencias donde irrumpe la dialéctica popular?
GCM
Mira, hablando estrictamente, una
dialéctica descolonial no se manifiesta en la división limpia y sin restante,
sino que —y acá sigo cercanamente a la obra de Dussel— corta y abre una brecha
en la exterioridad que descansa más allá del sistema predominante, juntando y
agrupando a los excluidos en un bloque radical que entra por la fuerza al
sistema y lo transforma en el mismo gesto. Entonces resulta que tampoco estamos
hablando de la polarización como reflejo de tal división, aunque suele
denominarse así en los medios, en el pánico y hasta terror de las clases
pudientes cuando «aparecen» (en términos de Fanon) los pobres y
excluidos.
Estamos hablando del momento en
que los condenados de la tierra se fugan de la cárcel ontológica de la zona del
no-Ser y, como dijo Marx, asaltan al cielo. Cuando los más sistemáticamente
excluidos hacen su entrada a la zona del Ser humano, no puede ser menos que un
verdadero terremoto ontológico, una erupción volcánica desde abajo, como
discuto en mi nuevo libro, Erupciones Anticoloniales. Quizás es muy obvio,
pero todo esto es decir que el discurso predominante sobre la polarización no
puede entender lo que es un proceso sumamente humano y necesario, el nacer de
una nueva sociedad más incluyente.
Ahora bien, polarizar como
estrategia política es otra cosa, aunque en Venezuela ambas han sido parte de
un proceso mas amplio. Si los ricos descansaron al borde del Vesubio sin
saberlo, en palabras de C.L.R. James, Chávez sí entendía algo sobre
la dinámica subterránea y que había que soltar. La polarización hay que saber
manejarla bien, y en eso Chávez fue un maestro.
George
Ciccariello-Maher
George
Ciccariello-Maher es autor de We Created Chávez: A People's History of the
Venezuelan Revolution (Duke, 2013); Building the Commune: Radical Democracy in
Venezuela (Jacobin-Verso: 2016); y Decolonizing Dialectics (Duke, 2017).
Fuente: https://jacobinlat.com/2024/12/la-dialectica-o-como-perderse-en-la-lucha/
