OBJETO SENSIBLEMENTE SUPRASENSIBLE

 Publicado por Francisco Umpiérrez Sánchez 

De todos los economistas de la era capitalista, Marx es el más profundo y complejo. Y la profundidad y la complejidad en el pensamiento es lo más que se necesita en el mundo de hoy, para desentrañar su sentido y dibujar la esperanza de un mundo más humano. (Les recuerdo lo que significa la complejidad: en cualquier fenómeno que se analiza, aunque a primera vista parezca muy sencillo, participan muchos factores que están interrelacionados. La interrelación entre dos factores modifica a dichos factores; y a su vez, estos factores modifican sus relaciones con otros factores con los que están vinculados, de manera inmediata y de manera mediata, de modo que la totalidad de los factores adquiere otro estado; y vuelta a empezar en el análisis. La crisis financiera de 2007-2009 es un ejemplo de la complejidad del mundo. El mundo no se puede dibujar con líneas rectas y sentidos claros en un folio en blanco, sino que en dicho folio en blanco hay líneas curvas, quebradas y superpuestas, zonas vacías y enmarañamiento de líneas).  

Aunque el capitalismo es el modo de producción que a finales del siglo XVIII creó los derechos humanos, no ha cesado de deshumanizar el mundo. No obstante, a pesar de la complejidad y profundidad del mundo actual, lo más que domina en el pensamiento social, por la primacía de los medios de comunicación de masas, es la simplicidad y la superficialidad. Y muchos periodistas presionan a sus entrevistados para que respondan con un sí o con un no, pero todo lo que se puede afirmar está lleno de peros y tal vez.  En la sección de El Capital titulada El carácter fetichista de la mercancía y su secreto, dice Marx lo siguiente: “Es evidente que, con su actividad, el hombre cambia las formas de las materias naturales de una forma útil para él. La forma de la madera se modifica, por ejemplo, cuando se hace de ella una mesa. Esta no deja de ser madera, algo corriente y sensible. Pero en el momento en que se presenta como mercancía, se transforma en un objeto sensiblemente suprasensible”.  ¡Una expresión maravillosamente filosófica: objeto sensiblemente suprasensible! La mesa no deja de ser sensible, pero como mercancía, se vuelve suprasensible: va más allá de lo sensible. Y es ambas cosas: sensible y suprasensible. Y cuando es suprasensible, sigue conservando su sensibilidad, circunstancia que aclararé al final de este trabajo. Y adelanto una idea para que el pensamiento del lector no se adentre en el terreno pantanoso de la vaguedad y de la oscuridad, de lo enigmático y de la extravagancia, a la que son dados algunos filósofos marxistas. Suprasensible, referido a la mesa como mercancía, significa sencillamente que en la mesa hay propiedades o determinaciones sociales. La economía convencional es incapaz de tener esta concepción. De ahí que considere el dinero como un puro objeto y muchas veces lo llame trozo de papel, aunque después, en la práctica, y esto se pone de manifiesto en las actuaciones de los bancos centrales en los momentos de crisis, no trate el dinero como simple objeto, sino como un ente al que está unido un sinfín de determinaciones sociales. Las determinaciones sociales de todas las formas económicas, incluidos los nuevos productos financieros, cada vez son más consideradas y tenidas en cuenta por las principales voces críticas del liberalismo. Por ejemplo, Bogle, en su libro Suficiente, nos recuerda unas palabras de San Pablo en el Nuevo Testamento: “Los que quieren ser ricos caen en la tentación y en el lazo, y en muchas codicias necias y perjudiciales, que hunden a los hombres en la destrucción y en la perdición. Porque el amor al dinero es la raíz de todos los males”. Luego, si el dinero, sobre todo en aquellas personas que quieren ser ricas sin límites, hunden a las personas en la destrucción y la perdición, y el amor al dinero es la raíz de todos los males, es evidente que el dinero no es un simple trozo de papel, sino un poderoso producto social que en cantidades más de las necesarias en manos privadas causa inmensos males a la sociedad.

El 16 de septiembre de 2008 Bernanke, en calidad de presidente de la Reserva Federal, se presentó en la Sala Roosevelt de la Casa Blanca para hablar con George W.  Bush y explicarle por qué la Reserva Federal planeaba prestar 85.000 millones de dólares a American International Group (AIG), la mayor compañía de seguros del planeta. Esta propuesta chocaba de frente con el principio básico del liberalismo, mucho más del liberalismo conservador. El propio Bernanke, en su obra El valor de actuar, nos dice que dos semanas antes, el Partido Republicano había declarado en su convención de 2008 lo siguiente: “No apoyamos los rescates estatales de entidades privadas”.  A lo que Bernanke añadió: “La intervención propuesta por la Reserva Federal violaría el principio básico de que las empresas deberían estar sujetas a la disciplina del mercado y que el gobierno no debía protegerlas de las consecuencias de sus errores”. Pero estos son los principios y la teoría, la práctica dice lo contrario. El mercado capitalista es incapaz de solucionar las crisis; y en los periodos de relativa estabilidad del mercado, la actuación codiciosa de los agentes capitalistas no hace sino crear nuevas condiciones para una nueva crisis.

Vayamos a los datos suministrados por Bernanke. “AIG tenía activos por valor de un billón de dólares. Operaba en más de 130 países y tenía más de 74 millones de clientes. Ofrecía seguros comerciales a 180.000 pequeños negocios y a diversas entidades privadas que empleaban a 106 millones de personas, dos tercios de los trabajadores estadounidenses”. Con lo dicho basta. Vemos con claridad la enorme dimensión social que tiene AIG y el cataclismo que crearía en la economía estadounidense y en la economía global si el Estado hubiera dejado que quebrara. Es obvio igualmente que el dinero no es un simple trozo de papel, sino un producto social en el que están implicados complejos y numerosos intereses sociales. Estas complejas e intrincadas propiedades sociales del dinero, que obliga a la Reserva Federal a prestarle 85.000 millones de dólares a AIG, pone en evidencia que el dinero, la mercancía general, es un objeto sensiblemente suprasensible. En cuanto lo consideremos como un simple trozo de papel, estamos ante un objeto sensible, pero desde que lo consideramos por lo que representa en las intricadas relaciones de mercado, vemos que es un objeto suprasensible, que va mucho más allá de ser un simple trozo de papel. Observamos también de pasada la contradicción fundamental del capitalismo, tantas veces señaladas por Marx: por un lado, toda actividad económica, valga como ejemplo la que realizaba AIG con sus 74 millones de clientes, supone que el aspecto social es lo dominante, que ninguna actividad económica es posible sin la participación de las grandes masas sociales, pero después resulta que los grandes beneficios o rendimientos de ese capital son apropiados de forma privada y en unas cantidades irracionales. Esta contradicción que la tienen delante de los ojos los economistas convencionales y los agentes económicos del capitalismo, sean conservadores liberales o liberales reformistas, siempre la pasan por alto. Y la solución es clara: hay que cambiar las relaciones económicas entre las personas en el sentido socialista, en el sentido de que los rendimientos del capital en todas sus formas tienen que ser distribuidos en su base evitando las desigualdades extremas, no redistribuirlo después a través de los impuestos. Y digo de otra forma lo que significa que todas las formas económicas son objetos sensiblemente suprasensibles: las formas económicas no son cosas u objetos, son relaciones sociales.

Cambiemos de tercio. Pongamos otro ejemplo de objeto sensiblemente suprasensible. En una acera al lado de un supermercado pasean un padre y un hijo de dos años. El padre lleva bajo uno de sus brazos un perro de plástico con ruedas, de unos 20 centímetros. En un momento dado el niño se para; y señalando con la mano abierta hacia el perro de plástico, dice “guauguau”. El padre tardó un cierto tiempo en comprender la intención del niño, que le vuelve a repetir señalando al juguete “guauguau”. El padre le da el perro al niño, quien lo pone detrás de él y se pone a caminar arrastrándolo con una cuerda. A los diez pasos el niño coge el perro de plástico se lo pone bajo su brazo y le da la mano al padre y siguen caminando. El perro de plástico es un objeto sensiblemente suprasensible.

Los filósofos metafísicos, alimentados en la actualidad por el empirismo y el positivismo -el mismo alimento filosófico que consumen los economistas convencionales-, cuando analizan el valor semiótico del perro de plástico, lo hacen aislando el perro de plástico de las relaciones sociales de las que forma parte; y así lo convierten en un objeto enigmático. El niño llama “guauguau” al perro de plástico. Pero esto no es un invento lingüístico suyo, son sus padres quienes le han enseñado a llamar al perro de plástico así. Luego su aprendizaje lingüístico y el significado nominativo de la expresión “guauguau” es fruto de una relación social: la del niño con sus padres. Ya vemos que el perro de plástico se convierte en portador de una relación social: la del niño con sus padres. Pero el niño también llama “guauguau” a los perros reales, y por la misma causa social. De manera que también los perros reales se convierten en portadores de relaciones sociales.

En la sección antes referida de El Capital, Marx dice lo siguiente: “A primera vista, una mercancía parece un objeto trivial, obvio. De su análisis resulta que es una cosa muy complicada, llena de sutilezas metafísicas y de caprichos teológicos”. Lo mismo sucede con el perro de plástico, aunque en un grado notablemente menor. El niño llama “guauguau” a todas las clases diferentes de perros, a sus variadas razas. De manera que, desde el principio, con solo dos años, el niño empieza a generalizar y a hacer abstracción de las diferencias entre las distintas clases de perros. Pero también llama “guauguau” a todos los individuos de una misma clase de perros. Luego, también lleva a cabo un proceso de generalización en el ámbito de una misma clase de perros y a hacer abstracción de las diferencias individuales. Pero la cosa no queda ahí: llama “guauguau” tanto a un perro real como a un perro de plástico, de manera que rompe la barrera ontológica entre los seres reales, los perros reales, y los seres ideales, los perros de plástico, los juguetes. Vemos entonces cómo con la participación del lenguaje en su función nominativa, el perro de plástico del niño forma parte de un mundo que va más allá de lo sensible: el mundo suprasensible, el universo lingüístico, repleto a su vez de complejidades e interrelaciones estructurales. Pero vemos igualmente que la palabra en su función nominativa ya tiene componentes conceptuales: la generalización y la abstracción. Es evidente, de acuerdo con Marx, que en este ejemplo están presente los caprichos teológicos y que, por consiguiente, el perro de plástico no es un objeto trivial, sino un objeto sensiblemente suprasensible.

Retornemos, por último, a la mercancía. John. C. Bogle, fundador y ejecutivo principal del fondo de inversión Vanguard, distingue entre el valor inmanente de las empresas y el precio de las acciones. Y señala que todos los fondos de inversión y otros agentes financieros que se mueven en el corto plazo con fines especulativos, hacen que los precios de las acciones no se correspondan con el valor inmanente de las empresas. Bogle carece de formación filosófica e ignora que la categoría “inmanente” pertenece a la siguiente la unidad de contrarios: inmanente y trascendente. Aunque Bogle reconoce que hay un valor inmanente de la empresa, no dice en ninguna ocasión cuál es la naturaleza de este valor inmanente, cuál es su sustancia social. Pero del mismo modo que Bogle reconoce que las empresas tienen un valor inmanente, que en muchos casos está a mucha distancia del precio de las acciones que en la Bolsa representan el capital de las empresas, debería reconocer entonces que las mercancías, sean bienes o servicios, tienen igualmente un valor inmanente. Y no hay mejor economista y filósofo que Marx para aclarar y fundamentar la naturaleza inmanente del valor de las mercancías y de las empresas. Así que vamos a por ello.

Bogle quiere recuperar el espíritu del capitalismo del siglo XVIII, en especial por ser más ético, esto es, por tener más en cuenta los intereses de la sociedad. Así que debemos recuperar el espíritu teórico de Adam Smith y David Ricardo, pero también deberíamos recuperar el espíritu teórico de John Locke y Henry George, y muchos otros. Debemos recuperar el espíritu de todos aquellos pensadores que hacían del trabajo la base del derecho a la propiedad. Pero el concepto de propiedad no aparece como concepto principal en los trabajos teóricos de todos los liberales críticos con el capitalismo actual, pero tampoco el concepto de trabajo. En vez del concepto de trabajo, aparece con carácter hegemónico el concepto de mérito, un concepto que la economía convencional no ha definido ni ha sido capaz de cuantificar. Y con respecto a la propiedad, los liberales críticos siguen teniendo una fe instintiva en el mercado. Reconocen que el Estado debe supervisar y regular el mercado, en especial el mercado financiero, pero siempre que el mercado sea la clave del desarrollo económico. Surge con facilidad la pregunta que no formulan los liberales: ¿Debe el Estado estar al servicio y bajo el mando del mercado o debe el mercado estar al servicio y bajo el mando del Estado? Es obvio que quienes defienden la primera opción son los liberales y socialistas reformistas, mientras que los que defienden la segunda opción son los socialistas radicales. ¿Y qué es un socialista radical? Respuesta fácil: aquellos que consideran que la propiedad privada debe estar bajo el dominio de la propiedad pública, que los intereses particulares deben estar bajo el poder de los intereses sociales, y que el mercado debe estar bajo el control y dominio del Estado. Y cuando esto suceda, el mundo no se acabará ni irá a la perdición, todo lo contrario: se volverá más humano. Se hará el reino de los cielos, del que hablan los cristianos, en la Tierra. Y esto no es una utopía; es lo que demandan los liberales críticos, aunque con el ropaje capitalista, del que no se pueden desprender. Y la razón: son reformistas y no radicales.

Marx nos habló, en El Capital, del carácter doble del trabajo representado en las mercancías. Y a este propósito dice dos cosas: una, que la naturaleza doble del trabajo contenido en las mercancías la ha demostrado él por primera vez de un modo crítico, y dos, que este hecho es el punto en torno al cual gira la comprensión de la economía política. Y sabemos cómo ha procedido la economía convencional actual con respecto a este asunto: ha desterrado el trabajo por completo de sus teorías y lo ha sustituido por el concepto más que impreciso de mérito; al igual que ha desterrado el concepto de propiedad.

Afiancemos más esta idea. La mercancía es un objeto doble: valor de uso y valor. La economía convencional reconoce este carácter doble, aunque en vez de una manera inmanente lo hace de una manera trascendente: valor de uso y precio. Lo que le sucede a la economía convencional es que ignora que las características que tiene el trabajo en tanto están representadas en el valor de uso no son las mismas que cuando están representadas en el valor. Esto hace que Jevons, y con él todos sus seguidores, que son la mayoría de los economistas burgueses, exprese el valor en términos de utilidad y necesidad, esto es, confunde el valor de uso y el valor. Es como si en el ámbito de la religión se confundiera el alma con el cuerpo y se expresara la esencia del alma en términos de características corporales.

Veamos, en palabras del propio Marx, el carácter doble del trabajo representado en la mercancía: “Por un lado, todo trabajo es gasto de fuerza de trabajo en el sentido fisiológico, y en esta calidad de trabajo humano o de trabajo abstractamente humano constituye el valor de las mercancías. Por otro lado, todo trabajo es gasto de fuerza de trabajo humano en forma específica y determinada por su fin y es esta calidad de trabajo útil concreto produce valores de uso”. Que el trabajo útil produce valores de uso es algo obvio y no genera problemas epistemológicos, mientras que el gasto de fuerza de trabajo sin tener en cuenta la forma de gastarlo constituye el valor de las mercancías, sí contiene serios problemas epistemológicos. Pongamos un ejemplo: si en la producción de una mesa un carpintero ha empleado 8 horas de trabajo social medio, bajo el punto de vista sensible es imposible observar en la mesa esas 10 horas de trabajo. Marx lo expresa en estos términos: “En contraste directo con la burda objetividad sensible de los cuerpos de las mercancías, no penetra en su objetividad de valor ni un átomo de materia natural”. Dicho de otra forma: el valor existiendo en la mercancía no es perceptible. En palabras de Marx: “…se le pueden las vueltas que se quieran a una mercancía, mas como cosa de valor permanece inasequible”. Es conveniente saber con qué problemas epistemológicos te encuentras cuando quieres demostrar la forma de existencia del valor. Y en estos casos, al no poder recurrir a la percepción, solo te queda la representación.

Así que podemos reconocer que la sustancia del valor es el gasto de fuerza de trabajo social medio, pero hay un problema epistemológico: carece de objetividad. ¿Cómo se resuelve este problema de la objetividad del valor de las mercancías? Esta es la respuesta que da Marx: “…las mercancías solo poseen objetividad de valor en tanto son expresión de la misma unidad social, del trabajo humano; que su objetividad de valor, por tanto, es puramente social, y se sobreentiende entonces que solo puede presentarse en la relación social de una mercancía con otra”. Igual que la objetividad del valor semiótico del perro de plástico solo puede presentarse en la relación social del niño con su padre.

Por lo tanto, las mercancías en tanto valores son objetos sensiblemente suprasensibles. Sabemos que Marx, en El Capital, demostró con un rigor que hace época cómo la mercancía se transformó en dinero. Y que la objetividad del valor, el valor existiendo de forma objetiva, es el dinero. Por eso, el dinero no es un simple trozo de papel, sino un complejo jeroglífico social. El dinero no es una cosa dada, sino un producto histórico, resultado de una evolución histórica de siglos.  Esta preocupación que tienen todos los liberales por aquellos capitalistas que aman en exceso el dinero y que se despreocupan por completo de los intereses sociales, este robo del alma del capitalismo del que se queja Bogle, no es más que el reconocimiento aún inconsciente de que el dinero es signo de trabajo y que tiene un carácter social. Y el legítimo propietario de lo que es social solo puede ser la propia sociedad. De modo, y siendo consecuentes, el mercado debe estar al servicio del Estado y no el Estado al servicio del mercado. Ya va siendo hora que los liberales críticos abandonen esa fe romántica e ilusoria en las fuerzas del mercado como medio exitoso para resolver los graves y complejos problemas sociales de la actualidad.

Por último, aclaremos por qué lo suprasensible es también sensible, porque la mercancía yendo más allá de lo sensible no puede escapar de lo sensible. En la religión cristiana encontramos un problema análogo. Dios es una sustancia suprasensible, esto es, no es sensible, los sentidos no pueden darnos cuenta de su existencia. Dicho de otro modo: Dios carece de objetividad. ¿Cómo resuelve la religión el problema de la objetividad de Dios? Respuesta: por medio de Jesucristo. Jesucristo es Dios hecho hombre. Así Dios se volvió sensible y objetivo. No dejó de ser Dios, pero se volvió sensible. La Semana Santa española es el mejor ejemplo de cómo Dios es reconocido en todo su sensible esplendor. Lo mismo sucede con el valor. En la mercancía aislada es imposible captarla porque carece de sensibilidad y de objetividad, pero en la relación entre las mercancías, cuya evolución histórica transformó a una de ellas en dinero, se obró el milagro: adquirió sensibilidad. Así como Dios existe de forma sensible como hombre, el valor existe de forma sensible como dinero, y en su forma originaria y más esplendorosa como oro. Y este enorme poder sensible del oro como dinero lo expresa Cristóbal Colón en una carta escrita desde Jamaica en 1503: “El oro es algo maravilloso. Quien lo posee es dueño de todo lo que desee. Gracias al oro se pueden incluso enviar almas al paraíso”. (Estas palabras de Colón las he tomado de El Capital de Karl Marx).

Aunque después, cuando se separó la sustancia de la función, el dinero se sustituyó por simpes signos de sí mismo, el dinero no dejó de ser un complejo producto social y un objeto sensiblemente suprasensible.

Fuente: https://fcoumpierrezblogspotcom.blogspot.com/2025/09/objeto-sensiblemente-suprasensible.html

EL RECONOCIMIENTO COMO FACTOR DE CAMBIO

 

Kevin Helpy Montoya-Cruces

Así como la mariposa es atraída por la luz del fuego, sin saber que se encontrará con su inevitable muerte; nuestra sociedad es cegada por el brillo del dinero, sin saber que nos acercamos lentamente a la escasez de recursos naturales.

Usualmente las diferencias entre hombres conllevan a un gran efecto negativo en el entorno social y natural, con el fin de hacer valer sus ideales son capaces de destruir cualquier ser que encuentren en su camino, esta pérdida de lucidez pasajera destruye en gran medida nuestro habitad de vida, muchas veces al enterarnos de conflictos externos, creemos que no nos afecta, que no es problema nuestro, pero hemos olvidado que la madre tierra (pachamama), es cuidadora de todos.

Tenemos la idea enraizada de solo centrarnos en los problemas políticos, económicos (no niego su importancia) pero ¿Nos preocupamos por los efectos negativos de nuestro habitad de vida? Cuando debería ser el motor principal para movilizar consciencias y de la indignación pasar a la acción.

Como diría Jaime Araujo-Frías, miramos la realidad con las lentes equivocadas, vivimos con la tranquilidad estoica, pensamos que si algo sucede de cierta manera pues solo debemos de aceptar lo que venga, esa idea es inválida, los seres humanos no podemos vivir del azar, tenemos que promover el cambio, generar las nuevas expectativas de una vida mejor, quitarnos las lentes patriarcales y mirar la naturaleza como nuestra madre, así como nos enseñan nuestros pueblos indígenas; el sistema en el que se encamina el mundo tiene una visión cegada por fines económicos, cegada por unas lentes machistas, en donde la naturaleza es mujer y por ello debe de ser oprimida.

Estamos viviendo dolorosamente todas las acciones negativas por parte de los grandes poderes económicos, políticos y militares, observamos la poca importancia que se le da a nuestro ecosistema, ¿Acaso no es información suficiente para darnos cuenta de que, a las grandes potencias mundiales no les interesa la ecología? Lo único que desean es centralizar el poder y seguir dominando gran parte del mundo.

También es importante que refresquemos nuestra memoria y nos preguntemos ¿Dónde se encuentran aquellos llamados ecologistas que defendían a capa y espada sus ideales? ¿Solo se pronunciaron por cierto tiempo? Tal vez hicieron uso de la tendencia del momento para poder ganar fama y crear en la población una luz salvadora engañosa; una falsa esperanza.

En los últimos años la humanidad se encuentra envuelta en una gran pérdida de valores, ciertamente, las condiciones propias de la desintegración familiar, el trabajo infantil, la violencia a las que están sometidos los niños en los países del capitalismo periférico, el carácter apenas formal y nada concreto de muchos derechos contemplados dentro de las constituciones de estos países, así como los bajos salarios y el predominio de la informalidad, ubican claramente a estas sociedades como sociedades del desprecio. (Zuñiga & Valencia, 2018). Esto se debe a la influencia externa del medio en donde se vive pues, nuestra educación, ya sea formal o informal instruye al niño para la “competencia” de la vida, esto quiere decir que, se les implanta la idea que deben de luchar con sus semejantes para poder lograr lo que se propongan, esta idea errada nos lleva a concebir una sociedad egocentrista, poco humana y sin el reconocimiento del otro (sujeto), de esta manera al no reconocer a nuestros semejantes, negamos su existencia a tal punto que no nos importa hacerle daño con tal de lograr nuestros ansiados anhelos; por ese motivo, debemos de aplicar una ética del reconocimiento, ética planteada por Axel Honneth, en donde nos menciona que es necesario desarrollar una teoría que piense la libertad y la igualdad desde condiciones que garanticen el reconocimiento y pone como eje principal el uso de las tres esferas, amor, derecho y solidaridad social, así poder lograr una sociedad bastante humanitaria, que se identifique con el amor al otro y a sí mismo, de esta manera también reconozcamos nuestro ecosistema, nuestra madre tierra.

En la ética del reconocimiento de Honneth reconocemos al otro como nuestro semejante, no lo negamos, ayudamos a que se pueda insertar a la sociedad; me gustaría agregar que en nuestros pueblos originarios ya se tiene de una u otra forma este reconocimiento, pero con la ligera diferencia de la unidad, uno con la madre tierra, y en eso consiste el amor, el poder de reconocimiento y unión.

Queda claro que tenemos una labor importante, la de seguir generando conciencia en la humanidad, de esta manera reconocer nuestro ecosistema, proteger nuestros recursos naturales, sentirse identificado con uno mismo y con los otros, promover en la educación un reconocimiento que nos encamine por los principios de amor, respeto y solidaridad, aprender de nuestros pueblos originarios y sentirnos uno con nuestra madre tierra.

Referencias bibliográficas

Zúñiga L. A., Valencia H. (2018). La teoría del reconocimiento de Axel Honneth como teoría crítica de la sociedad capitalista contemporánea. Extraído de: https://revistas.unab.edu.co/index.php/reflexion/article/view/3307/2975

Fuente: https://barropensativocei.com/2022/03/04/el-reconocimiento-como-factor-de-cambio/

 

NOS ESCONDEN QUE LAS FUERZAS AUTONOMAS DEL MERCADO Y EL IMPERIO DEL CAPITAL SON LA CAUSAS DE LA POBREZA

 

27 de febrero de 2022

Autor/a: Alejo Lerzundi

Enrique Dussel en “En las Metáforas Teológicas de Marx” dice: “La economía de mercado se fetichiza para tratar de ocultar la creciente pobreza y las tensiones sociales que provoca el capitalismo en gran parte de Occidente. La intención ideológica del fetichismo consiste en tratar de inculcar la idea de que fuerzas autónomas inciden sobre los precios, los salarios y la suerte económica de los seres humanos. De esta manera se oculta el papel del capitalista en la imposición de una forma de organizar la economía que enriquece a una elite y empobrece a los demás miembros de la sociedad.”

Las fuerzas autónomas son los capitalistas que en el Perú, andan invisibles, no ocupan los espacios en los medios, no son nombrados, no dan entrevistas. Después de Velazco y durante Sendero Luminoso, los ricos son satanizados e identificados como causantes de los males sociales. Después la delincuencia tomaría cuenta de las calles y cualquiera que mostrara signos de riqueza, eran atacados y muchas veces muertos para robarles. Ahora estos ricos viven escondidos, resguardados detrás de muros enrejados y cuidados muchas veces por la política nacional.  

Antiguamente existían revistas sociales y del amor que mostraban a los personajes de la alta sociedad con participación de algunos políticos selectos (se usaba para encandilar emergentes sociales en el poder), se hablaba de la moda, las joyas, del champan o la marca del wiski o el vino que se consumía.  Las fiestas de la “socialité” no son noticiadas, se realizan en lugares exclusivos con todas las garantías de seguridad, muchas se hacen en el extranjero o lugares a los que se llega en helicóptero o yates exclusivos. Actualmente parece que no existieran estas fiestas, ni los personajes de la alta sociedad. Los medios de comunicación que son de su propiedad ya no se ocupan de ellos. Son fetichistas del anonimato.

Sin embargo existen algunos empresarios de menos rango, tocados por la mosca azul del poder y la política, ilusos que van al sacrificio, tenemos a Máximo San Román (metal mecánica, fue vicepresidente de la república),  Benavides Correa (Minas Buenaventura, es eterno candidato), Carlos Añanos (Kola real, fue candidato a vicepresidente de la república), Pedro Pablo Kuczynski  ( Minería y empresas financieras, fue presidente de la república), Martin Vizcarra, ( C&M Vizcarra S.A.C,  fue presidente del Perú)  y López Aliaga (Empresa de valores y hotelería, es representante parlamentario). Todos, son tontos útiles con procesos judiciales por corrupción. Todos los ex fueron abandonados a su suerte y, con los actuales harán lo mismo una vez que cumplan sus papeles de figurante.

Según Marx, el papel del capitalista es imponer la organización de la economía para enriquecer a una elite y empobrecer a los demás miembros de la sociedad. En el campo de la economía es la mercancía convertido en «fetichismo», como algo que surge y reside dentro de las mercancías mismas, y no de la serie de relaciones interpersonales que producen la mercancía y evolucionan su valor de cambio. Lo enigmático de la forma mercancía consiste, pues, simplemente en que devuelve a los hombres la imagen de los caracteres sociales de su propio trabajo deformados como caracteres materiales de los productos mismos del trabajo, como propiedades naturales sociales de esas cosas. Se trata de un enfoque en el cual una determinada conciencia social sirve de sostén de determinadas etapas del desarrollo estructural. Surge cuando impera el régimen de la producción de mercancías basado en la propiedad privada.

La idea del «fetichismo de la subjetividad» se basa en la supuesta soberanía del consumidor, la idea del sujeto libre para de elegir entre todas las opciones que ofrece el mercado. Cuando en realidad son prácticas especializadas de las empresas por la identificación y clasificación de clientes que multiplica las tácticas divisorias y exclusivistas a partir de criterios de rentabilidad potencial del usuario, es decir, de potencialidad de crédito del que dispone el cliente. Zygmunt Bauman dice, “ser el promotor del producto y el producto mismo que se promueve se ha convertido en la esencia de la nueva sociedad de consumidores que, a diferencia de la anterior sociedad de productores, recicla a sus miembros bajo la forma de bienes de cambio capaces de atraer clientes y generar demanda”. A partir de este argumento central se desprenden las tipologías que el sociólogo polaco presenta alrededor de conceptos como consumismo, por oposición a consumo; sociedad de consumidores y cultura consumista para finalmente señalar los invisibles —por omisión e indiferencia— daños colaterales del consumismo y sus repercusiones en la política, la democracia y la preferencia por diferentes sistemas de valores.

Las transformaciones del Estado, basadas en la transferencia de la reconversión laboral a los mercados; es decir, su radical desregularización y privatización y al mismo tiempo (o precisamente como consecuencia de ello) las reglas del mercado que colonizan todas las formas de relaciones personales y vínculos humanos; la construcción de la identidad; el individualismo; la nueva visión de la pobreza y de la criminalidad basadas en el miedo y la incertidumbre; así como la preeminencia de la instantaneidad como precepto que permite el veloz olvido del pasado y la irresponsabilidad por las consecuencias del futuro, esa instantaneidad representada en la gratificación inmediata durante el acto del consumo.

La idea del «fetichismo de la subjetividad» se basa en la supuesta soberanía del consumidor, la idea del sujeto más libre que nunca para de elegir entre todas las opciones elegibles del mercado. Si Marx hablaba del «fetichismo de la mercancía» al criticar el ocultamiento de la interacción humana, o sea, de la fuerza de trabajo detrás del movimiento de las mercancías; Bauman apela a un fenómeno distinto que se instaura entre los críticos de la sociedad actual: «el fetichismo de la subjetividad». Así, lo que permanece oculto son las relaciones de compraventa detrás de la construcción de tal subjetividad, a partir del constante intercambio de identidades ad hoc que la cultura del consumismo permite: «compro, luego existo… como sujeto».

El antropólogo Michael Taussig en su trabajo El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica examinó los fetiches latinoamericanos destinado a criticar el fetichismo europeo capitalista. Para el autor «el diablo es un símbolo que refleja adecuadamente la condición de alienación que experimentan los campesinos, cuando se transmutan en trabajadores libres» y “el fetichismo que se encuentra en la economía de las sociedades precapitalistas surge del sentido de unidad orgánica entre las personas y sus productos, y esto contrasta fuertemente con el fetichismo de las mercancías en las sociedades capitalistas”, luego, «el fetichismo precapitalista es, entonces, interpretado y concebido por los propios actores como una resistencia al fetichismo capitalista»

Dussel recomienda una relectura de Marx en muchos de los temas centrales de su obra y advierte, que el problema de la economía política ha sido abandonado en casi todos los espacios de discusión académica planetaria, como si los procesos esenciales del capitalismo se hubiesen modificado o hasta desaparecido con la caída del viejo “bloque soviético”.  Todo esto no cabe en las categorías que nos ofrecen las ciencias económicas contemporáneas: porque están mutiladas de su capacidad de sondar en lo más profundo de los símbolos; porque han sido cercenadas de sus capacidades para encontrar las raíces profundas de la organización económica, entendida como mecanismo de opresión y dominación.

En ese sentido, los nuevos fetichismos del capitalismo contemporáneo están anclados en las más inhumanas expresiones de maldad, perversión e infamia, porque buscan penetrar, literalmente hablando, en lo inviolable y en lo que tiene de sagrado el consumo. La violencia se ha apoderado de la racionalidad económica, no sólo por la depredación impuesta en su interna estructura organizativa, sino por el silencio y por la pretensión de ocultar lo que está a todas vistas: nuevas formas de fetichización del mundo que, en la locura del consumo ad infinitum impuesta a escala planetaria, no se conforma ya con la posesión, acumulación, sino en la destrucción absurda de los bienes e incluso del mundo circundante.

La economía planetaria ha dado pie a una horripilante dinámica de destrucción y de violación de lo esencialmente humano. La lógica del consumo contemporáneo busca, en lo extremo de lo profano, destruir los últimos resquicios de lo sagrado que, en las figuras arquetípicas y en lo profundo de las psicologías colectivas, sigue expresándose fundamentalmente en la corporeidad humana. Los fetichismos contemporáneos son tales, que cuentan además no sólo con el silencio cómplice de las autoridades estatales, producto del vaciamiento de las soberanías de los estados, sino con el silencio y la mirada que esquiva la realidad cotidiana de la transgresión sin límites a través de la posesión y la fractura de los cuerpos.

La educación peruana es incapaz de sondar y desentrañar estos nuevos fetichismos, Las reformas educativas, se han enfrascado en la cuestión de género, cuyo entendimiento también está fetichizado y no tiene salida posible por la intemperancia de los políticos conservadores. Precisamos de una nueva disciplina que estudie el origen de la riqueza de pocos peruanos, que detentan el poder ininterrumpidos desde hace 200 años, sus relaciones con el poder formal y los argumentos éticos para perpetuar el dominio del capital y sus privilegios.  Es la posibilidad, para develar el manto que cubre la realidad y tergiversan nuestras consciencias para impedir la generación de una sociedad más justa, solidaria y más humana.

Fuente: https://ceadesperu.wordpress.com/2022/02/27/1266/

 

REFLEXIÓN SOBRE LOS PROGRAMAS DE LA IZQUIERDA

Por ASTARITA

 

Con frecuencia encuentro que compañeros de la izquierda hacen una suerte de fetichismo de los programas en torno a los cuales se forman coaliciones y frentes electorales.

Rolando Astarita 30 junio 2021

Sin negar que tengan su importancia, hay que decir que los programas no son todo, ya que también debe tenerse en cuenta la política, la estrategia y las acciones concretas que despliegan las fuerzas que los suscriben. Como alguna vez escribió Engels, “en general, importan menos los programas oficiales de los partidos que sus actos” (carta 18 de marzo de 1875).

Es que un partido, o una coalición, pueden tener un programa más o menos ortodoxamente socialista, y sin embargo desarrollar una práctica (propaganda cotidiana, política, consignas de movilización) inficionada de pies a cabeza por la ideología burguesa, el estatismo burgués o el nacionalismo.

Además, ha ocurrido que corrientes burguesas o pequeñoburguesas, y direcciones sindicales burocráticas, suscriban programas “muy revolucionarios” por razones meramente oportunistas. A modo de ilustración, en anexo presento los programas de La Falda y Huerta Grande, aprobados por las direcciones sindicales peronistas en 1957 y 1962, respectivamente. Votaron esos programas y no movieron un pelo para plasmarlos en la vida real. Peor todavía, eran acérrimos enemigos del socialismo y de todo lo que oliera a internacionalismo.

Pero no debe llamar la atención que los oportunistas actúen así según sus conveniencias del momento. Máxime si en el programa que suscriben se elude la cuestión central: qué clase social es capaz de aplicarlo, y en qué condiciones políticas e institucionales se plantea hacerlo.

Este punto, decisivo, es pasado por alto la mayor parte de las veces, sobre todo cuando se trata de colaciones electorales de ocasión. A lo sumo, se habla del “gobierno obrero”, fórmula que hace difusa la diferencia entre un poder obrero revolucionario y gobiernos obrero-burgueses del tipo Laborismo (Australia, Gran Bretaña), Partido de los Trabajadores (Brasil), Solidaridad (Polonia). Aunque es una forma de hacer digerible el programa para la opinión pública burguesa y pequeñoburguesa. Y si se condimenta el guiso con una dosis de nacionalismo “de izquierda”, tenemos el cuadro completo.

Por otra parte, algunas personas consideran que con esos compromisos programáticos los revolucionarios pueden “atrapar” a los oportunistas y desnudarlos como tales ante el movimiento de masas. Mi recomendación a esta gente es que tengan en cuenta la observación de Alexander Parvus, que recogía Lenin en su famoso folleto “¿Qué hacer?”: “es difícil cazar a un oportunista con una simple fórmula, porque le cuesta tan poco firmar cualquier fórmula como renegar de ella, ya que el oportunismo consiste precisamente en la falta de principios más o menos definidos y firmes”

 Por eso mismo, tampoco tiene mucho sentido la táctica de “exijamos a quienes lo votaron que apliquen el programa”. Recuerdo que durante años un grupo trotskista argentino insistía en “exigir que la CGT convoque a la huelga general para imponer los programas de Huerta Grande y La Falda”. Pero ningún sector significativo del movimiento obrero rompió con el peronismo por esa agitación.

Y la táctica es absurda: exigirle a un oportunista que deje de ser oportunista es pedirle peras al olmo, como dice el dicho. Solo alienta ilusiones que pavimentan el camino hacia la frustración y el desánimo de las masas trabajadoras.

En definitiva, los programas tienen su importancia –resumen lo que se propone a la sociedad- pero su carácter último está determinado por la relación que mantienen con la actividad, considerada en su conjunto, de las fuerzas políticas que los proponen.    

__________

Anexo:

Programa de La Falda, 1957

Para la independencia económica:

a.     Comercio exterior:

- Control estatal del comercio exterior sobre las bases de la forma de un monopolio estatal. Liquidación de los monopolios extranjeros de importación y exportación.
Control de los productores en las operaciones comerciales con un sentido de defensa de la renta nacional. Planificación del proceso en vista a las necesidades del país, en función de su desarrollo histórico, teniendo presente el interés de la clase laboriosa.
Ampliación y diversificación de los mercados internacionales.
Denuncia de todos los pactos lesivos de nuestra independencia económica.
Planificación de la comercialización teniendo presente nuestro desarrollo interno.
Integración económica con los pueblos hermanos de Latinoamérica, sobre las bases de las experiencias realizadas.

• En el orden interno:

Política de alto consumo interno; altos salarios, mayor producción para el país con sentido nacional.
Desarrollo de la industria liviana adecuada a las necesidades del país.
Incremento de una política económica tendiente a lograr la consolidación de la industria pesada, base de cualquier desarrollo futuro.
Política energética nacional; para ello se hace indispensable la nacionalización de las fuentes naturales de energía y su explotación en función de las necesidades del desarrollo del país.
Nacionalización de los frigoríficos extranjeros, a fin de posibilitar la eficacia del control del comercio exterior, sus-trayendo de manos de los monopolios extranjeros dichos resortes básicos de nuestra economía.
Soluciones de fondo, con sentido nacional a los problemas económicos regionales sobre la base de integrar dichas economías a las reales necesidades del país, superando la actual división entre "provincias ricas y provincias pobres'
Control centralizado del crédito por parte del Estado, adecuándolo a un plan de desarrollo integral de la economía con vistas a los intereses de los trabajadores.
Programa agrario, sintetizado en: mecanización del agro, "tendencia de la industria nacional", expropiación del latifundio y extensión del cooperativismo agrario, en procura de que la tierra sea de quien la trabaja.

Para la justicia social:

Control obrero de la producción y distribución de la riqueza nacional, mediante la participación efectiva de los trabajadores: 1) en la elaboración y ejecución del plan económico general, a través de las organizaciones sindicales; 2) participación en la dirección de las empresas privadas y públicas, asegurando, en cada caso, el sentido social de la riqueza; 3) control popular de precios.
Salario mínimo, vital y móvil.
Previsión social integral: 1) unificación de los beneficios y extensión de los mismos a todos los sectores del trabajo. 2) Reformas de la legislación laboral tendientes a adecuarla al momento histórico y de acuerdo al plan general de transformación popular de la realidad argentina.
Creación del organismo estatal que con el control obrero posibilite la vigencia real de las conquistas y legislaciones sociales.
Estabilidad absoluta de los trabajadores. Fuero sindical.

Para la soberanía política:

Elaboración del gran plan político-económico-social de la realidad argentina, que reconozca la presencia del movimiento obrero como fuerza fundamental nacional, a través de su participación hegemónica en la confección y dirección del mismo.
Fortalecimiento del estado nacional popular, tendiente a lograr la destrucción de los sectores oligárquicos antinacionales y sus aliados extranjeros, y teniendo presente que la clase trabajadora es la única fuerza argentina que representa en sus intereses los anhelos del país mismo, a lo que agrega su unidad de planteamientos de lucha y fortaleza.
Dirección de la acción hacia un entendimiento integral (político-económico) con las naciones hermanas latinoamericanas.
Acción política que reemplace las divisiones artificiales internas, basadas en el federalismo liberal y falso.
Libertad de elegir y ser elegido, sin inhabilitaciones, y el fortalecimiento definitivo de la voluntad popular. Solidaridad de la clase trabajadora con las luchas de liberación nacional de los pueblos oprimidos.
Política internacional independiente.

Programa de Huerta Grande, 1962:

1. Nacionalizar todos los bancos y establecer un sistema bancario estatal y centralizado;
2. Implantar el control estatal sobre el comercio exterior;
3. Nacionalizar los sectores claves de la economía: siderurgia, electricidad, petróleo y frigoríficas;
4. Prohibir toda exportación directa o indirecta de capitales;
5. Desconocer los compromisos financieros del país, firmados a espaldas del pueblo;
 6. Prohibir toda importación competitiva con nuestra producción;
7. Expropiar a la oligarquía terrateniente sin ningún tipo de compensación;
8. Implantar el control obrero sobre la producción;
9. Abolir el secreto comercial y fiscalizar rigurosamente las sociedades comerciales;
10. Planificar el esfuerzo productivo en función de los intereses de la Nación y el Pueblo Argentino, fijando líneas de prioridades y estableciendo topes mínimos y máximos de producción

Fuente: https://infoposta.com.ar/notas/11860/reflexi%C3%B3n-sobre-los-programas-de-la-izquierda/

 

PARA NO CONSTRUIR CAMINOS DE REGRESO: LA CRÍTICA DEL FETICHISMO Y EL REARME DE MARX

 

• Iramís Rosique Cárdenas

19/10/2020

La manera cómo se presentan las cosas no es la manera como son; y si las cosas fueran como se presentan la ciencia entera sobraría.

Karl Marx

 

Podríamos decir, sin temor a equivocarnos, que ningún tópico en toda la obra de Marx ha corrido con peor suerte que su crítica al fetichismo de la mercancía. Este tópico fue, de modo sistemático, relegado a un segundo plano en el marxismo hegemónico del siglo XX, cuando no ignorado en forma directa como una simple e inútil digresión filosófica puesta a capricho en El Capital, o como una «curiosidad» de interés quizá para algunos filósofos y sociólogos, pero por completo inútil cuando se trataba de ir a «lo concreto» de El Capital: la economía pura y dura, la economía «de verdad». Esas actitudes respecto a la crítica del fetichismo siempre me han recordado a cierto profesor de Física del preuniversitario al que asistí, a quien no le gustaba hablar de partículas elementales, cosmología y física moderna, pues decía que esas eran cosas que al final les interesaban sobre todo a los humanistas, a los filósofos: a él que le hablaran de mecánica, de electromagnetismo, de la física «de verdad».

Sospecho que ambas posiciones de evasión o rechazo a teorías que no apelan a lo obvio-inmediato provienen del mismo sitio.

Pero a todas estas: ¿tiene, en realidad, algún valor la crítica del fetichismo para el marxismo revolucionario y su praxis? Si lo tiene, ¿por qué ha sido, de modo sistemático, ignorado por gran parte del marxismo en los últimos cien años? Responder estas preguntas nos obligan a profundizar en el contenido de la crítica del fetichismo como teoría, y en sus vicisitudes históricas.

Apuntes preliminares sobre epistemología

Una de las causas principales del rechazo o la incomprensión de la teoría crítica del fetichismo en gran parte del marxismo hasta hoy, tiene que ver con la posición desde la cual se leyó la obra de Marx: un enfoque que interpretó la naturaleza científica de la reflexión inaugurada por el alemán desde la concepción hegemónica en el pensamiento moderno — y que predomina hasta hoy — sobre lo que es la «verdadera» ciencia: una disciplina de los hechos, ajena a todo tipo de influencia ideológica — la pretendida oposición ciencia vs. ideología — , neutral, etérea… Esto ha sido trágico en la medida en que la obra de Marx justo marca una ruptura con esta manera de comprender la ciencia y el conocimiento. Antes de entrar de lleno a confrontar una cuestión como el fetichismo de la mercancía — central en esta ruptura de Marx con la ciencia burguesa positivista —, sería conveniente hacer un pequeño rodeo hacia el campo de la teoría del conocimiento, de la epistemología o gnoseología, donde se hallan algunos de los fundamentos de la nueva ciencia social marxista.

La primera de las famosas Tesis sobre Feuerbach, en las que Marx esboza pautas fundamentales sobre una nueva forma de comprender la relación de los seres humanos con el conocimiento, y uno de los textos fundadores de la epistemología marxista crítica, reza:

«La falla fundamental de todo el materialismo precedente — incluido el de Feuerbach — reside en que solo concibe las cosas (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de contemplación (Anschauug), pero no como actividad sensorial humana, no como práctica; no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, en contraposición al materialismo, pero solo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero no concibe la actividad humana misma como una actividad  objetiva (gegenständliche) (…)». [[1]]

Aquí Marx está haciendo un posicionamiento cardinal con respecto al realismo ingenuo, manera en que el materialismo mecanicista comprendía el proceso de conocimiento y que ya desde esa época venía estableciéndose como el cimiento epistemológico de toda la ciencia moderna, incluidas las ciencias sociales, que apenas nacían, pero que aspiraban a emular — y todavía en cierta medida lo hacen — a las ciencias de la naturaleza.

¿En qué consiste el realismo ingenuo? Ante la pregunta de si los hechos hablan por sí mismos, el realismo ingenuo responde que sí: «las cosas se presentan exactamente como son». El materialismo mecanicista, y su heredera la ciencia positivista, entienden el conocimiento, en especial el científico, como un proceso en el que la realidad se imprime en el sujeto de conocimiento como si este fuera una tabula rasa, una especie de papel en blanco que nada aporta, ni debe aportar, a no ser en menoscabo del rigor del conocimiento y de la verdad. Las mediaciones del proceso de conocimiento son simples interferencias que el agente que conoce debe esforzarse por suprimir hasta quedar como un limpio cristal por el que pase la luz del conocimiento. Esta posición representa una de las salidas del problema de la relación sujeto-objeto en el conocimiento de la realidad: la salida que absolutiza la realidad y elimina al sujeto como un elemento totalmente pasivo del proceso.

El realismo ingenuo fue llevado ante «el tribunal de la razón» y criticado por la filosofía clásica alemana, de ahí el crédito de Marx al idealismo por desarrollar «el lado activo» del conocimiento. Desde la obra de Kant hay una preocupación por las condiciones de posibilidad del conocimiento.

Es decir, Kant se está preguntando qué estructuras objetivas que están ya dadas en el sujeto condicionan su modo de conocer la realidad.

Para el pensador alemán el conocimiento no es una proyección, un simple reflejo de la realidad objetiva, sino que los objetos que se nos dan son resultado de la interacción de la realidad con el sujeto que la conoce. Si bien consideró de modo equivocado que las estructuras que residen en el sujeto y que median el proceso tienen un carácter a priori, es decir, que son previas a la experiencia, y por lo tanto son innatas, es innegable que su idea sobre la existencia de las mismas y sobre su carácter objetivo, pero a la vez interno al sujeto, marcaron un parteaguas en la historia de la filosofía.

Podríamos referirnos a los tan llevados y traídos ejemplos relativos a los órganos de los sentidos, que ilustran muy bien la preocupación kantiana. Los sonidos, por ejemplo: al preguntar a alguien si los sonidos existen fuera de los seres humanos, con independencia de ellos, pocas personas dirían que no — casi ninguna — ; sin embargo los avances de la fisiología de los últimos doscientos años nos enseñan dos cosas muy importantes: la primera es que las sensaciones — sonidos, colores, sabores, sensaciones del tacto… — son experiencias subjetivas, es decir: que no «existen» sino como elaboraciones del cerebro, formas en las que este da sentido, interpreta, la información que le otorgan los órganos sensoriales sobre la realidad; y la segunda es que el cerebro tampoco nace con una capacidad acabada de interpretar esas informaciones diversas: el cerebro humano en virtud de su plasticidad [[2]] aprende a ver, a oler, a escuchar… ¿Quiere decir esto que el sonido es algo apenas imaginario, que los sonidos no son algo «real»? Para nada: el sonido sirve al ser humano para orientarse en la realidad, y es una de las formas — y esta categoría «forma» es esencial para comprender el fetichismo y para realizar una lectura apropiada de la obra de Marx, quien la usa con profusión sobre todo en El Capital — en las que el cerebro se apropia subjetivamente, en las que se presenta, un fenómeno tan real y concreto como las oscilaciones mecánicas del aire — o de otros medios densos — , y es la primera noticia de este fenómeno que se tiene, antes de que la mecánica lo pueda desnudar y estudiar como ciencia. [[3]]

Los órganos de los sentidos, no son las únicas estructuras objetivas que condicionan nuestro conocimiento, ni todas las estructuras que lo hacen son, en rigor, estructuras materiales. Está claro que la primera condición de posibilidad de todo conocimiento es tener un organismo vivo capaz de interactuar con la realidad, pero también son necesarias las estructuras del pensamiento que se han ido formando a lo largo del devenir sociohistórico de las sociedades humanas: lenguajes, conceptos, categorías, teorías, ideologías, cosmovisiones: todos estos elementos se convierten en gafas a través de las cuales vemos el mundo. El pensamiento crítico, línea en la que se insertan Kant y Marx, postula que toda empresa de comprensión de la realidad debe reflexionar en un primer momento sobre estas mediaciones que van a contribuir de manera activa y objetiva en la construcción del conocimiento. Esta posición epistemológica es la gran contendiente de la episteme predominante en el mundo burgués — no solo en la ciencia — : el pensamiento positivista.

El secreto de la mercancía y su fetichismo

La frase que abre El Capital dice: «La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un ‹enorme cúmulo de mercancías›, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza». [[4]]

Subrayamos «se presenta» y «la forma», para explicar el sentido particular que tienen estas expresiones en la obra, cuya adecuada apropiación es indispensable para avanzar en la comprensión de un fenómeno como el fetichismo de la mercancía. Cuando Marx se refiere a la forma que reviste un objeto — un proceso, una categoría, una relación — , no se está refiriendo a la esencia, a la ley fundamental de ese objeto en cuestión, sino al modo en que «nos es dado», al modo en que nos lo apropiamos de una manera inmediata, a la apariencia que reviste este objeto. Recordemos que, para Marx, las cosas no se presentan con exactitud como son. Cabe recalcar, como ya habíamos mencionado en el apartado anterior, que lo aparente no es — al menos en Marx, y en el marxismo crítico — algo imaginario, falso: la forma «precio» es una de las formas que reviste el valor de las mercancías y no quiere decir esto que el precio sea algo imaginario, inútil, falso. Y así para Marx, la mercancía misma es una forma que revisten los productos del trabajo humano, y no cualquier forma, sino la célula fundamental del modo de producción capitalista.

También dice que la riqueza en el capitalismo «se presenta como un enorme cúmulo de mercancías»; esto no significa — como han defendido algunos paladines del capitalismo — que Marx reconozca alguna identidad entre riqueza y mercancía: lo que está diciendo es que, bajo el modo de producción capitalista, toda la riqueza social, o sea, todos los productos materiales y espirituales [[5]] del trabajo humano, revisten la forma de mercancía: ahí sintetiza ese fenómeno tan propio y tan necesario al capitalismo que denominará con posterioridad «universalización de la forma mercancía».

La universalización de la forma mercancía es un rasgo esencial y una condición de posibilidad de la existencia del capitalismo. En las relaciones «naturales» de la sociedad feudal, los vínculos entre los seres humanos, y de estos con los medios de producción, no aparecen mediados por ninguna institución social: un siervo está «atado» desde que nace hasta que muere a una tierra y a su respectivo señor. La progresiva disolución de estos nexos [[6]], va dejando paso a la generalización del «aislamiento» de los productores, a la generalización del carácter privado del trabajo: «Solo los productos de trabajos privados independientes los unos de los otros pueden revestir en sus relaciones mutuas el carácter de mercancías». [[7]]

El aislamiento productivo provoca que el mercado se convierta en el espacio social más importante. Solo en él pueden relacionarse los productores, y únicamente por medio de las mercancías que intercambian. En este sentido, el mercado se erige como la institución estructuradora de todas las relaciones sociales. Y esto tiene varias consecuencias. La que más nos interesa es la siguiente: en las condiciones históricas en las que los productos del trabajo humano solo pueden «entrar en la sociedad» — es decir: realizarse como trabajos sociales — mediante el mercado — o sea: revistiendo la forma mercancía — y siendo intercambiados como valores de cambio, unos por otros, sucede que la relación social entre individuos que entraña esta transacción se le presenta a los mismos no como una relación entre ellos — seres humanos poseedores y productores de mercancías — , sino como una relación entre los objetos que están cambiando: entre las mercancías. A este fenómeno Marx le llama fetichismo de la mercancía, y expresado así, del modo más abstracto parece una simpleza, pero no lo es en lo absoluto.

Como el proceso de cambio reviste la forma de una relación entre cosas y no entre productores de objetos, el vínculo entre la forma social que adopta la mercancía y que la hace cambiable — el valor de cambio — y su «sustancia» — el trabajo humano — , en apariencia queda borrado. De este modo, así como «parece» que el sonido es algo externo e independiente del ser humano, por igual «parece» que los objetos son mercancías y poseen valor de cambio en sí mismos — como una propiedad «natural», física, suya — , y no en virtud de ser productos de trabajos humanos realizados en determinadas condiciones históricas. Cabría preguntarnos si ocurre mañana un cataclismo y la humanidad se extingue, si las joyas de Tiffany & Co. conservarían su precio, o si en una aldea tribal del Amazonas, alguien estaría dispuesto a cambiar por su valor en frutas esas joyas, o un automóvil, o un título universitario de la Universidad Carolina de Praga. A pesar de lo ridículos que puedan parecer estos ejemplos, en la cotidianidad de la vida en la época del capitalismo, atribuimos todo el tiempo el valor como algo inherente a las cosas:

«Lo que ante todo interesa prácticamente a los que cambian unos productos por otros, es saber cuántos productos ajenos obtendrán por el suyo propio, es decir, en qué proporciones se cambiarán unos productos por otros. Tan pronto como estas proporciones cobran, por la fuerza de la costumbre, cierta fijeza, parece como si brotasen de la propia naturaleza inherente a los productos del trabajo (…)». [[8]]

De esta manera, bajo el modo de producción capitalista, los objetos revisten la forma mercancía desde el instante mismo en que son producidos, como si fuera su «naturaleza».

Esta presentación de la mercancía como una cosa independiente de las condiciones sociales en que es producida, hace de la economía — mercantil — , del mundo de la producción de mercancías — producción en todos sus momentos: producción, cambio, distribución y consumo — , un espacio también independiente del resto de lo social: se naturaliza la economía capitalista, que en vez de aparecer como una forma histórica de producción material de la vida, se nos presenta como un orden natural de cosas, en el cual imperan una leyes tan implacables como las de la naturaleza, y ante el cual la praxis humana no tiene nada que hacer: tenemos aquí la raíz de la separación entre economía y política con la cual se nos muestran las sociedades modernas y que es tan defendida a ultranza por el pensamiento liberal, y reproducida muchas veces en la práctica por el movimiento comunista tradicional.

Cabe preguntarnos ahora, por qué es importante el fetichismo si parece ser solo un problema de apariencias o de engaños. ¿Es el fetichismo un engaño, o solo un engaño?

«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad de un pensamiento — aislado de la práctica — es un problema puramente escolástico». [[9]]

No podemos decir que el fetichismo sea apenas un engaño. Esa es una interpretación demasiado superficial. Si bien las mercancías no son cosas, con sus determinaciones en sí mismas; si bien las categorías económicas no son estructuras absolutas y ahistóricas; si bien el capital no es una entidad autónoma, sino una creación humana, los individuos actúan como si en efecto lo fueran. Y esto es algo que no debemos soslayar porque si no es imposible comprender las múltiples formas que adopta esta inversión sujeto-objeto — el fetichismo — en el modo de producción capitalista. No podremos comprender cómo la plusvalía o el capital pasan, de ser objetos producidos por los seres humanos, a convertirse en sujetos que, al margen de la voluntad de esos seres humanos, establecen dinámicas en las que cosifican — construyen como objetos, usan como medio de realización — a los propios seres humanos. Y nos estamos refiriendo a la clase trabajadora, cuya cosificación como fuerza de trabajo alimenta la voracidad del capital, pero no solo a la clase trabajadora: también la burguesía se ve constreñida y obligada por las condiciones particulares de reproducción del capital, que se erigen en condiciones de reproducción suya como clase. Si no entendemos esto, seremos incapaces de explicar cómo, por ejemplo, a contrapelo de la supervivencia de la humanidad — de toda la humanidad, no solo de las clases subalternas — , el capital avanza devorando a la naturaleza de modo indiscriminado.

Y no podemos darnos una explicación tan sencilla como que los burgueses son malos o son inconscientes o son egoístas: hay que reconocer que existen un conjunto de relaciones sociales de producción que una vez fetichizadas, reificadas, cosificadas, actúan con total indiferencia de los seres humanos que las han creado.

No se equivocan entonces los ecologistas revolucionarios cuando asumen que la voracidad ambiental del capitalismo es un problema estructural de sistema y no un problema apenas de conciencia. Todo este alcance tiene la teoría crítica del fetichismo.

Hacia una epistemología del cambio revolucionario

Como quienes nos leen deben haberse percatado, la primera dificultad para comprender y reconocer la existencia del fetichismo es la propia naturaleza del capitalismo como sistema fetichizador que reifica nuestra manera de ver el mundo. Y no podemos ver esto como un simple artificio. Como decíamos del sonido, a nivel de conciencia teórica — en la fisiología — sabemos no existen con independencia de aquel que los escucha; pero ante el sentido común los sonidos están ahí, están afuera, porque — además — en la cotidianidad de la vida, el individuo no necesita distinguir si los sonidos están o no fuera: la idea de que los sonidos son independientes en sí mismos es por completo funcional a la vida cotidiana. Así mismo pasa con el pensamiento fetichista: las mercancías no son cosas, pero la sociedad capitalista funciona como si lo fueran, porque en la práctica histórica los seres humanos actuamos como si lo fueran. Por eso una concepción fetichista de la realidad es perfectamente funcional a la gente hacia lo interno del modo de producción burgués — tanto a la clase trabajadora como a la burguesía. Un banquero no necesita conocer por qué determinadas relaciones de producción dan origen al dinero: él solo necesita saber usar el dinero: con las apariencias que le brinda la economía vulgar burguesa le basta para hacerse rico. Claro que en el otro lado de la pirámide social la cosa cambia un poco: la obrera, reconozca el fetichismo o no, debe seguir vendiendo su fuerza de trabajo; pero, aunque esta toma de conciencia no representa en lo más mínimo una disminución de su explotación, sí se convierte en condición de posibilidad para arremeter la lucha contra el sistema.

El fetichismo es uno de los principios estructuradores de la subjetividad en el capitalismo y es, además, piedra angular de la hegemonía cultural de la burguesía, de su dominio sobre el sentido común.

Esto tiene su fundamento en que el fetichismo es responsable de que permanezcan ocultos a la simple vista el carácter histórico y transitorio del capitalismo, y la naturaleza explotadora y antihumana de la relación capital-trabajo, debido a que hace que se presenten ambos fenómenos como elementos de un orden eterno e inmutable: como «el funcionamiento natural de las cosas».

Como resulta obvio, la empresa de emancipación del ser humano que se plantea el comunismo marxista no puede — o no debería — dar la espalda a este fenómeno. Por desgracia el marxismo predominante [[10]] hasta hoy está desarmado de una crítica cabal del fetichismo, al cual, en el mejor de los casos, reducen a una simple crítica metodológica hecha por Marx a los economistas burgueses, y no lo reconocen como un rasgo cardinal del específico modo burgués de apropiación de la realidad. Esta posición teórica — que, como resulta obvio entraña una posición política — , ha tenido varias consecuencias para el movimiento revolucionario: la más importante — y dramática — de todas es la insoportable persistencia del fetichismo y del sentido común burgués en las sociedades que han ensayado y ensayan el tránsito al socialismo, y la incapacidad de ese marxismo positivista de explicar esta persistencia o las nuevas formas de fetichismo que han surgido en el proceso de tránsito. De más está decir que apenas con torpeza se puede combatir un fenómeno que no se comprende a cabalidad.

La colocación de la teoría crítica del fetichismo al centro de toda reflexión sobre la subversión del capitalismo es condición indispensable de un marxismo revolucionario para el siglo XXI; para un rearme de Marx y de su tradición.

En cuanto a las revoluciones socialistas, solo quisiéramos apuntar que, a la luz de la crítica del fetichismo, las tareas adquieren otro matiz de radicalidad. No se trata ya solo de expulsar y expropiar a los explotadores, o de, a nivel de discurso, educar en una conciencia nueva — esta ruptura entre producción de la realidad y apropiación de la misma es solo metodológica pero no es, ni puede ser, orgánica, como diría Gramsci — : las revoluciones socialistas tienen que crear nuevas formas de producción de la vida social que no redunden en la creación de nuevos fetiches y que permitan disipar las nieblas del viejo fetichismo mercantil. Tomar conciencia de este fenómeno y asirnos de esta teoría crítica, de este marxismo «entero», nos ayudará — a los sujetos de la transformación social — a no caer en las trampas de nuestro propio sentido común, ni sucumbir a los límites que este nos pone a la imaginación; no sea que nos demos cuenta un día que todo el tiempo estuvimos construyendo un camino de regreso. Quizá a eso se refería Ernesto Guevara cuando escribió:

«Se corre el peligro de que los árboles impidan ver el bosque. Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un callejón sin salida». [[11]]

Notas:

 

[1] Marx, Carlos. «Tesis sobre Feuerbach». En La Ideología Alemana, Editora Política, La Habana, 1979. p. 633.

 

[2] Decimos «plasticidad» o «neuroplasticidad» a la propiedad que emerge de la naturaleza y funcionamiento de las neuronas cuando estas establecen comunicación, y que modula la percepción de los estímulos del medio, tanto los que entran como los que salen. La plasticidad deja una huella al tiempo que modifica la eficacia de la transferencia de la información. Dichas huellas son los elementos de construcción de la cosmovisión, en donde lo anterior modifica la percepción de lo siguiente.

 

[3] En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin critica la salida dualista en la que Kant establece que en última instancia los objetos «tal cual son», las cosas «en sí», nunca serían conocidas, sino que solo podríamos conocer las formas en las que estos se presentan, sus fenómenos. A esta partición del mundo en dos (lo que se puede conocer y lo que no), Lenin responde con: «No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido (…)».

 

[4] Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la Economía Política. p. 25. Disponible en http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1

 

[5] Es importante aclarar también el sentido de «producción» para Marx. Las lecturas economicistas y positivistas (las mayoritarias) entienden «producción» como «fabricación», «creación de un objeto material». En la tradición del pensamiento moderno, en especial en la filosofía clásica alemana de la que Marx es heredero directo, el concepto de «producción» tiene otro sentido: producción es creación, el ser humano es un ser productor porque produce sus condiciones de vida, produce su realidad social, en la medida que se produce a sí mismo. Cuando Marx y Engels hablan de «modo de producción» no hablan, como una grosería, de «modo de fabricación» (sustitución del arado feudal por la máquina de vapor capitalista), sino que se refieren a algo más complejo: al proceso mediante el cual los seres humanos producen un sistema de relaciones sociales (de producción) determinado, y se (auto) producen al mismo tiempo como sujetos históricos.

 

[6] Marx explica en el capítulo 24 de El Capital «La llamada acumulación originaria», cómo este proceso de disolución de los lazos «naturales» no fue tan espontáneo como los ideólogos del mercado han pretendido ver. La burguesía en alianza con los poderes establecidos creó las condiciones históricas de la generalización del mercado: despojó a grandes masas de seres humanos de su vínculo fijo con los medios de producción, y creó el ejército de brazos obligados a vender su fuerza de trabajo. En este proceso la burguesía en tanto clase, al tiempo que iba construyendo las nuevas relaciones sociales, se iba autoconstruyendo como sujeto histórico de la nueva dominación.

 

[7] Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la Economía Política. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1973. p 10.

 

[8] Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la Economía Política. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1973. p. 42.

 

[9] Marx, Carlos. «Tesis sobre Feuerbach». En La Ideología Alemana, Editora Política, La Habana, 1979. p. 634.

 

[10] Es justo hacer un paréntesis para señalar que el fetichismo no fue olvidado por todo el marxismo del último siglo. Hay toda una tradición de marxismo crítico que arranca del propio Marx y continúa durante todo el siglo XX con representantes tales como Lenin, Antonio Labriola, Rosa Luxemburgo, Isaac Rubin, Antonio Gramsci, la Escuela de Frankfurt (sobre todo en su primera etapa), Georg Lukács, Karel Kosik, Alfred Sohn-Retel, entre otros muchos, tanto en el llamado marxismo «occidental», como dentro del campo socialista (el propio Kosik o la Escuela de la Praxis). También el marxismo crítico tiene importantes exponentes en América Latina como José Carlos Mariátegui o el Che Guevara, y de modo más reciente y cercanos a la reflexión específica sobre el fetichismo, tenemos nombres como Adolfo Sánchez Vázquez, Atilio Borón y Néstor Kohan (quién posee un excelente libro sobre el tema titulado Nuestro Marx), por solo citar algunos. Por desgracia, este marxismo nunca ha sido el predominante en el movimiento comunista, mientras ha prevalecido el marxismo positivista y fetichista de la línea que viene desde Kautsky y el marxismo de la Segunda Internacional (y su lectura economicista de Marx y Engels), sigue con Plejánov y Bujarin y termina masificándose y siendo asumido como ideología oficial de la URSS bajo Stalin, y por los partidos comunistas del siglo XX, en la forma codificada de marxismo-leninismo (que no era marxista ni leninista en rigor, sino una entelequia), que se presentaba, además, como el único marxismo verdadero (todos los demás eran «revisionistas»). En Cuba también hay un camino de marxismo crítico, desde autores republicanos como Raúl Roa, pasando por el primer Departamento de Filosofía y la revista Pensamiento Crítico, hasta llegar a la prole contemporánea de estos pensadores de la que autores como Jorge Luis Acanda es un excelente ejemplo. Y en Cuba tampoco este marxismo ha sido mayoritario, siempre enfrentado al Frankenstein del marxismo-leninismo que es la forma más reproducida y masificada, todavía muy presente en la enseñanza del marxismo en la isla.

 

[11] Guevara, Ernesto. «El socialismo y el hombre en Cuba». En Justicia Global, Ocean Press, La Habana, 2002. p. 38. 

 

https://medium.com/la-tiza/para-no-construir-caminos-de-regreso-la-cr%C3%ADtica-del-fetichismo-y-el-rearme-de-marx-2fb524b89aeb

 

De la serie: «Transición socialista, planificación y mercados»

  

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