SOMOS HIJOS DE LAS CRISIS CLIMÁTICAS

"EL SER HUMANO HA CONSEGUIDO SALIR ADELANTE EN SITUACIONES CATASTRÓFICAS, EXTREMAS, SOBRE TODO CUANDO HA COOPERADO"

 

Diana Massis

HayFestivalCartagena@BBCMundo

Entrevistada: Virginia Mendoza es licenciada en periodismo y en antropología social y cultural.

 

"Para no morir de sed, los armenios expulsados del imperio otomano durante el genocidio de 1915 partían con una semilla de granada bajo la lengua".

 

"Un grano al día les había permitido sobrevivir en el desierto", cuenta Virginia Mendoza (Valdepeñas, 1987) en su libro La sed, una historia antropológica (y personal) de la vida en tierras de agua escasa y que la periodista aborda en el marco del Hay Festival Cartagena 2025.

Igual que el Quijote, la también antropóloga española, pasó sus primeros años de vida en La Mancha, que es parte de la España seca, aquella azotada por importantes sequías cíclicas.

De niña los baños eran compartidos en familia y por eso tiene fotos que inmortalizan las raras veces en que se duchaba sola. "Había que aprovechar y reutilizar hasta la última gota. Nos faltó exprimir el aire", explica.

Se ha dedicado a investigar sobre genocidios, personas abandonadas en pueblos vacíos y desplazados forzosos causados por la construcción de grandes presas. Esas historias, las de la España inundada, las publicó en su libro anterior, Detendrán mi río.

En La sed va a los orígenes de la humanidad, desde la prehistoria hasta hoy, para relatar nuestra relación con el agua, uno de los motores de la evolución.

"La sed ha estado detrás de grandes adaptaciones anatómicas y metabólicas, de innovaciones, revoluciones y colapsos a lo largo de nuestra historia", dice Mendoza, agregando: "La enésima crisis climática no tendría por qué sorprendernos: somos hijos suyos".

 

¿Por qué hablas de sed y no de sequía?

 

Cuando hablas de sequía parece que lo estás dejando todo en manos del cielo.

Si te vas a la Edad Media, la sequía era un castigo divino, algo externo, y quería encontrar un término que me permitiese incluir factores que han coincidido para dar lugar a migraciones, hambrunas, a motines.

Entonces, la sed incluye al ser humano y a determinadas personas, sobre todo las que tienen el poder o la capacidad de acaparar, pues están detrás de un reparto injusto de los recursos.

Hay evidencias científicas de que, al igual que en invierno es más fácil deprimirse, en verano es más fácil sentir ansiedad.

No es casualidad que muchas guerras y revoluciones hayan estallado al final de la primavera o al principio del verano, porque en un pasado no tan lejano era el momento en que se estaba acabando la cosecha del año anterior, el grano escaseaba, el precio del pan empezaba a subir.

La gente ya estaba alterada, sobre todo si vivía en un contexto de sequía, de inundaciones o de epidemias.

Si no podían alimentar a sus hijos, tal vez tomaban la justicia por su mano, algo habitual en la Europa cerealista, en los siglos XVII y XVIII.

La sequía por sí sola, igual que la lluvia, nunca va a explicar un hecho histórico al completo: siempre va a haber algo más.

Tu historia también parte en un lugar de La Mancha y cuentas que en la novela de Cervantes solo llueve dos veces. ¿Cómo te marca haber crecido allí?

Terrinches, donde me crié, siempre ha sido mi lugar en el mundo y cuando digo que algún día acabaré viviendo en mi pueblo, me dicen: "Tú estás loca, no puedes vivir allí, no hay agua".

En los años 90 atravesamos una sequía grave en la que las restricciones fueron extremas. Llegamos a tener media hora de agua al día, una situación límite.

Precisamente la persona encargada de ir al depósito para abrir y cerrar la llave del agua era mi abuelo.

Cuando nos fuimos tenía 12 años y me arrancaron del pueblo a la fuerza; fue algo que me quedó clavado. La sed para mí tiene que ver con el arraigo, la infancia, los abuelos.

Al final somos desplazados climáticos.

¿Cómo te determinó eso en tu relación con el agua?

Ha sido fuerte, sobre todo con la escasez.

Viví un tiempo en Armenia y no sentía el choque cultural hasta que vi en zonas rurales que el grifo no se cerraba nunca. No me lo podía creer.

No conseguía comprenderlo, me irritaba. Pero claro, para ellos el agua corriendo tiene que ver con el fluir de la vida y con sus difuntos. Igual que mi abuela ponía una vela cuando los echaba de menos, ellos hacían esto con el agua.

A raíz del libro Detendrán mi río, como conecté con personas de ribera, algo que me era tan lejano, ahora me siento incapaz de vivir lejos del agua, necesito estar cerca de un río.

En La sed escribes: "El término 'agua' viene de la raíz indoeuropea akwā. Si la pienso en otros idiomas, puedo escuchar el balbuceo de un bebé sediento. Water. Eau. Aigua. Auga. Apa. Acqua. Incluso la excepción armenia, jur, me lleva a ese protolenguaje de los bebés que suele consistir en agú y a gugu tata, que es universal y trasciende lo humano". ¿Es el agua el origen, lo primario, lo esencial?

Entre las primeras palabras de los bebés, "agua" es de las más frecuentes y antes de ella emiten "a gugu tata".

Estaba escribiendo un reportaje sobre el lenguaje de nuestros primos simios con los que, a lo largo del siglo XX, hicieron experimentos para que hablasen en nuestro lenguaje, que normalmente era el inglés.

Como no se conseguía, se intentó con el lenguaje de señas y se hicieron aberraciones increíbles porque sacaron a bebés chimpancés de su hábitat y los llevaron a convivir con niños.

Estuve revisando esos trabajos y muchos simios demostraron ser buenos, como el gorila Koko, con una alucinante capacidad de comunicarse con su cuidadora mediante el lenguaje de signos norteamericano.

Entre las primeras cosas que intentaban decir estaban "beber", "sorber", "taza", "agua". También hacían construcciones. Por ejemplo, al ver un pato, usaban las señas de pájaro y agua.

Investigaste también sobre las palabras más antiguas, entre las cuales están "tú", "yo", "nosotros", "vosotros/ustedes", "no", "eso", "esto", "quién", "qué", "macho", "madre", "fuego" y "fluir", que es llamativa en ese contexto.

Es una cuestión lógica y podríamos imaginar qué podía estar viendo nuestro antepasado hace decenas de miles de años, que le generara el concepto de fluir.

Aparte de la lluvia, seguramente era un río, pues se desplazaban siguiendo fuentes de agua, que garantizaban la vida, no solo por saciar la sed: era lo que te daba la comida.

La pesca y el marisqueo tenían un papel fundamental, pues para los cazadores recolectores no solo era la carne. También seguían los cursos de agua, para cazar a las presas que iban a beber.

La historia de la lluvia nace en las estrellas y sigue con los dioses mitológicos. Ha sido para arcadios y sumerios el semen divino de Anu y la leche de Antu, su consorte, hasta que llegamos a la meteorología satelital. ¿Con qué episodio te quedas de esta evolución?

Me parecía curiosa la relación que tenían distintas culturas con las estrellas hace decenas de miles de años. No solo las utilizaban para orientarse, sino también para hacerse una idea de qué podía pasar y qué podían necesitar.

Imagino que les inquietaba la llegada de la lluvia y la constelación de Tauro servía para saber cuándo ocurriría. El no verla se asociaba con la sequía y su aparición, con la lluvia, que era especialmente importante en los inicios de la agricultura, cuando no se disponía de la capacidad para irrigar la tierra.

Tauro tiene una presencia considerable, incluso en la epopeya de Gilgamesh: quitar al toro celeste del cielo (ante el diluvio) y que llegue la sequía.

Es también curioso que el santo al que mi abuela le pedía la lluvia siempre aparece representado con bueyes.

Te refieres a San Isidro, uno de los tantos hacedores de lluvia que mencionas en el libro. ¿Cómo surge esta figura?

El hacedor de lluvia era la persona que conseguía invocar la lluvia, traerla en momentos de necesidad. Antes de la noción del santo, ese papel lo habían ostentado reyes y antes seguramente los animales del cielo.

No creo que sea casual que previo a que los dioses tuvieran aspecto antropomorfo y fueran los hombres con barba que conocemos, hubiera dioses de la lluvia muy antiguos, mitad hombre mitad toro, o un hombre con cuernos.

De pequeña iba con mis abuelos a la romería de San Isidro y si bien nos hablaban de la danza de la lluvia de los cherokees, pensé que nosotros también tenemos nuestra danza de la lluvia.

Vas encontrando en distintos lugares la misma idea de San Isidro, que es el santo hacedor de lluvia. Por ejemplo, en Francia hay un homólogo, San Medardo, en Inglaterra está Saint Swithin y hay creencias relacionadas como si en su día de celebración llueve, habrá 40 días de lluvia.

En tu libro hablas de la popular canción: "Que llueva, que llueva, la Virgen de la Cueva…". Pero en mi país, Chile, la cantamos diferente: "Que llueva, que llueva, la vieja está en la cueva, los pajaritos cantan, la vieja se levanta…".

¿En Chile decís que la vieja está en la cueva? Esto me lo tengo que apuntar.

Que tengamos la misma canción y que digáis que la vieja está en la cueva y nosotros la Virgen de la Cueva al final habla de lo mismo.

En América Latina es donde más se extendió la idea de que hay una divinidad que consigue enviar la lluvia y que vive en las cuevas altas, en zonas de montaña: allí se creaban las nubes e iban a otros sitios.

No es casual que la Virgen de la Cueva exista: es real, su santuario está en Asturias (España) y no deja de parecerme alucinante que hayáis llegado a algo tan parecido.

Entre los motines y reacciones que narras provocados por la sed, cuentas el extraño episodio del baile maníaco, en el siglo XVI, en el que la gente no podía parar de moverse, incluso hasta la muerte. ¿Qué causó ese delirio?

Comenzó con Frau Troffea, que un día de 1518 en Estrasburgo (Francia) empieza a bailar sin parar y nadie sabe por qué lo hace, pero mucha gente se empieza a sumar a esta "danza maníaca". No paran ni para comer, ni para dormir, ni para beber agua.

Al mes había muchísima gente bailando que no podía parar, algunos ya muriendo incluso.

¿Qué pudo pasar para que esta gente se jugase la vida? Una de las explicaciones más convincentes es que fue un estallido de pánico colectivo, no solo climático.

Se acumulaban años de sequía, inundaciones, muy difíciles a todos los niveles. Ese estrés al que estaban sometidos les llevó a tener esa reacción de pánico colectivo.

¿Crees que estamos estresados en este momento?

No sé si a ese nivel, pero creo que muchas personas vivimos con un estrés crónico que hemos normalizado a tal punto que ni siquiera somos conscientes de cómo nos está afectando, incluso cuando no lo notamos.

Tiene que ver con que estemos tan localizados con lo que llevamos en el bolsillo, que es el móvil; unido a la soledad que impera cada vez más.

Alucino viendo a los gurús del aislamiento en redes sociales con mensajes que te hacen creer que el ser humano es fatal y que mejor enciérrate. Si tu amiga te ha enfadado, corta las relaciones.

La soledad provoca un estrés extremo que tiene repercusión a nivel cardiovascular y mental.

Tuve una época en la que iba muy acelerada y me empecé a poner mala de un montón de cosas: un día se te bloquea el cuello, otro día pillas una gripe y empiezas a estar cansada, irritable.

Tengo tantísima gente alrededor que te dice: "Estaba asustadísima, se me estaba volviendo loco el corazón y el médico dice que es estrés".

¿A eso podemos añadirle el estrés que produce la crisis climática?

Claro y tiene nombre: es la ecoansiedad o ansiedad climática. En una época en la que estamos especialmente ansiosos, era lo que nos faltaba.

La primera vez que escuché el término pensé: esto me pasa, tenía todas las papeletas de que me ocurriera.

En este último tiempo todo en mí estallaba y vi un detonante claro, que era estar consumiendo todo el día noticias sobre la DANA. Tenía gente cerca, estaba pendiente, asustada, ves que no termina, no sabes si se puede acercar más.

Hay quien niega el cambio climático y gente a la que no le importan las catástrofes, pero si consumo mucha información sobre ellas, llego a un punto de bloqueo considerable y recibo avisos de que está pasando algo con mi pulsación.

"El clima nos llevó al borde de la extinción: somos los descendientes de los pocos (unos 1.300) humanos que sobrevivieron al frío y la aridez hace menos de doscientos mil años", escribes. La Tierra y la humanidad han pasado por distintos momentos climáticos, ¿en qué fase estamos? 

Hay un término que no todo el mundo acepta y que han llamado Antropoceno. Como su nombre lo indica, habla de que el ser humano habría alterado el clima.

Algunos marcan el inicio con la revolución industrial, pero hay quienes van al Neolítico, pues el modo de vida de gran parte de la humanidad cambia y nuestro impacto sobre el planeta también, porque se depende más de la agricultura, la ganadería.

Todo esto acarrea niveles de deforestación considerables y ya antes de la revolución industrial habría aumentado un grado y medio la temperatura.

En La Tierra transformada, Peter Frankopan cuenta que desde el 1700 había pensadores y políticos obsesionados con que la temperatura estuviese subiendo y que el ser humano tuviera un papel crucial.

Thomas Jefferson todos los días apuntaba la temperatura máxima porque estaba convencido de que el planeta se estaba calentando.

Dices en tu libro que un chatbot cuando responde diez preguntas bebe un litro ¿Cuál es la relación entre la inteligencia artificial (IA) y el agua?

A medida que normalicemos su uso, es posible que el consumo de agua se quintuplique, siendo optimistas.

Tengo una piscina de estas casi de juguete; pues este verano no la quise llenar porque no llovía. Además, estuve sin aire acondicionado. Pero luego leí sobre el consumo de agua en Aragón y me sentí tan tonta, porque qué son esos pocos litros en comparación con tener el centro de datos de Amazon al lado, que va a consumir lo que necesita toda la comunidad.

La IA tiene su parte positiva, pero me preocupa el consumo, no solamente por ella, sino por los centros de datos, que necesitan muchísima agua para mantenerse.

Cuando abrimos el grifo no somos conscientes de lo que ha perdido tantísima gente que se ha tenido que ir de su casa para que se puedan construir presas y que un embalse inundase sus pueblos.

Pero lo pienso también con otras cosas: en una videollamada consumimos agua, cuando utilizamos las redes sociales estamos consumiendo agua... es invisible.

Dices que, según la ONU, la sequía ha matado a 650.000 personas en los últimos 50 años. ¿Si hubiese una sequía extrema, sobreviviríamos?

Hemos estado al borde de la extinción, pero uno de los factores que nos ha permitido seguir aquí es precisamente la cohesión, el altruismo. Lo hemos visto con la DANA en Valencia: gente que estaba en su casa cogió sus palas y se fue a ayudar.

Evidentemente el daño estaba hecho, pero cuando ves esto entiendes: ¿cómo vas a perder la esperanza?

En 2024 tuvimos muchísimas razones para venirnos abajo y hay que mantener un optimismo razonable, porque las cosas no se van a arreglar solas, pero confío en la capacidad para adaptarnos.

Por esto estoy en guerra con los gurús del individualismo, creo que fomentan precisamente lo que menos necesitamos ahora mismo.

El ser humano como especie ha conseguido salir adelante en situaciones catastróficas, extremas, sobre todo cuando ha cooperado.

 

Fuente: https://www.bbc.com/mundo/articles/cqldzyr4q1zo

GUERRA, CAPITALISMO, ECOLOGÍA: ¿POR QUÉ BRUNO LATOUR NO PUEDE ENTENDERLO?

  

Ucrania residuos tóxicos

Maurizio Lazzarato

Publicada en 9 de mayo de 2022

 

Ante la guerra que ha estallado en Ucrania, el filósofo ecologista se encuentra perdido, abrumado por los acontecimientos, “no sabe cómo sostener ambas tragedias”, la de Ucrania y la del calentamiento climático. Lo único que dice es que el interés por uno no debe primar sobre el interés por el otro. No logra comprender su relación y, sin embargo, están estrechamente vinculados porque tienen el mismo origen. Latour aún tendrá que admitir la existencia del capitalismo, que es el marco en el que surgen y se desarrollan las dos guerras.

La guerra entre Estados y las guerras de clase, de raza y de sexo han acompañado siempre el desarrollo del capital porque, a partir de la acumulación primitiva, son las condiciones de su existencia. La formación de clases (de trabajadores, esclavos y colonizados, mujeres) implica una violencia extraeconómica que funda la dominación y una violencia que la preserva, estabilizando y reproduciendo las relaciones entre ganadores y perdedores. ¡No hay Capital sin guerras de clase, raza y género y sin un Estado que tenga la fuerza y los medios para librarlas! La guerra y las guerras no son realidades externas, sino constitutivas de la relación de capital, aunque lo hayamos olvidado. En el capitalismo las guerras no estallan porque haya autócratas feos y malvados y demócratas buenos y amables.

La guerra y las guerras que encontramos al principio de cada ciclo de acumulación, las volvemos a encontrar al final. En el capitalismo provocan catástrofes y extienden la muerte de forma incomparable con otras épocas. Pero hubo un momento en la historia del capitalismo, a principios del siglo XX, en el que la relación entre la guerra, el Estado y el capital se entrelazó tanto que su poder destructivo, que es una condición de su desarrollo (su motor, como lo llamó Schumpeter, la “destrucción creativa”), pasó de ser relativo a ser absoluto. Absoluto porque pone en juego la existencia misma de la humanidad, así como las condiciones de vida de muchas otras especies.

La Primera Guerra Mundial y la destrucción absoluta

Los defensores del Antropoceno discuten sobre la fecha de su inicio: el Neolítico, la conquista de América, la revolución industrial, la gran aceleración de la posguerra, etc. Todos evitan cuidadosamente enfrentarse a la ruptura que supuso la Primera Guerra Mundial, cuyas consecuencias verdaderamente nefastas siguen actuando en nuestra actualidad.

El gran cambio que afectó para siempre a la máquina bicéfala Estado/capital en el siglo XX se produjo mucho antes de la crisis financiera de 1929, durante la guerra de 1914. La gran guerra es una novedad absoluta porque resulta de una integración de la acción del Estado, la economía de los monopolios, la sociedad, el trabajo, la ciencia y la técnica. La cooperación de todos estos elementos que trabajan juntos para construir una megamáquina de producción para la guerra cambia profundamente las funciones de cada uno: el Estado acentúa el poder ejecutivo en detrimento del legislativo y del judicial para gestionar la “emergencia”, la economía sufre la misma concentración de poder político consolidando los monopolios, la sociedad en su conjunto y no sólo el mundo del trabajo es movilizada para la producción, la innovación científica y técnica pasan a estar bajo el control directo del Estado experimentando una aceleración fulgurante.

Ernst Junger, el “héroe” de la Primera Guerra Mundial, la describe menos como una “acción armada” que como un “gigantesco proceso de trabajo”. La guerra es la ocasión de implicar a toda la sociedad en la producción ampliando una organización de la producción que sólo concernía a un número muy reducido de empresas. “Los países se transformaron en gigantescas fábricas capaces de producir ejércitos en cadena de producción para poder enviarlos al frente veinticuatro horas al día, donde un sangriento proceso de consumo, ahora completamente mecanizado, desempeñó el papel de un mercado (…)”.

La implicación de todas las funciones sociales en la producción (lo que los marxistas llaman la subsunción de la sociedad en el capital) nació en este momento y estuvo marcada, y lo estará para siempre, por la guerra. Toda forma de actividad, “incluso la de un patrón doméstico que trabaja en su máquina de coser”, está destinada a la economía de guerra y participa en la movilización total.

“Junto a los ejércitos que se enfrentan en los campos de batalla, surgen nuevos tipos de ejércitos, el ejército del transporte, de la logística, el ejército de la industria armamentística, el ejército del trabajo”, el ejército de la comunicación, los ejércitos de la ciencia y la tecnología, etc. La logística de la guerra es más eficiente que la logística comercial del capital.

Es en este sentido que la guerra es “total”. Requiere la movilización de la economía, la política y la sociedad, es decir, una “producción total”. Entre la guerra, los monopolios y el Estado, se crea un vínculo que ningún liberalismo podrá desatar, ni siquiera el neoliberalismo podrá devolver el mercado de la oferta y la demanda y la libre competencia.

El nacimiento de lo que Marx llamó el General Intellect (la producción que depende no sólo del trabajo directo de los trabajadores, sino de la actividad y la cooperación de la sociedad en su conjunto, de la comunicación, de la ciencia y la tecnología, etc.) tiene lugar bajo el signo de la guerra. En el General Intellect marxiano no hay guerra, mientras que en su aplicación real es la guerra la que completa el conjunto. El capitalismo inaugurado por la guerra total es diferente al descrito por Marx. Hahlweg, el erudito alemán que publicó las obras completas de Clausewitz, resume perfectamente este cambio que afecta al capitalismo en la transición del siglo XIX al XX: en el caso de Lenin, las guerras han ocupado el lugar de las crisis económicas de Marx.

Keynes, a su vez, afirmaba que su programa económico sólo podía realizarse en una economía de guerra, porque sólo en este caso se llevan todas las fuerzas productivas al límite de sus posibilidades.

Esta formidable máquina en la que se entrelazan la guerra y la producción acelera el desarrollo de la organización del trabajo, de la ciencia y de la técnica; la coordinación y la sinergia de las diversas fuerzas productivas y de las funciones sociales se traducen en un aumento de la producción y de la productividad. Pero la producción y la productividad son para la destrucción. Por primera vez en la historia del capitalismo la producción es “social”, pero es idéntica a la destrucción. El aumento de la producción se concreta en un aumento de la capacidad de destrucción.

Se inició una loca carrera por nuevos inventos y descubrimientos que buscan aumentar el poder de destrucción: destruir al enemigo, su ejército, pero también a su población y las infraestructuras del país. Este proceso se completó con la construcción de la bomba atómica durante la Segunda Guerra Mundial. La ciencia, máxima expresión de la creatividad y la productividad del ser social, amplía radicalmente el poder de destrucción: a partir de ahora la bomba atómica pone en cuestión la propia supervivencia de la humanidad.

Günter Anders señala a este respecto: si hasta la Primera Guerra Mundial las personas eran individualmente mortales y la humanidad inmortal, a partir de la construcción de la bomba atómica la identidad de producción y destrucción amenaza de muerte directamente a la humanidad. Por primera vez en su historia, la especie humana está en peligro de extinción gracias al poder de una parte de los hombres; los capitalistas, los hombres de Estado, las clases poseedoras, etc., que la componen.

Este salto en la organización político-económica de la máquina bicéfala del Estado/capital fue una respuesta al peligro del socialismo que acechaba a Europa y una acción preventiva contra las guerras de clase, de raza y de sexo que el socialismo rumiaba en su seno (a pesar de las organizaciones que lo estructuraron) y que se desarrollaron a lo largo del siglo XX.

La gran aceleración

La acción de esta nueva organización de la máquina Estado/capital no se detendrá con el fin de los combates, ya que la “movilización total” para la “producción total”, la gestión de la emergencia, la concentración del poder ejecutivo y del poder económico, a partir de situaciones temporales y excepciones ligadas a la urgencia de la guerra, se transforman en normas ordinarias de la gestión capitalista.

Los ecologistas llaman al período posterior a la Segunda Guerra Mundial la gran aceleración, dentro de la cual se encontrará intacta la identidad de producción y destrucción que se afirmó durante las dos guerras totales, arraigada en el trabajo y el consumo cotidiano del “boom” económico.

La máquina productiva integrada no se desmanteló, sino que se invirtió en la reconstrucción. Más tarde se verá que la reparación de los daños causados por la guerra determinará una nueva y más formidable destrucción: con la gran aceleración hemos dado un gran paso hacia el punto de no retorno en la degradación del equilibrio climático y de la biosfera.

El capitalismo de posguerra sigue explotando la integración que tuvo lugar durante las guerras totales produciendo tasas extraordinarias de crecimiento y productividad a las que corresponden tasas igualmente extraordinarias de destrucción de las condiciones de habitabilidad del planeta. La especie humana está amenazada de extinción por segunda vez (junto con muchos otros seres vivos). Ya no es la “naturaleza” la que “amenaza” a la humanidad, sino las clases que “dirigen” esta máquina económico-política.

La identidad de producción y destrucción continúa en el marco de una “paz” cuyas condiciones de posibilidad están siempre dadas por la guerra, fría en el Norte y muy caliente en el Sur, donde se concentra la “guerra civil mundial”, anunciada por Hannah Arendt y Carl Schmitt en 1961. Sólo una ilusión eurocéntrica puede pensar en los “treinta años gloriosos” como un período de paz.

La gran aceleración es inconcebible sin el consenso del movimiento obrero, que refuerza su integración con el capitalismo y el Estado iniciada con el voto de los créditos para la guerra de 1914. En el Norte del mundo, el compromiso fordista de posguerra entre el capital y el trabajo se basa en un hecho tácito que vela la identidad de producción y destrucción que la “movilización total” para la “producción total” ha legado al funcionamiento del capitalismo. El movimiento obrero se limitará a exigir salarios y derechos de los trabajadores, dejando todo el poder a la máquina del Estado-capital para decidir el contenido del trabajo y los objetivos de la producción. Un acuerdo opera como si la identidad de la producción y la destrucción sólo se refiriera al período de guerra, mientras que cuestiona el concepto de trabajo y de trabajador. Gunter Anders esboza una primera revisión de estos conceptos a la luz de la nueva realidad del capitalismo. “El estatus moral del producto (el estatus del gas venenoso o el estatus de la bomba de hidrógeno) no afecta a la moralidad del trabajador que participa en la producción. Es políticamente inconcebible “que el producto en cuya fabricación se trabaja, incluso el más repugnante, pueda contaminar la propia obra”. El trabajo, como el dinero del que es condición, “no tiene olor”. “Ningún trabajo puede ser desacreditado moralmente por su finalidad.

Los fines de la producción no deben preocupar en absoluto al trabajador, porque, y “éste es uno de los rasgos más desastrosos de nuestra época”, el trabajo debe ser considerado “neutro con respecto a la moral (…) Cualquiera que sea el trabajo que se realice, el producto de este trabajo permanece siempre más allá del bien y del mal”.

Los sindicatos y el movimiento obrero hicieron un “juramento secreto” de “no ver o más bien no saber lo que (el trabajo) estaba haciendo”, de “no tener en cuenta su finalidad”.

En las condiciones contemporáneas del capitalismo la situación se ha radicalizado aún más, cualquier trabajo (no sólo el que produce “gas venenoso o bombas de hidrógeno”) es destructivo; cualquier consumo (no sólo el de los vuelos comerciales) es destructivo. Ahora es indecidible si el trabajo y el consumo producen el ser o lo destruyen, porque son a la vez fuerzas de producción y fuerzas de destrucción.

En el capitalismo, los individuos son al mismo tiempo “cómplices”, a su manera, de la destrucción, ya que la producen trabajando y consumiendo, y también víctimas de la explotación y la dominación, ya que se ven obligados a fabricar la catástrofe. No hay otra alternativa que romper estos lazos de subordinación que nos hacen objetivamente cómplices y sustraernos de estas relaciones de trabajo y consumo, es decir, llevar el rechazo del trabajo y del consumo hasta su conclusión lógica.

El denominado “neo-liberalismo”

La estrategia de la máquina Estado/Capital asume sin reparos la consigna de “movilización total” para la “producción total” que el compromiso capital-trabajo había practicado, pero no reconocido. La matriz económico-política sigue siendo la dibujada durante la primera guerra mundial, cuya nueva mundialización, la intensificación de la financiarización y la concentración del poder económico y político no hacen sino aumentar su dimensión productiva y destructiva, exaltando sus características autoritarias y antidemocráticas.

El neoliberalismo no sólo nace de las guerras civiles en América Latina, sino que se alimenta de todas las guerras que los estadounidenses y la OTAN han declarado en todo el mundo, primero contra un enemigo que ellos mismos habían contribuido a crear (el terrorismo islamista) y luego contra las potencias surgidas de las guerras de liberación del colonialismo (el verdadero objetivo de la guerra actual es China).

La mundialización contemporánea es muy diferente de la que se produjo entre los siglos XIX y XX. Esta última tenía como objetivo el reparto colonial del mundo; la actual ya no puede contar con un Sur sumiso a Occidente. Por el contrario, las antiguas colonias son potencias económicas y políticas que hacen vacilar al Norte, el que carece de toda idea de cómo establecer su hegemonía, si no es por la fuerza de las armas. El Sur global plantea dos nuevos problemas. Las formas de neocapitalismo adoptadas por las antiguas colonias no harán sino aumentar la extensión de la producción/destrucción, al demostrar que la acción de la máquina Estado-capital del centro no puede extenderse al resto de la humanidad: el capitalismo mundializado lleva a un punto de irreversibilidad la devastación que la gran aceleración ya había incrementado en la posguerra.

La afirmación de su potencia (paradójicamente provocada por la mundialización, que debería, por el contrario, haber asegurado el inicio de un nuevo siglo americano) ha reavivado los enfrentamientos entre imperialismos que EE.UU. planea desde hace años transformar en una guerra abierta. Cegado por un delirio bélico, al Norte del mundo le cuesta advertir que ahora es una minoría no sólo desde el punto de vista demográfico (incluso en relación con la guerra actual, la mayoría de los países no se han alineado con las posiciones del Norte porque saben quiénes han sido y son el objetivo del dominio yanqui).

Hay otra sorprendente similitud con el pasado: la violencia que Europa había ejercido sobre las colonias había retornado finalmente al continente con guerras totales y fascismos. Aimé Césaire solía decir que lo que se le reprochaba a Hitler no eran sus métodos “coloniales”, sino su uso contra los blancos. Después de treinta años de guerras lideradas por Estados Unidos y la OTAN en todo el mundo, la violencia armada está volviendo a Europa, impuesta por Estados Unidos y aceptada por los Estados y las élites locales que están completamente sometidos a la voluntad estadounidense. La guerra está preparada para permanecer, porque los estadounidenses no dejarán de ejercer presión armada hasta que logren construir el imposible Imperio, un proyecto tan suicida como homicida. La desgracia de la humanidad para los próximos años está contenida en la frase de Biden “trabajar para que Estados Unidos vuelva a gobernar el mundo”, que es la verdadera agenda de su presidencia. La proclamada oficialmente durante la campaña presidencial para resolver la guerra civil latente se ha ido abandonando.

Estas palabras de Keynes se ajustan a la tragedia de la guerra, así como a la catástrofe ecológica: la hegemonía del capital financiero que condujo a la Primera Guerra Mundial contenía una “regla autodestructiva” que regía “todos los aspectos de la existencia”, una regla financiera de autodestrucción que sigue funcionando en la actualidad. La violencia que desatan los capitalistas y el Estado ya contiene la catástrofe ecológica porque para garantizarse la ganancia, la propiedad y el poder son “capaces de apagar el sol y las estrellas”.

La guerra entre potencias y la guerra contra “Gaia” tienen el mismo origen

Creer que Rusia es la causa de una posible tercera guerra mundial es como creer que el bombardeo de Sarajevo fue la causa de la primera. Pereza intelectual y política.\

Hace un siglo, Rosa Luxemburgo ya había captado la imposibilidad del resultado de la globalización del capital y, por lo tanto, la inevitabilidad de la guerra entre los imperialismos: El capital “en su tendencia a convertirse en una forma mundial, se descompone ante su propia incapacidad de ser esta forma mundial de producción”. No puede convertirse en capital global porque depende del Estado-nación tanto para la realización de la plusvalía y su apropiación (la propiedad privada está garantizada por sus leyes y su fuerza), como para su “regulación” porque, sin el Estado, el capital enviaría sus flujos a la luna, dicen Deleuze y Guattari.

La máquina de acumulación y su tendencia a expandirse constantemente (mercado mundial) se basa en una tensión entre el Estado y el capital, aunque ambos participen plenamente de su funcionamiento. El capital expresa una “tendencia a devenir mundial” que no puede conseguir porque no tiene ni la fuerza política ni  militar para sus ambiciones. El Estado, en cambio, ejerce estos dos poderes, pero su base es territorial, con fronteras, Estados rivales. No hay necesidad de oponer el Capital (con su relativa inmanencia) y el Estado (con su soberanía muy real), ya que actúan en conjunto.

El fracaso de la mundialización contemporánea es muy similar al fracaso de la mundialización anterior, entre finales del siglo XIX y principios del XX, y no puede conducir más que a la guerra, porque, una vez que el capital financiero se ha derrumbado, los Estados y sus ejércitos se presentan para luchar por la hegemonía sobre el mercado mundial.

El actual “desorden” mundial (una multiplicidad de centros de poder constituidos por grandes áreas, pero en cuyo centro están siempre los Estados), que los estadounidenses quisieran reducir a un orden imperial imposible porque ya ha fracasado, corre el riesgo de conducir a un caos aún mayor, gane quien gane.

La gran mundialización, en lugar del cosmopolitismo, sólo podía producir lógicas identitarias, ya que el capital, tras la debacle financiera de 2008, tuvo que anidar bajo el ala protectora del Estado, que sólo puede vivir de la identidad: nacionalismo, fascismo, racismo, sexismo, para no derrumbarse y llevarse consigo la “civilización” capitalista.

En el capitalismo, las diferencias no se diferencian produciendo novedades imprevisibles (como afirma ingenua o irresponsablemente la filosofía de la diferencia), sino que se polarizan (desigualdades de renta, riqueza, educación, salud, etc.) hasta convertirse en contradicciones. Si no se convierten en oposiciones a la máquina Estado-capital, se fijan en identidades en cuyo centro siempre encontramos al hombre blanco. Las identidades nacionalistas, racistas y sexistas son las condiciones, ampliamente desarrolladas, para la producción de subjetividades para la guerra. La histeria anti Rusia desatada por los medios de comunicación, el odio racista con el que distinguen entre guerras y víctimas (los blancos y  los otros), han sido preparados durante mucho tiempo por esta destrucción “simbólica” de la subjetividad que ha cultivado un futuro fascista dispuesto a entusiasmarse con la guerra.

Estamos viviendo la realización de un proceso, iniciado hace algo más de un siglo y acelerado a finales de los años 70, de cierre de todo “espacio público” y de saturación de la cuota de propiedad privada en todos los aspectos de la vida individual y colectiva. Se trata de un proceso de alcance completamente diferente al de la “dictadura sanitaria” (Agamben). El estado de emergencia es la normalidad que debe acompañar necesariamente a la identidad de la producción y la destrucción porque ha estado progresando desde principios del siglo XX, enraizada en la máquina del Estado-Capital cuyas promesas de paz y prosperidad sólo duran lo que dura una “bella época”.

Basta un análisis superficial del capitalismo y de su historia para comprender que, tras brevísimos periodos de euforia (la belle époque de principios de siglo y de los años ochenta y noventa) en los que el capitalismo parecía triunfar sobre todas sus contradicciones, sólo le quedaba la guerra y el fascismo para salir de sus atolladeros.

La prosperidad para todos se ha convertido en una enorme concentración de riqueza para unos pocos, una devastación financiera y una lucha a muerte por la hegemonía económica y el acceso a los recursos. La salvaguarda de la vida a cambio de obediencia que, desde Hobbes, debe garantizar el Estado frente a los peligros de la “guerra de todos contra todos” queda doblemente desmentida: ya sea por la organización de las masacres de las guerras industriales como  por la extinción de la especie humana, que ya está muy avanzada.

La biopolítica (“hacer vivir y dejar morir”) revela todo su contenido “ideológico” frente a la realidad de la máquina capital/Estado que desencadenó la violencia económica del primero y luego desató la violencia armada del segundo. Dos violencias que, combinadas, están muy lejos de la pacificación gubernamental que supone el “laissez vivre”.

La posible desaparición de la humanidad por la violencia concentrada de la bomba atómica que Günther Anders predijo en los años 50 se reaviva ahora por la “violencia difusa” del calentamiento climático, la degradación de la biosfera, el agotamiento del suelo, la sobreexplotación de la tierra, etc. Dos temporalidades diferentes, la instantaneidad de la bomba y la duración de la degradación ecológica, convergen hacia un mismo resultado que proviene de la misma fuente: la identidad de producción/destrucción. En la actual guerra de Ucrania vivimos bajo la doble amenaza (la atómica, que nunca había desaparecido) y la “ecológica”. Lo que Latour no ve, la actualidad se ha encargado de demostrárnoslo. La guerra, al menos, habrá servido para eso, para revelar la inconsistencia de gran parte del pensamiento ecológico y de sus intelectuales más prestigiosos.

Post Scriptum: Crisis de la ontología

La identidad de producción y destrucción determina una crisis en la concepción del ser cuyo poder productivo afirma la filosofía: el ser es creación, un proceso continuo de expansión, la construcción del mundo y del hombre. Esta larga historia del ser se ve interrumpida por la Primera Guerra Mundial, ya que la autoproducción del ser coincide con su autodestrucción.  Las filosofías de los años sesenta y setenta no reconocen en absoluto esta nueva situación. Por el contrario, hacen demasiado hincapié en el poder de invención, proliferación y diferenciación del ser. El negativo de la destrucción es expulsado del pensamiento en el momento en que el ser, con la producción total, es comparable a una fuerza “geológica” capaz de modificar la morfología del terreno, al tiempo que destruye las condiciones de habitabilidad. La crítica de lo negativo se centra en la dialéctica hegeliana, mientras que se olvida problematizar la negación absoluta que conlleva el nuevo capitalismo. En un momento en el que el ser parece enriquecerse con la producción continua de nuevas singularidades, se consume, se agota e incluso está amenazado de extinción. Se trata de una situación inédita que la filosofía evita como la peste.

La identidad de la producción y la destrucción nos obliga a considerar bajo una nueva luz las categorías del trabajo y de las fuerzas productivas que debían ser herederas del poder del ser. Las guerras totales y la aceleración conjunta de la acción del capital, el Estado, la ciencia/tecnología y el trabajo han hecho inoperante la oposición marxista entre fuerzas productivas y relación de producción, porque las fuerzas productivas son al mismo tiempo fuerzas destructivas. En el siglo XIX, el trabajo y su cooperación, la ciencia y la tecnología parecían constituir una potencia creadora aprisionada por las relaciones de producción (principalmente la propiedad privada y el Estado que la garantizaba). Era necesario liberarlos de las garras de estos últimos para que pudieran desarrollar sus poderes productivos, limitados por el beneficio, la propiedad privada y las jerarquías de clase. En las condiciones del capitalismo de posguerra, es indecidible si el trabajo es producción o destrucción, ya que es ambas cosas a la vez. Por eso no puede haber una ontología del trabajo. Por eso hay que repensar las modalidades de la acción política.

Las luchas, los rechazos, las revueltas, las cooperaciones, las actividades de “cura”, las solidaridades, las revoluciones siguen estando a la orden del día, la ruptura con el capitalismo es aún más necesaria, ya que lo que está en juego es la vida misma de la especie, pero en un marco radicalmente modificado por la existencia de la destrucción que es como la sombra de la producción.

Artículo en francés elaborado por el autor para Revista Disenso

Traducción: Iván Torres Apablaza y Tuillang Yuing Alfaro

Fuente: Tinta Limón

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