GEORG LUKÁCS SOBRE HÖLDERLIN Y EL TERMIDOR: RESPUESTA A SLAVOJ ŽIŽEK

19/11/2020

por Michael Löwy

Los escritos de Georg Lukács de la década de 1930, a pesar de sus limitaciones, contradicciones y concesiones (al estalinismo), no son por ello menos interesantes. Es el caso, en particular, de su ensayo de 1935 sobre [el poeta Friedrich] Hölderlin, titulado L’“Hyperion” de Hölderlin, traducido al francés por Lucien Goldmann e incluido en el volumen Goethe et son époque (1949). Lukács se muestra literalmente fascinado por el poeta, a quien califica de “uno de los poetas elegiacos más puros y profundos de todos los tiempos”, cuya obra tiene “un carácter profundamente revolucionario”1/. Sin embargo, contrariamente a la opinión general de los historiadores de la literatura, se niega obstinadamente a considerarlo un autor romántico. ¿Por qué?

Desde el comienzo de la década de 1930, Lukács había comprendido, con gran lucidez, que el romanticismo no era una simple corriente literaria, sino una protesta cultural contra la civilización capitalista en nombre de valores –religiosos, éticos, culturales– del pasado. Asimismo estaba convencido de que, por sus referencias al pasado, se trataba de un fenómeno esencialmente reaccionario.

El término “anticapitalismo romántico” aparece por primera vez en un artículo de Lukács sobre Dostoyevski, en el que tacha al escritor ruso de “reaccionario”. Según este texto, publicado en Moscú, la influencia de Dostoyevski se debe a su capacidad de convertir los problemas de la oposición romántica al capitalismo en problemas espirituales; a partir de esta “oposición intelectual pequeñoburguesa anticapitalista romántica (…) se abre una amplia avenida hacia la derecha, hacia la reacción, hoy hacia el fascismo, y, en revancha, un sendero angosto y difícil hacia la izquierda, hacia la revolución”2/. Este “sendero angosto” parece desaparecer cuando escribe, tres años después, un ensayo sobre “Nietzsche, precursor de la estética fascista”. Lukács presenta a Nietzsche como un continuador de la tradición de los críticos románticos del capitalismo: al igual que ellos, “opone cada vez a la incultura del presente la alta cultura de los periodos precapitalistas o del comienzo del capitalismo”. A su juicio, esta crítica es reaccionaria y puede conducir fácilmente al fascismo3/.

Hallamos aquí una asombrosa ceguera: Lukács no parece percibir la heterogeneidad política del romanticismo y, en particular, la existencia –junto al romanticismo reaccionario, que sueña con un imposible retorno al pasado– de un romanticismo revolucionario, que aspira a un desvío por el pasado en dirección a un futuro utópico. Este rechazo es tanto más asombroso, cuanto que el propio Lukács, en sus obras de juventud, como por ejemplo en su ensayo Teoría de la novela (1916), pertenece a este universo cultural romántico/utópico4/.

Esta corriente revolucionaria está presente en los orígenes del movimiento romántico. Sirva de ejemplo el Discurso sobre la desigualdad entre los hombres, de Jean-Jacques Rousseau (1755), que cabe considerar una especie de primer manifiesto del romanticismo político: su feroz crítica de la sociedad burguesa, de la desigualdad y de la propiedad privada la realiza en nombre de un pasado más o menos imaginario, el estado de naturaleza (aunque inspirado en las costumbres libres e igualitarias de los indígenas caribeños). Ahora bien, contrariamente a lo que pretenden sus adversarios (¡Voltaire!), Rousseau no propone que las sociedades modernas vuelvan a la selva, sino que sueña con una nueva forma de igualibertad de los salvajes: la democracia.

Encontramos el romanticismo utópico, con distintas formas, no solo en Francia, sino también en Inglaterra (Blake, Shelley) e incluso en Alemania: ¿Acaso el joven Schlegel no era un ardiente partidario de la Revolución Francesa? También fue el caso, por supuesto, de Hölderlin, poeta revolucionario, quien, sin embargo, al igual que muchos románticos desde Rousseau, está poseído por “la nostalgia de los días de un mundo originario” (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt)5/.

Lukács tuvo que reconocer, a regañadientes, que en Hölderlin encontramos “rasgos románticos y anticapitalistas que entonces no tenían todavía un carácter reaccionario”. Por ejemplo, el autor de Hyperion también odia, al igual que los románticos, la división del trabajo capitalista y la estrecha libertad política burguesa. No obstante, “en su esencia, Hölderlin (…) no es un romántico, por mucho que su crítica del capitalismo naciente no esté desprovista de ciertos rasgos románticos”6/. En estas líneas, que afirman una cosa y la contraria, se siente el apuro de Lukács y su dificultad para señalar claramente la naturaleza romántica revolucionaria del poeta. ¿Quiso decir que en una primera época el romanticismo “no tenía todavía un carácter reaccionario”? ¿Significa esto que todo el Frühromantik, el periodo inicial del romanticismo, a finales del siglo XVIII, no era reaccionario? En este caso, ¿cómo se puede proclamar que el romanticismo es, por su naturaleza, una corriente retrógrada?

En su intento, contra toda evidencia, de disociar a Hölderlin de los románticos, Lukács menciona el hecho de que el pasado a que se refieren no es el mismo: “La diferencia en la elección de temas entre Hölderlin y los escritores románticos –Grecia frente a la Edad Media– no es, por tanto, una mera diferencia de temas, sino una diferencia de visión del mundo y de ideología política.” (p. 194) Ahora bien, si muchos románticos se remiten a la Edad Media, no es el caso de todos: por ejemplo, Rousseau, como hemos visto, se inspira en el modo de vida de los “caribeños”, aquellos hombres libres e iguales. También encontramos románticos reaccionarios que sueñan con el Olimpo de la Grecia clásica. Si contemplamos el llamado neorromanticismo de finales del siglo XIX –de hecho, la continuación del romanticismo con nuevas formas–, encontraremos a auténticos románticos revolucionarios, como el marxista libertario William Morris o el anarquista Gustav Landauer, fascinados por la Edad Media.

En realidad, lo que distingue el romanticismo revolucionario del reaccionario no es el tipo de pasado al que se remiten, sino la dimensión utópica del futuro. Lukács parece darse cuenta, en otro pasaje de su ensayo, cuando evoca la presencia, en Hölderlin, tanto de un “sueño de retorno a la edad de oro” como “de la utopía de un más allá de la sociedad burguesa, de una liberación real de la humanidad”7/. Asimismo percibe, con perspicacia, el parecido entre Hölderlin y Rousseau: en ambos hallamos “el sueño de una transformación de la sociedad”, con la que esta “volverá a ser natural”8/. Lukács, por tanto, está a punto de darse cuenta del ethos romántico revolucionario de Hölderlin, pero su prejuicio obstinado contra el romanticismo, catalogado de reaccionario por definición, le impide llegar a esta conclusión. Esta es, a nuestro juicio, una de las principales limitaciones de este ensayo, por lo demás brillante…

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La otra limitación se refiere más bien al juicio histórico-político de Lukács sobre el jacobinismo obstinado –postermidoriano– de Hölderlin, comparado con el “realismo” de Hegel: “Hegel acepta la época postermidoriana, el final del periodo revolucionario de la evolución y construye su filosofía precisamente sobre la comprensión de este nuevo giro de la evolución de la historia universal. Hölderlin no acepta ningún compromiso con la realidad postermodoriana; se mantiene fiel al antiguo ideal revolucionario de un renacimiento de la democracia antigua y se ve contrariado por una realidad que ya no tenía cabida en sus ideales, ni en el plano poético ni en el ideológico.” Mientras que Hegel comprendió “la evolución revolucionaria de la burguesía como un proceso unitario en que el terror revolucionario, del mismo modo que el Termidor y el Imperio, no fueron más que fases necesarias”, la intransigencia de Hölderlin le llevó a “un impás trágico. Desconocido, llorado por nadie, cayó como un Leónidas poético y solitario del pedestal de los ideales del periodo jacobino a las Termópilas de la invasión termidoriana.”9/

¡Reconozcamos que este fresco histórico, literario y filosófico no carece de grandeza! Pero no por ello es menos problemático… Y, sobre todo, contiene implícitamente una referencia a la realidad del proceso revolucionario soviético, tal como existía en el momento en que Lukács escribía su ensayo. Esta es, en todo caso, la hipótesis –un poco arriesgada– que traté de defender en un artículo publicado en inglés bajo el título “Lukács and Stalinism”, e incluido en un libro colectivo titulado Western Marxism, a Critical Reader, Londres, New Left Books, 1977. Lo incluí asimismo en mi libro sobre Lukács, publicado en francés en 1976 y posteriormente también en Inglaterra, en 1980, con el título Georg Lukács. From Romanticism to Bolshevism. Reproduzco un pasaje que resume mi hipótesis con respecto al fresco histórico esbozado por Lukács en el artículo sobre Hölderlin:

El significado de estas observaciones en relación con la URSS en 1935 es transparente; baste añadir que Trotsky había publicado justamente en febrero de 1935 un ensayo en el que utiliza por primera vez el término “Termidor” para caracterizar la evolución de la URSS después de 1924 (Estado obrero, termidor y bonapartismo). Salta a la vista que los pasajes citados son la respuesta de Lukács a Trotsky, ese Leónidas intransigente, trágico y solitario que rechaza el Termidor y se ve condenado al impás. Lukács, en cambio, como Hegel, acepta el fin del periodo revolucionario y basa su filosofía en la comprensión del nuevo giro de la historia universal. Señalemos de paso, sin embargo, que Lukács parece aceptar, implícitamente, la caracterización trotskista del régimen de Stalin de termidoriano…10/.

No sin cierto asombro he leído en un libro reciente de Slavoj Žižek un pasaje en que habla del ensayo de Lukács sobre Hölderlin y donde retoma, casi palabra por palabra, mi hipótesis, aunque sin citar la fuente:

Es evidente que el análisis de Lukács es profundamente alegórico: lo escribió algunos meses después de que Trotsky lanzara su tesis de que el estalinismo era el Termidor de la revolución de Octubre. El texto de Lukács debe leerse como una respuesta a Trotsky: acepta la definición del régimen estaliniano de “termidoriano”, pero dándole un sentido positivo. Más que deplorar la pérdida de energía utópica, deberíamos aceptar, de una manera heroicamente resignada, sus consecuencias como el único espacio real del progreso social11/.

No creo que Žižek haya leído mi libro sobre Lukács, pero es probable que tenga conocimiento de mi artículo publicado en el libro colectivo Western Marxism, de amplia difusión. Dado que Žižek escribe mucho, y muy rápido, es comprensible que no siempre tenga tiempo para citar sus fuentes…

Slavoj Žižek formula varias críticas a Lukács, entre ellas la siguiente, harto paradójica: Lukács “se convierte después de la década de 1930 en el filósofo estalinista ideal, que por esta razón concreta y a diferencia de Brecht, pasó por alto la verdadera grandeza del estalinismo”12/. Este comentario se halla en un capítulo de su libro curiosamente titulado La grandeza interior del estalinismo, un título inspirado en el argumento de Heidegger sobre la “grandeza interior del nazismo”, del que Žižek se distancia negando con razón toda grandeza interior al nazismo.

¿Por qué Lukács no se percató de esta grandeza del estalinismo? Žižek no lo explica, pero da a entender que la identificación del estalinismo con el Termidor –propuesta por Trotsky y aceptada implícitamente por Lukács– fue un error. Por ejemplo, a su juicio, “el año 1928 trajo un cambio radical, una verdadera segunda revolución –no una especie de Termidor, sino más bien la radicalización consecuente de la Revolución de Octubre”… ¡Así que Lukács, y al igual que él todos los que no captaron “la insoportable tensión del propio proyecto estaliniano”, pasaron por alto su grandeza y no comprendieron “el potencial emancipador-utópico del estalinismo”!13/Moraleja: hay que “dejar el juego ridículo consistente en oponer el terror estaliniano al auténtico legado leninista, viejo argumento de Trotsky” retomado por los últimos trotskistas, esos verdaderos Hölderlin del marxismo actual.14/

¿Acaso Slavoj Žižek es por tanto el último de los estalinistas? Es difícil responder, no en vano su pensamiento maneja con notable talento las paradojas y ambigüedades. ¿Qué pensar de sus grandiosas proclamaciones sobre la “grandeza interior” del estalinismo y de su “potencial emancipador-utópico”? Me parece que habría sido más justo hablar de la mediocridad interior y del potencial distópico del sistema estalinista… La reflexión de Lukács sobre el Termidor me parece más pertinente, aunque también sea discutible.

Mi comentario, en el artículo Lukács and Stalinism (y en mi libro), con respecto al ambicioso fresco histórico de Lukács a propósito de Hölderlin, trata de cuestionar la tesis de la continuidad entre la revolución y el Termidor:

Este texto de Lukács constituye sin duda uno de los intentos más inteligentes y más sutiles de justificar el estalinismo como una “fase necesaria”, “prosaica” pero “de naturaleza progresista” de la evolución revolucionaria del proletariado, concebida como un proceso unitario. Hay en esta tesis –que probablemente refleja el razonamiento secreto de muchos intelectuales y militantes más o menos afines al estalinismo– cierto “núcleo racional”, pero los acontecimientos de los años siguientes (los procesos de Moscú, el pacto germano-soviético, etc.) demostrarían, incluso para Lukács, que este proceso no era tan “unitario”.

Añado en una nota a pie de página que el viejo Lukács, en una entrevista publicada en New Left Review en 1969, tiene una visión más lúcida que en 1935 de la Unión Soviética: su extraordinario poder de atracción solo duró “de 1917 a la época de las grandes purgas”15/.

Pero volvamos a Žižek: las cuestiones que plantea su libro no son únicamente históricas: se refieren a la posibilidad misma de un proyecto comunista emancipador a partir de las ideas de Marx (y/o de Lenin). En efecto, según el argumento que propone en uno de los pasajes más perturbadores de su libro, el estalinismo, con todos sus horrores (que él no niega) ¡fue en última instancia un mal menor en comparación con el proyecto marxista original! En una nota a pie de página, Žižek explica que a menudo se plantea mal la cuestión del estalinismo:

El problema no es que la visión marxista original haya sido subvertida por sus consecuencias inesperadas. El problema es esta visión misma. Si el proyecto comunista de Lenin –e incluso de Marx– se hubiera realizado plenamente, conforme a su auténtico núcleo, las cosas habrían sido mucho peores que el estalinismo: tendríamos una visión de lo que Adorno y Horkheimer llaman die verwaltete Welt (la sociedad administrada), una sociedad totalmente transparente para sí misma, reglamentada por el general intelectocosificado, de la que se habría eliminado toda veleidad de autonomía y de libertad16/.

Me parece que Slavoj Žižek es demasiado modesto. ¿Por qué ocultar en una nota al pie de página semejante descubrimiento histórico-filosófico, cuya importancia política es evidente? En efecto, los adversarios liberales, anticomunistas y reaccionarios del marxismo se limitan a culpabilizarlo de los crímenes del estalinismo. Žižek es, que yo sepa, el primero en pretender que si el proyecto marxista original se hubiera realizado plenamente, el resultado habría sido peor que el estalinismo…

¿Debemos tomarnos en serio esta tesis o tal vez es mejor atribuirla el gusto inmoderado de Slavoj Žižek por la provocación? Yo no podría responder a esta pregunta, pero me inclino por la segunda hipótesis. En todo caso, me cuesta considerar seria esta afirmación pasablemente absurda, un escepticismo sin duda compartido por quienes –especialmente jóvenes– siguen interesándose aún hoy por el proyecto marxista originario.

Notas

1/ G. Lukács, “L’‘Hyperion’ de Hölderlin”, en Goethe et son époque, París, Nagel, 1949, p. 197. [Edición en castellano: Goethe y su época, Grijalbo, Barcelona, traducción de Manuel Sacristán]

2/ G. Lukács, “Über den Dotsojevski Nachlass”, Moskauer Rundschau, 22/03/1931.

3/ G. Lukács, “Nietzsche als Vorläufer der faschistischen Aesthetik” (1934), en F. Mehring, G. Lukács, Friedrich Nietzsche, Berlín, Aufbau Verlag, 1957, pp. 41, 53.

4/ Véase al respecto M. Löwy, R. Sayre, “Le romantisme (anticapitaliste) dans La Théorie du roman de G. Lukács”, en Romanesques, Revue du Centre d’études du roman, París, Classiques Garnier, n° 8, 2016, “Lukács 2016: cent ans de Théorie du roman”.

5/ Hölderlin, Hyperion, 1797, Frankfurt am Main, Fischer Bücherei, 1962, p. 90. Para una discusión sobre el concepto de romanticismo anticapitalista y sus diversas manifestaciones políticas, véase M. Löwy, R. Sayre, Révolte et Mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, París, Payot, 1990.

6/ Lukács, Hyperion, op. cit., p. 194.

7/ Lukács, op. cit., p. 183.

8/ Ibid., p.182.

9/ Lukács, op. cit. pp. 179-181.

10/ M. Löwy, Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires. L’évolution politique de Lukács 1909-1929, París, PUF, 1976, p. 232.

11/ S. Žižek, La révolution aux portes, París, Le Temps des Cerises, 2020, p. 404.

12/ S. Žižek, op. cit., p. 257.

13/ S. Žižek, op. cit., nota 49, p. 419.

14/ S. Žižek, op. cit., pp. 250-252.

15/ M. Löwy, G. Lukács, op. cit., p. 233. Es cierto que las masacres de la colectivización forzosa de comienzos de la década de 1930 apenas se conocían fuera de la URSS.

16/ S. Žižek, op. cit., nota 47, p. 419.

(Tomado de No Borders News)

Fuente: https://elporteno.cl/georg-lukacs-sobre-holderlin-y-el-termidor-respuesta-a-slavoj-zizek/#more-17611

 

EL MARXISMO DE LA SUBJETIVIDAD REVOLUCIONARIA DE LUKÁCS

Pensamiento 13 abril, 2019 Michael Löwy

 

Durante muchos años, los investigadores y lectores se preguntaron por qué Lukács nunca contestó al fuego intenso de la crítica dirigida contra Historia y Conciencia de Clase (HCC) poco después de su publicación, particularmente desde las filas comunistas. El reciente descubrimiento de Chvostismus und Dialektik, en los viejos archivos del Instituto Lenin, muestra que el “eslabón perdido” existía. Efectivamente Lukács respondió en forma muy explícita y vigorosa a estos ataques y defendió las principales ideas de su obra maestra hegeliano-marxista de 1923. Se podría considerar esta respuesta como el último escrito marxista revolucionario del filósofo húngaro, poco antes de que se produjera un giro importante en su orientación teórica y política.

Laszlo Illés, el editor húngaro de Seguidismo y dialéctica (SyD) en 1996, cree que fue escrito en 1925 o 1926 “al mismo tiempo que las importantes revisiones de la Edición Lassalle y los escritos de Moses Hess”. Creo que 1925 es la fecha más exacta, porque no hay razones para que Lukács esperara dos años para responder a críticas publicadas en 1924. El estilo del documento sugiere mas bien una respuesta inmediata. Pero sobre todo, no creo que sea contemporáneo al artículo sobre Moses Hess (1926) por un buen motivo: y es que este texto está estrictamente opuesto, como trataré de demostrar más adelante, en su orientación filosófica básica, al ensayo recientemente descubierto.

Ahora que sabemos que Lukács consideró necesario defender Historia y Conciencia de Clase contra los críticos comunistas “ortodoxos” -nunca se molestó en contestar a los socialdemócratas- la pregunta obvia, que curiosamente no plantean los editores (ni los ingleses, ni los húngaros) es ¿por qué no lo publicó? Se me ocurren tres respuestas posibles a esta pregunta:

1) Lukács temía que su respuesta pudiese provocar una reacción de los organismos soviéticos o del Comintern, agravando así su aislamiento político. No creo que esa sea una explicación plausible, no sólo porque en 1925- contrariamente a 1935- todavía había lugar para la discusión en el movimiento comunista, pero sobre todo considerando que en 1925 había publicado una dura crítica a la “sociología marxista” de Bujarin, que tiene muchos puntos en común con Seguidismo y dialéctica. [1] Por supuesto, Bujarin era una figura mucho más importante en el movimiento comunista que Rudas o Deborin, y sin embargo Lukács no tuvo miedo de someterlo a un intenso ataque crítico.

2) Lukács trató infructuosamente de publicarlo. Otra hipótesis posible es de que la envió a una publicación soviética -por ej. Pod Znamenem Marxisma (Bajo la bandera del marxismo), donde Deborin había publicado un ataque contra él en 1924- pero el ensayo fue rechazado dado que los editores estaban más del lado de Deborin. Esto explicaría por qué el manuscrito se encontró en Moscú y también -tal vez- por qué Lukács uso la palabra rusa Chvostismus, que sólo conocían los lectores rusos. También podría ser que el ensayo fuese demasiado largo para ser publicado en una revista y demasiado corto y polémico para aparecer como libro.

3) Algún tiempo después de escrito este ensayo -unos pocos meses o tal vez un año- Lukács comenzó a tener dudas y finalmente cambió de parecer y ya no estuvo de acuerdo con esa orientación político-filosófica. Entre paréntesis, esta hipótesis no se contradice necesariamente con la anterior.

En cuanto al silencio de Lukács sobre este documento en los años siguientes , se puede explicar fácilmente por su rechazo -particularmente después de la década de 1930 – de HCC como un libro “idealista” e incluso “peligroso”.

Seguidismo y dialéctica es, como su título lo sugiere, un ensayo en defensa de la dialéctica revolucionaria y en contra de gente como Lazlo Rudas (un joven intelectual comunista húngaro) y Abram Deborin (un ex-menchevique y seguidor de Plejanov) que representaban, dentro del movimiento comunista, un punto de vista influyente y poderoso, semi-positivista y pre-dialéctico.[2] A pesar de su excelente valor en este aspecto, el documento tiene, según mi opinión, algunos defectos graves.

El más obvio es que se trata de una polémica en contra de autores de segunda línea. En sí, esto no es una cuestión relevante. ¿Acaso Marx no debatió en detalle los escritos de Bruno y Edgard Bauer? Sin embargo, Lukács adoptó, hasta cierto punto, los temas de sus críticos y limitó sus respuestas a los problemas que ellos planteaban: la conciencia de clase y la dialéctica de la naturaleza. Aunque el primero es un tema ciertamente esencial en la dialéctica revolucionaria, apenas puede decirse lo mismo del segundo. Es difícil percibir el significado filosófico/político de muchas paginas de SyD dedicadas a la epistemología de las ciencias naturales, o a la cuestión de que la experimentación y la industria son en sí mismas -como creía Engels aparentemente- una respuesta filosófica al desafío de la cosa-en-sí kantiana. Otra consecuencia de esta temática limitada es que la teoría de la reificación, que es uno de los argumentos centrales de HCC y la contribución mas importante de Lukács a una crítica radical de la civilización capitalista, que ejercería una influencia poderosa en el marxismo occidental de todo el siglo XX (desde la Escuela de Frankfurt y Walter Benjamin a Lucien Goldmann, Henri Lefebvre y Guy Debord) estuviese totalmente ausente de Seguidismo y dialéctica, como también estaba ausente en las laboriosas polémicas de Rudas y Deborin.

En relación a la conciencia de clase y la teoría leninista del partido -verdaderamente la parte más interesante de este ensayo- hay un problema otro tipo. Si se compara la discusión de estos tema en HCC con los de SyD, no se puede dejar de tener la impresión que su interpretación del leninismo en el segundo texto, adquiere un tono definitivamente autoritario. Mientras que en la obra de 1923 hay un intento original de integrar algunos de los puntos de vista de Rosa Luxemburgo en una especie de síntesis entre ella y el leninismo[3], en este ensayo polémico Luxemburgo solo aparece en forma bastante simplista, como una referencia negativa y como la encarnación del espontaneísmo puro. Mientras que en HCC la relación entre “conciencia atribuida” y la empírica se percibe como un proceso dialéctico en el cual la clase, asistida por su vanguardia, se eleva a una conciencia inclusiva (zugerechnetes Bewustsein) por medio de su propia experiencia de lucha, en SyD la tesis estrictamente no-dialéctica kautskyana de que el socialismo “es introducido desde afuera” en la clase por los intelectuales (una visión tomada por Lenin en ¿Qué hacer? (1902), pero descartada después de 1905) , se presenta como la quintaesencia del “leninismo”. Mientras que en HCC Lukács insistía en que “los consejos obreros son la superación político-económica de la reificación”[4], en SyD se ignora a los soviets y se refiere sólo al partido, identificando incluso la dictadura del proletariado con la “dictadura de un verdadero Partido Comunista”.

A pesar de estos problemas, Chvostismus und Dialektik tiene poco en común con el estalinismo y puede ser considerado como un ejercicio poderoso de dialéctica revolucionaria, en contra de la rama cripto-positivista del “marxismo” que muy pronto se convirtió en la ideología oficial de la burocracia soviética. El elemento clave en esta batalla polémica es el énfasis que Lukács pone en la importancia revolucionaria decisiva del momento subjetivo en la dialéctica histórica del sujeto/objeto. Este tema corre como un hilo rojo a través de todo el texto, especialmente en su primera parte, pero hasta cierto punto también en la segunda. Tratemos de poner en evidencia los principales momentos de este argumento.

Se podría empezar con el misterioso término de Chvostismus en el título del libro. Lukács nunca se molestó en explicarlo, suponiendo que sus lectores (¿alemanes? o ¿rusos?) lo conocerían. La palabra fue usada por Lenin en sus polémicas (por ejemplo, en ¿Qué hacer?) contra los “marxistas economicistas” que “van a la cola” del movimiento obrero espontáneo. Sin embargo, Lukács lo usa en un sentido “historiosófico” mucho más amplio. Chvostismus significa seguir pasivamente -“a la cola”- el curso “objetivo” de los acontecimientos, ignorando los momentos subjetivo-revolucionarios del proceso histórico.

Lukács denuncia el intento de Rudas y Deborin de transformar al marxismo en una “ciencia”, en el sentido burgués y positivista. Deborin -un ex-menchevique- intenta, en una maniobra regresiva, llevar nuevamente al materialismo histórico “al redil de Comte o Herbert Spencer” (auf Comte oder Herbert Spencer zurückrevidiert), una especie de sociología burguesa que estudia leyes trans-históricas que excluyen toda actividad humana. Y Rudas se ubica como un observador “científico” del curso objetivo, regido por leyes, de la historia, con lo cual puede “anticipar” los acontecimientos revolucionarios. Ambos consideran digno de investigación científica sólo aquello que esté libre de toda participación por parte del sujeto histórico. A su vez, ambos rechazan, en nombre de esta ciencia “marxista” (en realidad, positivista) cualquier intento de acordar “un papel activo y positivo a un momento subjetivo de la historia”.[5]

La guerra contra el subjetivismo, dice Lukács, es la bandera bajo la cual el oportunismo justifica su rechazo a la dialéctica revolucionaria: fue utilizado por Bernstein contra Marx y por Kautsky contra Lenin. En nombre del anti-subjetivismo, Rudas desarrolla una concepción fatalista de la historia que sólo incluye “las condiciones objetivas”, pero no deja lugar para la decisión de los agentes históricos. En un artículo de Inprekor contra Trotsky -criticado por Lukács en SyD– Rudas sostiene que la derrota de la revolución húngara en 1919, se debió solamente a las “condiciones objetivas” y no a los errores de la dirigencia comunista. Menciona tanto a Trotsky como a Lukács, como ejemplos de una concepción política unilateral que enfatiza demasiado la importancia de la conciencia de clase proletaria.[6]

En tanto que rechaza la acusación de “idealismo subjetivo”. Lukács no se retracta de su punto de vista subjetivo y voluntarista: en los momentos decisivos de la lucha “todo depende de la conciencia de clase, de la voluntad conciente del proletariado”, es decir, del componente subjetivo. Naturalmente existe una interacción dialéctica entre sujeto y objeto en el proceso histórico, pero en el momento (Augenblick) de la crisis, le da una dirección a los hechos, en forma de conciencia y práctica revolucionaria. Con su actitud fatalista, Rudas ignora la praxis y desarrolla una teoría del “seguidismo” pasivo que considera que la historia es un proceso “que tiene lugar independientemente de la conciencia humana”.

¿Qué es el leninismo -se pregunta Lukács- sino la insistencia permanente sobre “el rol activo y conciente del momento subjetivo”? ¿Cómo podría uno imaginarse “sin esta función del momento subjetivo” el concepto de Lenin de la insurrección como un arte? La insurrección es precisamente el Augenblick, la instancia del proceso revolucionario donde “el momento subjetivo tiene una predominancia decisiva (ein entscheidendes Übergewicht)“. En esa instancia, el destino de la revolución, y por lo tanto el de la humanidad “depende del momento subjetivo”. Esto no significa que los revolucionarios debieran “esperar” la llegada de este Augenblick: no hay ningún momento en el proceso histórico, donde la posibilidad de un rol activo de los momentos subjetivos esté completamente ausente.[7]

En este contexto, Lukács enfoca sus herramientas críticas contra una de las principales expresiones de esta concepción positivista, “sociológica”, contemplativa, fatalista y objetivista de la historia (chvostistich en la terminología de SyD): la ideología del progreso. Rudas y Deborin creen que el proceso histórico es una evolución mecanicista que fatalmente lleva a la próxima etapa. Se concibe la historia de acuerdo con los dogmas del evolucionismo, como un avance permanente, un progreso sin fin: la etapa siguiente en el tiempo, es necesariamente superior en todos los aspectos. Sin embargo, desde un punto de vista dialéctico, el proceso histórico “no es ni evolucionista ni orgánico”, sino que es contradictorio; se desarrolla espasmódicamente en avances y retrocesos.[8] Desafortunadamente Lukács no desarrolla estos conceptos que apuntan hacia un corte radical con la ideología del progreso inevitable, tan común en el marxismo de la Segunda y -después de 1924- de la Tercera Internacional.

Otro aspecto importante relacionado a la batalla contra la degradación positivista del marxismo es la crítica que Lukács hace en la segunda parte del ensayo, contra las opiniones expresadas por Rudas sobre la tecnología y la industria como un sistema “objetivo” y neutral de “intercambio entre los seres humanos y la naturaleza”. Esto significaría, objeta Lukács, ¡que existe una identidad esencial entre la sociedad capitalista y la socialista! Desde su punto de vista, la revolución debe cambiar no sólo las relaciones de producción sino que también debe revolucionar en gran medida las formas concretas de la tecnología y la industria que existen en el capitalismo, dado que están íntimamente ligadas a la división capitalista del trabajo. En ese aspecto, Lukács también estaba muy adelantado a su época, pero no desarrolla su sugerencia en su ensayo.[9]

Casualmente, existe una analogía llamativa entre algunas de las formulaciones de Lukács en SyD (la importancia del Augenblick revolucionario, la crítica a la ideología del progreso, el llamado a una transformación radical de la infraestructura técnica) y las últimas reflexiones de Walter Benjamin.

Unos pocos meses después de escribir Seguidismo y dialéctica -en todo caso, menos de un año- Lukács escribió el ensayo “Moses Hess y los problemas de la Dialéctica Idealista”

(1926) que exhibe una perspectiva político-filosófica radicalmente diferente. En este texto brillante, Lukács celebra la “reconciliación con la realidad” de Hegel, como prueba de su “grandioso realismo” y su “rechazo de todas las utopías”. En tanto que este realismo le permite comprender “la dialéctica objetiva del proceso histórico”, el utopismo moralista y el subjetivismo de Moses Hess y los hegelianos de izquierda no llevaba a ninguna parte. Como traté de demostrar en otro lado, este ensayo proporciona la justificación filosófica de Lukács mismo en su “reconciliación con la realidad”, es decir con la Unión Soviética estalinista, que implícitamente representaba “la dialéctica objetiva del proceso histórico.”[10] Poco después, en 1927, cuando Lukács, quien todavía había citado favorablemente a Trotsky en un ensayo que apareció en junio de 1926, publica su primer texto “anti-trotskista” en Die Internationale, el órgano teórico del Partido Comunista Alemán.[11]

¿Cómo explicar este giro repentino entre 1925 y 1926, que llevó a Lukács del subjetivismo revolucionario hacia la “reconciliación con la realidad”? Probablemente la sensación de que la ola revolucionaria de 1917 a 1923 había sido derrotada en Europa y que todo lo que quedaba era el “socialismo en un solo país” soviético. Lukács no estaba solo en sus conclusiones: muchos otros intelectuales comunistas siguieron el mismo razonamiento “realista”. Solo una minoría -entre ellos por supuesto, León Trotsky y sus seguidores- siguieron siendo fieles a la esperanza internacionalista y revolucionaria de Octubre. Pero esa es otra historia.

En conclusión: a pesar de sus defectos, Seguidismo y dialéctica es un documento fascinante, no sólo desde el punto de vista de la biografía intelectual de Lukács, sino también en su actualidad teórica y política presente, como antídoto poderoso a los intentos de reducir al marxismo o a la teoría crítica a una mera observación “científica” del curso de los eventos, a una descripción “positiva” de los altibajos de la coyuntura económica. Más aún, dado su énfasis en la conciencia y la subjetividad, por su crítica a la ideología del progreso lineal y por su comprensión de la necesidad de revolucionar el aparato técnico-productivo imperante, parece llamativamente adecuado a las cuestiones que hoy en día se discuten en el movimiento internacional radical contra la globalización capitalista.

Notas:

[1]La revisión crítica de Lukács a la Teoría del Materialismo histórico de Bujarin se publicó en el Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegun de Grünberg en 1925.

[2] En mi ensayo sobre Lukács (de 1979) yo escribía: “Podemos notar que las dos críticas mejor conocidas, es decir las de Rudas y Deborin, se ubicaban firmemente sobre la base del materialismo pre-dialéctico. Deborin usa numerosas citas de Plejanov para demostrar de que el materialismo se origina justamente en el ‘materialismo naturalista’ tan criticado por Lukács. En tanto Rudas compara las leyes marxistas sobre la sociedad con la ley de la evolución de Darwin y llega a una conclusión sorprendente: la de que el marxismo es una ‘pura ciencia de la naturaleza'” (M.Lowy, Georg Lukács – From Romanticism to Bolshevism, London, New Left Books, 1979, pág. 169).

[3] Por ejemplo: “Rosa Luxemburg percibía muy correctamente que ‘la organización es un producto de la lucha’. Solamente sobreestimó el carácter orgánico de este proceso:

{…}”. (G. Lukács, Geschichte un Klassenbewusstsein, Berlin, Luchterhand, 1968, pág.

494). Yo traté de analizar esta síntesis en Georg Lukács, pág. 185

[4] G. Lukács, GuK pág. 256.

[5] G. Lukács, Tailism and the dialectics, London, Verso, 2000, pág. 50, 135, 137. Cf. el original en alemán Chvostismus und Dialektik, Budapest, Aron Verlag, 1996, pág. 9.

[6] En un comentario muy atinado, John Ree dice que Rudas y Deborin se encuentran en continuidad directa con el marxismo de la Segunda Internacional , positivista y determinista: “En la mente de Rudas, Trotsky y Lukács están ligados, porque ambos resaltan la importancia del factor subjetivo en la revolución. Rudas se perfila como el defensor de las ‘condiciones objetivas’ que garantizaban que la revolución estaba destinada a fracasar. Es llamativa la similitud con la reseña de Karl Kautsky de Marxismo y Filosofía de Korsch, donde atribuye el fracaso de la revolución alemana, justamente a estas condiciones objetivas, lo cual es un notable testimonio sobre la persistencia del marxismo vulgar en la emergente burocracia estalinista”. (“Introducción” a SyD, pag. 24-25).

[7] G. Lukács, SyD, pág. 48, 54-58, 62. Cf. Chvostismus und Dialektik, pág. 16. El subrayado está en el original. Por supuesto que este argumento está principalmente desarrollado en el primer capítulo de la primera parte de este ensayo, que lleva como título explícito “Subjetivismo”; pero se lo puede encontrar también en otras partes del documento.

[8] SyD pág. 55, 78, 105

[9] SyD pág. 134-135

[10] M. Lowy, Georg Lukács págs. 194-198. La traducción al inglés del ensayo de Lukács sobre Hess se la puede hallar en sus Political Writings 1919-1929, London, New Left Books, 1972, págs. 181-223.

[11] El artículo de 1926 es “L’art pour l’art und proletarische Dichtung”, Die Tat 18.3, junio 1926 que cita favorablemente la crítica de Trotsky al Proletkult. El texto de 1927 es “Eine Marxkritik im Dienste des Trotzkismus, Rez. Von Max Eastman: Marx, Lenin and the Science of Revolution”, Die Internationale, X.6, 1927.

Fuente: Revista Herramienta Nº 34, marzo de 2007

https://www.elviejotopo.com/topoexpress/el-marxismo-de-la-subjetividad-revolucionaria-de-lukacs/