SANTUCHO: 50 AÑOS DE SU LUCHA EN ARGENTINA

 

I

A 50 AÑOS DE SU MUERTE. Santucho, el precio y el magma rojo

Por Juan José Salinas

13/07/2026

 

Respecto al meduloso post anterior, le pregunté a su autor, Pedro Cazes Camarero tanto sobre la Teoría del Precio como qué debía entender como Magma Rojo, y él me sorprendió remitiéndome este texto en el que aborda ambos conceptos aggiornando  la figura de Mario Roberto Santucho.

Y es que el próximo domingo se cumplirán 50 años de su muerte, su cuerpo nunca apareció como tampoco la de varies de sus compañeres, hecho que aborde en mi primer libro (Gorriarán…); abordó luego María Seoane en su biografía y por fin por su hijo Mario, que llegó a interesantes hallazgos.

En Pájaro Rojo se ha publicado abundante material sobre el líder del PRRT-ERP, incluyendo artículos detallados sobre cómo fue ubicado en 1976 DOSSIER. ¿Quién entregó a Roberto Santucho…, el destino de su familia Rescates: De cómo los niños de la familia Santucho…, y análisis escritos por su hijo, Mario Santucho La pasión según Santucho.

Siempre fui muy crítico de las políticas desplegadas por el PRT-ERP pero también siempre tuve claro que sus militantes y los nuestros pertenecían, ya desde el colegio secundario, a una misma generación dispuesta a dar la vida en aras de una patria más justa, libre y soberana a la que llamábamos socialista, en nuestro caso, con la venia de Perón… por lo que espero que los compañeros macartistas no se me tiren a la yugular ni cometan la tontería de andar diciendo, como suelen, que debería abandonar el proteico movimiento de liberación nacional para sumarme a las huestes de Miriam Bregman.

Los dejo con Pedro, al que le pertenece el título de este post.

Santucho: Una lectura retrospectiva a medio siglo de su muerte

Lo llamábamos el Robi. Hace cincuenta años, el ejército contrarrevolucionario probó que también a él le entraban las balas. En ese momento yo estaba en la cárcel, y el enemigo se aseguró de que nos enterásemos con certeza y premura. A la consternación inmediata le siguió la convicción oscura de que esa muerte cerraba una época. Tantas décadas después, creo que puedo confirmar aquellas sombrías convicciones.

No siempre estuvimos de acuerdo, pese a lo cual votamos con frecuencia sus posiciones.  Estoy seguro que otros veteranos compañeros, dada la ocasión, ofrecerán generosos testimonios acerca de aquellos años, durante los que tuvimos el privilegio de compartir sus orientaciones y enseñanzas, y a veces disentir acerca de ellos. Por mi parte, prefiero otra manera de realizar un homenaje a su memoria: desplegar una meditación retrospectiva sobre aquellos días feroces, a la luz de lo aprendido en estas décadas que tuvimos que navegar sin el Robi.

La muerte en combate de Mario Roberto Santucho, el 19 de julio de 1976, no puede ser pensada sólo como la caída de un dirigente revolucionario. Santucho murió en el momento en que la Argentina dejaba atrás, a sangre y fuego, el ciclo del capitalismo industrial-fordista, de la centralidad obrera clásica, de las grandes organizaciones políticas y sindicales, y comenzaba a ingresar en una fase dominada por la valorización financiera, la deuda, la fragmentación social, la precarización y la subordinación de la vida colectiva a nuevas tecnologías de mando económico. Además, no estamos ante una muerte meramente militar, sino ante una muerte inscripta en el dispositivo represivo de la desaparición. Que  buscaba sólo eliminar al enemigo físico; buscaba desorganizar la memoria, quebrar las genealogías militantes, interrumpir la transmisión política y producir terror duradero.

En 1976 la izquierda revolucionaria argentina pensaba todavía dentro de un horizonte marxista clásico: el núcleo de la explotación estaba en la apropiación de plusvalor.

El salario expresaba el precio de la fuerza de trabajo. La ganancia, la renta y el interés podían ser entendidos como formas derivadas de la distribución de la plusvalía. Esa matriz no era falsa; correspondía a un capitalismo donde la fábrica, el salario, el sindicato y la producción industrial todavía organizaban buena parte de la vida y de la percepción política. Pero esa matriz dejaba en la sombra algo que hoy se vuelve central: mientras que en aquel fordismo el precio aparecía, en última instancia, como la forma monetaria del valor-trabajo, en el posfordismo ha devenido en una institución estratégica de mando. Puede organizar la distribución social, disciplinar comportamientos, destruir derechos, alterar relaciones de fuerza, producir obediencia, segmentar poblaciones y capturar riqueza social que no se deja medir adecuadamente por el tiempo de trabajo.

Esa es la torsión decisiva de la actual teoría del precio, el cual deja de ser la apariencia fenoménica del valor y pasa a ser una tecnología política de captura.

En los años ’60 y ‘70, ese desplazamiento todavía no era plenamente visible. Los revolucionarios veíamos la inflación, la devaluación, el salario, la renta agraria, el interés o el tipo de cambio como momentos de una lucha distributiva que, en última instancia, remitía a la contradicción entre el capital y el trabajo. Pero la historia argentina (y mundial) posterior muestra que la recomposición capitalista no se produjo sólo en la fábrica ni sólo mediante la extracción directa de plusvalía. Se produjo mediante una reorganización general del sistema de precios: precio del trabajo, precio del dinero, precio de la divisa, precio de los alimentos, precio de los servicios públicos, precio de los activos, precio del endeudamiento, precio de la obediencia y precio de la rebelión.

El Rodrigazo de 1975 fue una anticipación brutal de esa mutación. Constituyó una reorganización violenta de los precios relativos, con devaluación, aumento de tarifas, combustibles y transporte, y contención de salarios. En otras palabras, una política de shock donde se advierte que el precio no aparece como simple reflejo distorsionado del valor- trabajo, sino como el campo directo de la lucha de clases. Ya no se trataba sólo de “cuánto valen” las mercancías, sino de quién tiene el poder de reordenar la sociedad mediante el dispositivo de los precios. La reforma financiera de la dictadura, en 1977, profundizó ese modelo basado en la valorización financiera, la apertura externa y el disciplinamiento social, desplazando el patrón de industrialización por sustitución de importaciones, instaurado a partir de la crisis de 1930. Esto permite leer la demolición del PRT-ERP (y de Montoneros y las demás organizaciones revolucionarias) no sólo como una victoria militar del Estado terrorista, sino como el momento de una ofensiva mucho más amplia, destinada a quebrar la capacidad popular de disputar el sistema de precios, de salarios, de derechos, de expectativas y de sentido.

En esta clave, la muerte del Robi se ubica en un punto histórico de inflexión. Él combatía todavía contra un capitalismo que aparecía como industrial, oligárquico, imperialista y estatal-represivo, esto es, fordista. El capitalismo que emergía detrás de la represión ya no sería el viejo capitalismo fabril, sino un capitalismo crecientemente financiero, endeudador, rentístico y desindustrializador. La fábrica no desaparecía por completo, pero perdía centralidad simbólica. El obrero industrial dejaba de ser el sujeto casi transparente de la revolución. El salario quedaba rodeado por deuda, inflación, informalidad, precariedad, tarifas, interés, tipo de cambio y formas indirectas de expropiación. La teoría del precio permite percibir algo que en 1976 no podía verse con nitidez, esto es, que la derrota revolucionaria no constituía sólo la derrota de una organización política frente a un aparato represivo superior, sino la imposición de una nueva gramática de mando social.

El capital necesitaba destruir una forma de subjetividad colectiva capaz de decir que no. No al salario de hambre, no al disciplinamiento fabril, no al imperialismo, no al Estado represivo, no a la desigualdad naturalizada. Pero luego de destruir esa subjetividad, el nuevo mando ya no se ejercería únicamente mediante la patronal, el capataz o los militares, sino mediante la tasa de interés, la deuda externa, la inflación, el dólar, la apertura comercial, la fuga de capitales, la valorización financiera y la reorganización de los precios relativos. Por eso, el precio del salario determina la reproducción material de la vida obrera. El precio del dólar reorganiza la soberanía económica. El precio del crédito decide quién puede producir, consumir o endeudarse. El precio de los alimentos define la vida cotidiana de las clases populares. El precio de los servicios públicos redistribuye ingresos. El precio de los activos decide quién se apropia del patrimonio social. El precio de la deuda convierte el futuro en obligación. Y el precio de la rebeldía, bajo la dictadura, fue llevado al extremo absoluto del secuestro, la tortura, la desaparición, la muerte, el exilio, el miedo.

Mi hipótesis afirma que la dictadura no sólo nos venció militarmente, sino que contribuyó a imponer un nuevo régimen de precios. Ese régimen desarmó la capacidad colectiva de intervenir sobre la valorización social. En el fordismo, la clase obrera organizada podía disputar el salario, las condiciones de trabajo, los convenios, los precios administrados, las políticas públicas y los derechos sociales. En el régimen posterior, la lucha se desplazó hacia mecanismos mucho más opacos. El capital podía gobernar desde el mercado financiero, la deuda, el tipo de cambio y la inflación. La violencia estatal abrió el camino para esa abstracción.

En 1976 no existía todavía el General Intellect en la forma contemporánea, es decir, no existían plataformas digitales, redes sociales, inteligencia artificial, big data, economía algorítmica ni captura masiva de atención. Pero sí existía un magma rojo -noción que tomo de Castoriadis- embrionario: fábricas politizadas, comisiones internas combativas, sindicatos de base, universidades radicalizadas, barrios organizados, imprentas clandestinas, intelectuales militantes, curas del Tercer Mundo, agrupaciones estudiantiles, redes culturales, experiencias de solidaridad, juventudes politizadas, memorias plebeyas y una enorme energía instituyente.

Ese magma no era puramente obrero ni puramente partidario. Era una composición social heterogénea, atravesada por marxismo, peronismo, cristianismo revolucionario, nacionalismo popular, guevarismo, sindicalismo clasista, antiimperialismo y deseos de justicia social.

Primero el Che Guevara, luego Santucho, intentaron darle forma estratégica a ese magma. Su grandeza reside en haber comprendido que la rebeldía espontánea no alcanzaba. Había que organizar, decidir, producir una línea, construir cuadros, asumir riesgos, enfrentar al poder, combatir militarmente. Su límite, visto retrospectivamente, pudo haber sido traducir esa multiplicidad a una forma demasiado cerrada: partido, ejército, estrategia militar, centralización, disciplina, toma del poder. Es decir: quisieron convertir un magma social complejo en una máquina revolucionaria coherente. Ese gesto tenía una razón histórica. En el mundo de la Guerra Fría, de Vietnam, de Cuba, de la Revolución China, de Argelia y de los movimientos de liberación nacional, la idea de una organización revolucionaria armada no era una extravagancia aislada. El PRT-ERP formaba parte de un horizonte internacional donde la revolución parecía posible y donde la violencia política era interpretada como respuesta a una violencia estructural previa. La propia historiografía sobre nuestro partido ha destacado la centralidad de la guerra revolucionaria, la militarización y el guevarismo en su desarrollo.

Sin embargo, desde la noción de magma rojo, el problema no es simplemente si la lucha armada era correcta o incorrecta en abstracto. El problema es más profundo: ¿puede una organización centralizada expresar adecuadamente la complejidad de un magma social abierto? ¿Puede una estrategia militar alojar la pluralidad de deseos, lenguajes, afectos, temores, tradiciones y formas de vida populares? ¿Puede una dirección revolucionaria conducir sin sustituir? ¿Puede organizar sin clausurar? ¿Puede producir potencia sin convertir la heterogeneidad social en obediencia estratégica? Ahí aparece una de las enseñanzas más importantes. El magma rojo no es espontaneísmo. No significa que la multitud social se autoorganice mágicamente ni que la organización política sea innecesaria. Pero tampoco puede ser reducido a una línea única.

El magma rojo exige formas de organización porosas, capaces de leer la heterogeneidad, sostener la iniciativa popular, articular diferencias, producir instituciones nuevas y evitar que la voluntad revolucionaria se convierta en mando separado. Santucho encarnó de modo admirable la decisión, la valentía y la coherencia; pero su época tendía a pensar la política revolucionaria bajo la forma de la centralización y de la guerra. Nuestro tiempo exige otra forma: organización sí, pero no captura burocrática del magma; conducción sí, pero no sustitución del campo popular; estrategia sí, pero abierta a la complejidad instituyente.

Aquí se puede comprender mejor la relación con el Che Guevara. La mención al Che corresponde, porque Santucho y el PRT-ERP estuvieron atravesados por el guevarismo, aunque no puedan reducirse a un simple foquismo. El Che, en La guerra de guerrillas, pensaba la guerrilla como guerra del pueblo y no como aventura separada de las masas; incluso advertía que una guerrilla sin apoyo popular estaba condenada al desastre. Hay que advertir que toda política revolucionaria necesita una relación orgánica con el magma popular real, no con el pueblo imaginado por la teoría. El Che representa una ética de la entrega, de la consecuencia, del internacionalismo, del rechazo a la comodidad burocrática y del combate contra el imperialismo. Santucho comparte esa ética. Ambos pertenecen a una constelación donde la revolución era vivida como decisión existencial, no como comentario académico ni como administración progresista del capitalismo. Pero ambos quedan también ligados a un límite de época: la tendencia a pensar que la intensidad moral, la voluntad política y la organización armada podían abrir el camino revolucionario incluso cuando la composición social era más ambigua, más contradictoria o menos disponible de lo que la estrategia suponía.

Desde la teoría del magma rojo, la enseñanza no consiste en condenar esa intensidad, sino en desplazarla. La intensidad sigue siendo necesaria. Sin pasión, sin coraje, sin voluntad, sin disposición a pagar costos, ninguna transformación profunda es posible. Pero esa intensidad debe operar hoy sobre otro terreno. Ya no puede apoyarse en la imagen de una clase obrera homogénea, de un partido que concentra la conciencia y de una toma del poder que resuelve la contradicción histórica. Debe operar sobre un campo social fragmentado, precarizado, endeudado, digitalizado, afectivamente dañado, atravesado por consumos, miedos, individualismo, redes, algoritmos, resentimientos y nuevas formas de cooperación. Por eso, la teoría del precio y el magma rojo se complementan. La teoría del precio muestra cómo gobierna el capital; el magma rojo muestra qué intenta capturar y qué puede desbordarlo. Si el precio es la forma de fijación, ordenamiento y captura, el magma rojo es la potencia abierta, no totalmente codificable, de la cooperación social, del deseo colectivo, de la imaginación instituyente y de las capacidades populares. El capital necesita convertir el magma en precios: precio del trabajo, precio del conocimiento, precio del crédito, precio de la atención, precio de los datos, precio de la tierra, precio del futuro. La política emancipatoria necesita hacer el movimiento inverso: liberar del precio aquellas dimensiones de la vida social que pueden devenir comunes, derechos, instituciones democráticas, cooperación y autonomía. En 1976, esa formulación no estaba disponible.

El magma rojo que proponemos no es una clase social ni una suma de organizaciones. Es el campo ontológico abierto de capacidades productivas, cognitivas, afectivas, institucionales e imaginarias que una sociedad genera, y que el capital intenta capturar, ordenar, valorizar y disciplinar. En el capitalismo cognitivo actual, ese magma rojo aparece ligado al General Intellect, a la cooperación social, al conocimiento, a la comunicación, a las redes, a los datos, a la producción subjetiva.

El marxismo revolucionario podía denunciar la explotación, la dependencia, el imperialismo, la plusvalía, la represión y el carácter de clase del Estado. Pero no podía ver plenamente que el capitalismo que estaba naciendo iba a gobernar cada vez más por abstracciones monetarias y financieras. Tampoco podía prever que el General Intellect, anticipado por Marx en los Grundrisse, devendría un terreno central de acumulación: ciencia, conocimiento, comunicación, información, afectos, lenguaje, innovación, subjetividad.

En ese sentido, Santucho muere en el pliegue entre dos épocas: la época del proletariado industrial como sujeto privilegiado de la revolución y la época de la cooperación social capturada por los dispositivos enemigos del precio, la renta, la deuda y la tecnología. Esto no vuelve “antiguo” al Robi, lo vuelve histórico. Y precisamente por ser histórico puede ser pensado con respeto crítico. Su figura conserva una potencia que el presente necesita, o sea la convicción de que el capitalismo no es un destino natural para la humanidad y la negativa a aceptar la injusticia como fatalidad; la disposición a unir pensamiento y acción; la exigencia de organización; la comprensión de que toda transformación real enfrenta la violencia del orden constituido. Pero la estrategia del Che y del Robi no puede ser repetida. Repetirla sería confundir fidelidad con momificación. La fidelidad verdadera consiste en trasladar su pregunta al presente: ¿dónde se concentra hoy el mando capitalista y cómo se organiza una fuerza capaz de enfrentarlo y aniquilarlo?

La respuesta, desde nuestra teoría, sería que el mando capitalista se concentra hoy en el régimen de precios ampliado. No sólo en el precio de la mercancía clásica, sino en el precio como institución general del acceso, la exclusión y la captura. Precio de la vivienda, del medicamento, del alimento, del dólar, del crédito, de la deuda pública, de la energía, de la salud, y también precio del conocimiento privatizado, de la conectividad, de los datos, de las patentes, del tiempo. El capitalismo contemporáneo no sólo explota trabajo: administra accesos. Decide quién puede vivir, producir, curarse, estudiar, investigar, circular, endeudarse, comunicarse o proyectar futuro. A la vez, el terreno de resistencia no es una clase social (proletariado) ya dada, como sujeto transparente. Es un magma compuesto por trabajadores formales e informales, científicos, docentes, técnicos, jóvenes precarizados, jubilados, mujeres organizadas, movimientos territoriales, cooperativas, usuarios endeudados, productores pequeños, estudiantes, trabajadores de plataformas, profesionales empobrecidos, comunidades culturales y formas dispersas de cooperación social.

Ese magma no está automáticamente politizado. Como se ha visto con Milei, puede ser capturado por la derecha, por el mercado, por la deuda, por la antipolítica, por el miedo o por la desesperación. Por eso requiere organización. Pero una organización que sepa escuchar, articular y producir institución, no simplemente ordenar desde arriba.

La muerte de Santucho muestra la necesidad de la decisión política. Ningún magma social se convierte por sí solo en fuerza transformadora. La potencia necesita formas, nombres, estrategias, instituciones, conducción. Pero ofrece el peligro de confundir forma con clausura. Cuando la forma política se autonomiza demasiado del magma real, corre el riesgo de hablar en nombre de un pueblo que la propia forma política no logra expresar plenamente.

El desafío contemporáneo consiste en sostener la organización sin sustitución, la conducción sin mando separado, la estrategia sin teleología, la radicalidad sin sacrificio abstracto.

También hay que revisar la noción de heroísmo. Santucho y el Che Guevara fueron, sin duda, personalidades excepcionales: austeros, valientes, decididos, íntegros, capaces de asumir hasta el final las consecuencias de sus ideas. En tiempos de toda la basura de la derecha, de cinismo político, de oportunismo, de marketing electoral y de gestión sin horizontes, esas dimensiones resultan conmovedoras. Pero el heroísmo revolucionario tiene una ambivalencia. Puede inspirar, pero también puede inducir a una ética sacrificial donde el cuerpo militante se vuelve combustible de la causa. Necesitamos rescatar la intensidad ética de nuestros héroes sin reproducir una política de la muerte.

La revolución del siglo XXI debe ser también una política de la vida: vida digna, tiempo liberado, salud mental, cuidados, alegría colectiva, instituciones comunes, reapropiación del futuro. Recuperemos la fiera intransigencia frente a la injusticia, pero inscribiéndola en formas políticas capaces de actuar sobre el capitalismo actual, que ya no domina sólo por represión directa, sino a través de sus dispositivos como la deuda, los precios, las plataformas, el consumo, el miedo, la fragmentación, la información y la captura del deseo.

Santucho pertenece al final trágico del ciclo revolucionario fordista. Su figura obliga a pensar qué se obliteró con aquella derrota: no sólo una organización, sino una intensidad colectiva, una capacidad de imaginar otro mundo, una confianza en la acción común. Pero también obliga a pensar qué debe ser transformado. No podemos seguir pensando la revolución sólo con las categorías del valor, la clase, la fábrica, el partido y la toma del poder.

La dictadura derrotó a las organizaciones revolucionarias a fin de abrir el camino a un nuevo régimen de acumulación. La sanguinaria represión fue la condición de posibilidad de la valorización financiera, del endeudamiento y de la desarticulación obrera. Por eso, la memoria histórica y la crítica económica no pueden separarse. Santucho, así como el Che, deben ser homenajeados críticamente. Su enseñanza más actual no es la reproducción del ejército guerrillero, sino la exigencia de unir la ética, la acción, el internacionalismo y una relación viva con el pueblo real. Repetir su estrategia sería desconocer que el terreno histórico cambió. La fidelidad no consiste en copiar la forma de lucha, sino en actualizar la pregunta revolucionaria. De todos modos, la militancia armada no es la lepra, es un método de acción política para cuando los demás caminos están cerrados.

La política emancipatoria contemporánea debe desplazar el heroísmo sacrificial hacia una política de la vida. La entrega militante sigue siendo necesaria, pero no puede organizarse alrededor de la muerte como destino sublime, sino alrededor de la producción de futuro, de derechos comunitarios, de alegría, de autonomía y de capacidad colectiva. El campo de batalla actual es más amplio que el de 1976. Incluye la fábrica, el salario y el Estado, pero también la deuda, los precios, los algoritmos, los datos, las plataformas, la subjetividad, la salud mental, los cuidados, el conocimiento, el territorio, la moneda y la renta. Allí se juega hoy la captura del General Intellect por nosotros o por el enemigo, y allí debe operar una política del magma rojo. Santucho sigue importando, porque encarna una pregunta que el presente aún no resolvió: cómo convertir la indignación y la ira en organización, la injusticia en estrategia, la memoria en fuerza y la potencia popular en transformación real.

Fuente: https://pajarorojo.com.ar/santucho-el-precio-y-el-magma-rojo/

 

II

SOBRE LA VERGÜENZA, A PROPÓSITO DE “SANTUCHO, A 50 AÑOS” DE MIGUEL MAZZEO

17/07/2026 

 

Resistencias

Por Diego Sztulwark

“…y más de un paso siento marchar conmigo, pero si no tuviera, no importa, sé que hay muertos que alumbran los caminos”, Silvio Rodríguez, La vergüenza (1974).

En “Santucho, a 50 años” Miguel Mazzeo afirma con toda razón que la figura de Mario Roberto (Santucho) fue demonizada al máximo. Él y el “el fenómeno sociopolítico que encarnó”. Lo evoca precisamente como la sombra más “perturbadora” de la historia argentina. Perturbación provocada por una singular “rigurosidad” en el “seguimiento de una meta”, tanto como por su “confianza en alcanzarla”. Estos dos rasgos –rigor y confianza–, aplicados en los setentas a hacer una revolución, constituyen lo “enérgico” de su mandato. Sombra devenida fantasma, fantasma histórico espeso, que anda cargado de cosas para decir. Precisamente, de un “mandato”. Un mandato que se ha vuelto transgeneracional. Santucho aparece como el padre asesinado, el fantasma del padre de Hamlet. Las generaciones posteriores, las que saben o intuyen lo que pasó con él y sus compañerxs, se resisten a recibir ese mandato. Les/nos cuesta horrores asumirlo. Por eso se finge ignorancia (o desacuerdo). Como historiador, Mazzeo hace afirmaciones de lo más interesantes (por verdaderas tanto como por inesperadas): se le ha amputado –en verdad escribe: “negado”– a Santucho “el carácter eminentemente cívico y patriótico” de su práctica política, “orientada a transformar radicalmente un ordenamiento social neocolonial, jerárquico y clasista”. Miguel es corajudo al rescatar esta amputación. Y esa amputación se ha “intentado desdibujar su fuerte inserción en la historia argentina y universal”. No sólo se lo ha asesinado, “cazado”. No sólo se ha asesinado a sus compañerxs. No sólo se ha desaparecido su cuerpo y prohibido su nombre. Toda esa barbarie –aplicada a una generación militante– no fue sino el medio para aniquilar “la íntima afinidad que en este país suele haber entre subversión y patria”. Que esa aniquilación haya resultado exitosa es algo que no se termina de medir exclusivamente por los términos de la derrota militar de mediados de los años setenta. Sino más bien por la cómplice indiferencia de quienes, cincuenta años después, repiten con cara de nada el rezo desentendido que condena a toda violencia “venga de donde venga”. Como si no fuera obvio que la violencia que viene, viene desde hace décadas de un solo lado. Negar en Santucho y sus compañerxs una práctica política “cívica y patriótica”, es, en todo caso, una condición de posibilidad actual para impedir por todos los medios necesarios “la posibilidad de una amalgama verdaderamente popular (no estatal) de fuerza (material y moral) y justicia, la mixtura de poder y autoridad”.

Esa amalgama, escribe Mazzeo, encontró en la figura Santucho “el pico más alto del proceso de desmantelamiento de la legitimidad liberal”. No en términos restringidamente individuales, por supuesto. Sino en tanto que sujeto activo de una “genealogía, de un linaje” hecho de lengua quechua, de “hacheros santiagueños y cañeros tucumanos”, de “federalismo” y de pedagogías amerindias, así como de una disposición a “todos los mestizajes”. Genealogía ésta que es también la del “guevarismo” (reivindicado por el PRT-ERP), que “fue sumando otros actores destacados: el proletariado industrial, el estudiantado (o la “pequeña burguesía radicalizada”)”. Mazzeo no deja de señalar todo tipo de equivocaciones, desvíos y errores (de lectura política, histórica y de concepción de lo militar: “Hubo un momento en el que la guerra dejó ser servir a la política y la política intentó, de manera infructuosa y contraproducente, servir a la guerra”) cometidos Santucho y sus compañerxs, pero acierta al mostrar que ni uno solo de esos errores comprometió lo que juzga esencial en ellxs: la inquebrantable trinidad de “fe, pasión y voluntad”, articulables con la fuerza del mito revolucionario, sobre el que había escrito José Carlos Mariátegui y que, según relata la peruana Hilda Gadea, había ingresado en las lecturas del guevarismo aun antes del triunfo de la Revolución Cubana. Esa mítica trinidad ofrece el contraste más extremo con todo aquello de lo que hoy se carece. Miguel no calla una sola crítica a las acciones y formulaciones de aquellos años, pero tiene la extrañísima lucidez (hay que decirlo: en este terreno son muy pocas las observaciones “críticas” que no actúan con alguna variante, derechista o izquierdista, de la mala fe) de admitir sin ambages la “vergüenza” que le produce “decirlo ahora”, cuando todas las cuestiones que quisiera discutir (es decir: corregir, desechar, mejorar o recuperar) con respecto aquella generación militante se encuentran “al borde del abandono”. 

Este problema –el problema de la “crítica”– es uno de los más interesantes de los varios planteados por Miguel. Sobre todo por el modo –nietzscheano– en que dispone la crítica crítica como crítica del valor de las “críticas” habituales. La crítica de Miguel es la que se subleva contra la negación, contra la amputación, contra la mala fe y contra la ideología de esta época. Son cuatro las cuestiones que, según noto, se agrupan en ella. La primera de ellas: ¿a título de qué (de qué valor) una época que no planea revoluciones (y que por momentos parece casi no resistir entregas indecorosas) objeta y descarta a quienes se propusieron hacerlas? Cuestión especialmente relevante cuando ninguna de las grandes cuestiones que la revolución se proponía transformar fueron transformadas por otras vías. En segundo lugar: ¿qué valor tienen las “críticas” provenientes de un universo de sentido diseñado por los enemigos-vencedores cuya victoria es el principal organizador de todo lo que de indigno (indignidad política, económico-social, cultural) tiene este presente? En tercer lugar: ¿Cuál es el valor de una impugnación de tal o cual incorrección santuchista o guevarista cuando –incluso proviniendo de la izquierda– cuando dichas amonestaciones no ofrecen criterios procesan de prácticas políticas más eficaces, o más interesantes, o más capaces de señalar caminos alternativos convocantes y/o transformadores? Y finalmente, citando de nuevo a Mazzeo: ¿no es cierto –aquí aparece verdaderamente desnudada la disputa en torno a los valores– que “ningún catálogo de “errores”, “limitaciones” o “exageraciones”, podrá modificar lo que Santucho simbolizaba y simboliza”? Con esta formulación, Miguel nos lleva al corazón del asunto. Un asunto que se ha planteado también respecto del Che Guevara: cada uno de sus errores (errores que según John W. Cooke eran preferibles a los escasos y solo pretendidos “aciertos” de cierta izquierda) eran subtendidos por una búsqueda ella misma tan verdadera, que incluso en sus pifies  emanaban una fuerza decisiva. Se trata de una cuestión más actual de lo que parece, porque según el modo como se la resuelva se podrá o no pensar a fondo el asunto de la vergüenza que Miguel menciona. Quiero decir: si por un lado nos avergüenza criticar desde la ausencia de prácticas revolucionarias a quienes fueron sancionados al máximo por ser consecuentes con ellas, esa vergüenza –que nos informa de lo que el tiempo presente hace de nosotrxs– no debería confundirse con otra clase de vergüenza muy diferente (una vergüenza vía culpabilización), que los enemigos históricos nos imponen para obtener de nuestra parte un silencio insoportable. Y es que el total de lo que inequívocamente podemos señalar como errores del Che, de Santucho y de sus compañerxs, todos sumados y sin olvidar ninguno, no llegan a constituir –de ningún modo– un motivo de vergüenza, ni un obstáculo para sentir –incluso– un cierto orgullo (un orgullo trágico, herido y dolorido, pero orgullo al fin) por lo que sus acciones tuvieron de búsqueda de una sociedad más igualitaria. En nosotrxs (las generaciones a la que los fantasmas se les hacen presentes), el señalamiento del error adopta la forma –no sé si Miguel estaría de acuerdo en esto– del sentido antiedípico de la Carta de Kafka a su padre (el camino del hijx comienza allí donde el padre no pudo encontrar una salida).

Lo que Miguel quiere subrayar es, ante todo, que “Santucho no fue solo un hombre sino una época cuyos rasgos más salientes fueron la voluntad, la pasión y la autenticidad”. Y que esos rasgos son los que hicieron de su utopía “tal vez la utopía más realista de nuestra historia”. Y que “simbólicamente, la gran derrota popular argentina del siglo XX se consumó con la caída en combate (o con la cacería, si se prefiere)”. Porque la “figura de Santucho oficiaba como garantía en un plano fundamental: el poder será desafiado”. Lo que en su reverso supone afirmar que “con Santucho moría una época y un sujeto” en torno a los cuales se jugaba un “reconocimiento colectivo de la legitimidad de la violencia de las y los de abajo (una violencia que podía ser democrática y digna), mientras volvía a naturalizarse la violencia unidireccional: de arriba hacia abajo, es decir la violencia de las clases dominantes”. Moría entonces, dice Miguel, una posibilidad “transformadora”, ligada a la “potencia de unas masas organizadas, pero no disciplinadas, por ende: masas temibles”. Y moría también “un paradigma militante fundado en la coherencia, la entrega, el espíritu de sacrificio, la heroicidad” (muerte, esta última, que no hace sino facilitar el actual “paradigma del “militante” estatal, gestionario, blando”; ese “militante” cuyo terreno no es el de la lucha de clases, no es el de las disputas por las conciencias”, sino el del mero electoralismo. Digo “facilitar”, porque el contraste es tan lapidario que casi se puede decir que ese militante actual necesita de la muerte de aquel modelo, puesto que él no es lo que es sino como consecuencia directa de aquella muerte). 

Me pregunto por qué esta voz de Miguel (me) suena tan solitaria en este texto y cómo acompañarla. Intuyo que la posibilidad de sumar algo a lo suyo viene por el lado del fantasma. Ese tipo de extraña presencia (sobre la que hablamos los otros días en Osos de Grafton, con Eduardo Rinesi) que resulta, sin embargo, fundamental a la hora de señalar la radical imposibilidad de que todo presente tiene para ser plenamente contemporáneo consigo mismo. Estos fantasmas son presencias desquiciantes, que introducen susurros de otros tiempos en el nuestro y nos anotician sobre las injusticias pasadas. Son palabras que no podemos dejar de escuchar porque refiriéndose a injusticias sufridas por ellos en mundos ya idos, nos revelan las claves, los orígenes y las conexiones con las injusticias que dominan en éste. Pero al mimos tiempo no es tan fácil escucharlos: porque hablan la lengua de esos mundos ya idos. Y a nosotrxs nos toca escucharlos carentes de una lengua política capaz de prolongar aquellas luchas en circunstancias tan diferentes. Ya en un comentario reciente sobre Nuestra tierra, documental de Lucrecia Martel, Miguel había escrito algo a lo que me sumé en silencio apenas lo leí: decía algo así como que si algo intentó (sin demasiada fortuna) “nuestra generación” fue crear una suerte puente con la de los años setentas. Digo que quisiera sumarme a estas cosas que está escribiendo Miguel, preguntando qué hacer con eso que el puente quiera “rescatar”, cómo traducir esas voces que escuchamos, desde la vergüenza de no estar nunca a la altura (y por tanto rechazando la impostura revolucionarista, y otras formas de la ya mencionada mala fe), pero también y sobre todo rechazando una falsa vergüenza inoculada, que nos viene de afuera, y que no tiene que ver con ninguna falta cometida, ni que un supuesto tribunal de la historia o la moral pudiera demandarnos. Quiero decir que lo que (me) sugiere con tanta fuerza el texto de Miguel sobre Santucho, es una cierta clave para enaltecer un tipo de vergüenza kafkiana, como la que Jospef K siente cuando muere “como un perro” acuchillado: “era como si la vergüenza hubiera sobrevivido a su muerte”. Pero esa vergüenza no es vergüenza por nosotrxs mismos ni por ni por nuestros antecesores sino por el orden del mundo que se consolidó con su derrota.

Tags: Diego Sztulwark, Miguel Mazzeo

Fuente: https://www.revistaresistencias.com/2026/07/17/sobre-la-verguenza-a-proposito-de-santucho-a-50-anos-de-miguel-mazzeo/

EL DIFICIL Y PELIGROSO OFICIO DEL REVOLUCIONARIO

 

Imágenes: Gala Abramovich

 

La sonrisa de Marx. Carta a lxs lectorxs de la Revista Crisis // Diego Sztulwark

 

Publicada en 5 de junio de 2024

 

carta a lxs lectorxs:

En su último número la revista crisis publicó un texto de uno de los editores, Mario Santucho, titulado “Quién entregó a mi viejo”. Allí se despliega una investigación que él mismo considera de orden existencial y que conecta con los desafíos colectivos de nuestro tiempo. El título walsheano sitúa de entrada la trama criminal, narrada para gatillar una serie de preguntas que solo al ser formuladas por escrito podrían aspirar a elaborar en parte las respuestas colectivas que precisamos. 

La historia es la siguiente: en julio de 1976 el ejército argentino desaparece a un grupo de guerrilleros guevaristas, del Partido Revolucionario de los Trabajadores – Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), entre ellos a su secretario general Mario Roberto Santucho. Una pista hallada en 2019 lleva a Mario Santucho hijo a prestar atención a una secuencia precisa: un militante vinculado al tercer miembro en jerarquía del PRT-ERP, el Gringo Mena, realiza una transacción con el ejército con la intención de recuperar la libertad para su mujer detenida por los militares a cambio de información para capturar al Gringo. La secuencia se completa cuando el ejército, luego de secuestrar a Mena, encuentra en su ropa la dirección de una farmacia cuya pista lleva a la patota al departamento de Villa Martelli donde estaba la dirección de la guerrilla. La pregunta que se plantea es: ¿qué habría que hacer ante la identificación de la persona que estableció aquella transacción con el ejército?

Hasta allí llega la pregunta que se formula el grupo íntimo, conformado por el hijo y algunos viejos compañeros. A partir de ese momento, surgen otras: ¿con qué criterio se juzga al sujeto de la transa, y qué consecuencias o sanciones le caben? Es en este punto que Mario advierte el problema mayor de un conflicto entre temporalidades, entre la enemistad organizada según los criterios de los años setenta, y su imposible reanudación en un presente dominado por la derrota de los modos de la revolución. En las condiciones en que actuaban los protagonistas de aquella historia la única discusión admisible es si hubo o no un acto de traición. Y de confirmarse, los términos de una pena revolucionaria. 

Pero, ¿quiénes serían hoy los jueces autorizados a actuar según aquellos criterios? La pregunta es delicada, porque luego de la derrota de las organizaciones revolucionarias no es posible retomar aquellos criterios como si nada hubiera pasado. La cuestión planteada por Mario destroza los límites de la deliberación privada en la que la época quiere encerrar a la tragedia de las vidas militantes, para enfrentarnos a una doble imposibilidad: imposible juzgar con criterios revolucionarios en un presente sin revolución; pero igualmente imposible es resistir a la brutalidad del presente sin alguna idea de revolución. Imposible actuar como si una moral fundada en la verdad histórica fuera operativa en un tiempo en el que ha triunfado una verdad basada de la figura de la víctima; pero igualmente imposible resulta adherir a esa verdad histórica de la víctima, como pura reducción del presente a una derrota sin verdad. Ahí donde el cese del antagonismo en términos revolucionarios ha dado paso a una política sin verdad (sin fuerza de transformación), sólo quedaría aceptar esta versión desarmada de la política, en la que no habría lugar para otra verdad que la del brutalismo vencedor.

Transpuesta sobre la coyuntura política inmediata, la constatación de Mario muestra de modo nítido y angustiante una cuestión crucial: sin constitución de una rigurosa enemistad que le devuelva a la política su fuerza de cuestionamiento, no hay condiciones para sostener el valor de otra verdad, ni modo de asignar y establecer responsabilidades elementales sobre cuestiones básicas de nuestro presente. Preguntas, como por ejemplo: ¿qué clase de política es aquella que nos dejó encerrados en esta trampa insoportable del brutalismo? 

La cuestión de la responsabilidad obliga a reconsiderar qué política puede (y cuál no) restablecer un límite real al programa del saqueo y la masacre. Esta es nuestra urgencia y la condición de cualquier verdad que nos valga. Dicho de otro modo: si no podemos establecer los criterios de una nueva enemistad (y un nuevo modo de desplegarla), si no podemos comprender que hay modos incompatibles de existencia y precisamos nuevos mecanismos de delimitación entre campos de práctica enfrentados, entonces tampoco podemos fijar los términos de nuestra propia defensa, ni evaluar los medios prácticos de ejercerla. Y mucho menos podemos imaginar un movimiento de reconstitución de sentidos para la vida. 

la guerra

El enemigo último de la mercancía quizá sea el honor. La existencia que se concibe al margen del intercambio general y actúa como límite para el circuito infinito de lo cuantificado, y de su pregunta: “cuánto cuesta”. Siempre que hay rivalidad, se conserva y recrea este paredón moral capaz de hacer saber que el sistema de precios no es ni tiene por qué ser la única verdad. Pero no basta con la apelación al honor para transformar el mundo. Marx se burlaba de las formas precapitalistas del prestigio. Descreía de los antiguos valores jerárquicos desmantelados por la revolución burguesa. Veía transformarse en toda Europa y sus colonias lo sagrado por el mercado. Pero se mofaba también de las celebrity, gurúes e influencers de su tiempo. 

Si hablamos de enemistad y honor es para remarcar que son rasgos de cualquier lucha contra las imposiciones dictatoriales de los mercados. Y la sonrisa de Marx, el gesto de desafiar al poder, remite a una modalidad muy particular de ese antagonismo y ese honor, que tanto él como Walter Benjamin reconocieron en la participación de los oprimidos en la lucha de clases. Esa sonrisa atesora los saberes de los vencidos, sí. Pero también cierto des-precio frente a la teatralización impostada de la victoria que hacen las clases dominantes de todos los tiempos.

Hoy la dimensión antagonista de la política aparece monopolizada por las formas más reaccionarias de la derecha. Como acaba de señalar Franco “Bifo” Berardi,  esta derecha no es solo una expresión política más, sino un nuevo brutalismo transnacional. La “ola brutalista” es efecto de décadas de neoliberalismo, de competencia y desensibilización. Lo que hay que comprender, dice Bifo, es menos el discurso de la derecha extrema y más “la cualidad antropológica y psíquica que subyace a la adhesión masiva a los movimientos ultrarreaccionarios”. Un hilo (no tan) subyacente que vincula la indiferencia de la mayoría de estados ante el genocidio del pueblo palestino, con las selfies que se sacan jóvenes apostadores y mineros de cripto con Toto Caputo en el Luna Park. 

El brutalismo de la extrema derecha es un abierto cuestionamiento de la herencia que muchos llaman “humanista”, que en rigor se propone el desmantelamiento de las diversas producciones de igualdades surgidas a lo largo de dos siglos de revoluciones burguesas, socialistas, anticoloniales, contraculturales y feministas. El brutalismo es la sensibilidad de la contrarrevolución. La ilusión, para quienes participan de esa empresa, de sentirse fuertes y, por tanto, triunfadores. Cada quien puede participar de la batalla equipado con su teléfono inteligente, soñado como un fusil o motosierra. La extrema derecha no triunfa a pesar de su crueldad, sino gracias a ella. Las condiciones de su triunfo son los fracasos de las socialdemocracias, los populismos y los liberalismos previos en su intento de moderar al neoliberalismo. Su programa capitalista y posneoliberal no difunde las condiciones para la integración popular en los mercados mediante la competencia, sino en la alianza bélica entre Estado y grandes capitales de modo brutal, liso y llano.

En el contexto argentino esto supone una reivindicación abierta de la guerra por parte de las élites. Todos los velos se han caído. En torno al presidente y la vice emerge el lenguaje cloacal del terrorismo de Estado. El embajador de Israel se ha sentado en una reunión del gabinete nacional, y el biógrafo presidencial es un veterano escriba de los restos del partido militar que hace de la homofobia la base de un programa de revancha contra toda forma de existencia que se desvíe del plan de vida del Opus Dei. El cuestionamiento del número de desaparecidos y el goce ante el empobrecimiento social convergen en un mismo desprecio por los cuerpos vivos o muertos de los derrotados. 

Y aunque la teología política diga que la fuerza está concentrada toda de un solo lado e invite a cada quien a sentirse parte, en su propia imaginación, del bando de los vencedores, lo cierto es que si logramos sacarle jugo a las buenas preguntas que este tiempo sombrío nos plantea, tendremos más chances de eludir el destino mortífero que se cierne como una condena sobre todos nosotros. Y por esto importa el texto de Mario Santucho.

cuestión de honor

En su artículo, Mario escribe: “necesito pensar”. Y afirma que escribir no solo lo ayuda a organizar las ideas, sino que también es un modo de politizar, en el sentido de solicitar a su entorno una reflexión colectiva sobre los modos de establecer el peso de verdad histórica de las circunstancias que le toca evaluar. (Abro aquí un paréntesis: pienso que la expresión “mi viejo”, sobre todo en este caso, supone por parte del autor un vínculo que no es exclusivamente de sangre. El padre asesinado, en tanto que revolucionario muerto por el Estado, se presenta en el discurso oficial como insurgente armado contra el orden y por tanto como un “delincuente”, según la interpretación convencional del código penal, que pagó con la muerte su error. Pero desde la posición insurgente misma, esa muerte se lee de otro modo: se trata de un militante que selló con su vida la distancia irreductible con la realidad, en la que unos poderes asesinos amenazan con matar a todo aquel que ose cuestionarlo seriamente. Ya el surgimiento de la agrupación H.I.J.O.S. politizaba estas cuestiones sin que por ello hayan sido definitivamente resueltas. No alcanza reconocerse como hijo para resolver esta alternativa frente a la ley. Tampoco alcanza con la expresión “hijos de una generación diezmada”. La asunción del legado de la rebeldía supone elaborar esa rebelión en los propios términos. Y es esa elaboración la que define. Cierro paréntesis y sigo).

Luego de dar cuenta del anacronismo que conlleva todo juicio que involucre criterios de justicia considerados en desuso por la actualidad, Mario se pregunta cómo reunir fuerzas para crear criterios que, si bien no serían los de unas militancias que ya no existen, tampoco pueden ser los que la época a la que llama con razón “victimista” (pero que es en realidad también brutalista) admite. Lo que se plantea es, entonces, la violencia de un choque entre el poder reaccionario del presente y todo aquello que no encaja en él. Es decir, un choque que convierte todo aquello que se resiste a la brutalidad, en enemigo a derribar (ahí entra el lenguaje del mundo libertariano, la estigmatización, el bullying, la destitución y la cancelación, el trolleo, la desfinanciación, el cierre, el despido, el recorte, la auditoría y, por fin, la destrucción).

Cuando escuchamos, entre perplejos e indignados, cómo circulan los discursos negacionistas de las derechas extremas —no solo “libertarias”, por cierto; no sólo en la Argentina, como es notorio—, que no se restringen a invalidar testimonios del horror, sino que increpan a toda vida que resiste, podemos reconocer la insuficiencia de una ideología que confía en la figura de la víctima como límite al horror. Por el contrario, la brutalidad alcanza a la custodia misma que los recuerdos hacen de sus recuerdos, y a la pretensión de considerar ese testimonio una verdad pública incuestionable. De hecho, la brutalidad aplicada al pasado es correlativa y proporcional a la aplicada al presente. No entender esto es no entender nada de lo que está en juego en la Argentina desde 1976 a la fecha. 

Pero esto quiere decir que el proyecto brutalista supone una reescritura de nuestros modos de leer la historia. Las críticas de izquierda que se han formulado a los proyectos revolucionarios de la década del setenta durante el período democrático 1983-2024, sólo conservarán su vigencia si la relectura es certera. Las que tuvieron el propósito de valorizar una apuesta a la democracia que el brutalismo refuta, deberán soportar la presión de una época que destroza la democracia. Las que fueron hechos para brindar a los revolucionarios del futuro un archivo, creyendo que con el tiempo la revolución volvería, deberán enfrentar el forzamiento que el brutalismo hace sobre el lenguaje, invirtiendo el significado de las palabras, comenzando por la misma idea de revolución.

Pero el riesgo mayor es otro. Convertirnos nosotros mismos en negacionistas, tachando lo que es tan difícil de asumir. Y es que no aceptar los términos del brutalismo, nos coloca inevitablemente en una zona de enemistad. Y una vez allí, nada sería más inconveniente que no hacerse cargo con sumo realismo de las amenazas que la época depredadora nos dirige. Sin darse cuenta que la enemistad viene de afuera, pero que la fuerza para enfrentarla viene desde dentro —dentro quiere decir: cooperación— seremos además de arrasados, profundamente humillados. Y es por eso, porque en cierto modo no tenemos opción, que estamos obligados —salvo que aceptemos la máxima indignidad— a reconsiderar qué quiere decir ser quienes somos. Qué quiere decir no aceptar. Qué quiere decir buscar un camino ahí donde generaciones anteriores no pudieron. Porque el capitalismo, que supo maniobrar por izquierda cuando fue keynesiano, que experimentó el pavor de la autonomía política de la clase obrera, parece decidido hoy como nunca a sacudirse los últimos vestigios de aquella maniobra, imprimiendo en cada quien las huellas del simultáneo entusiasmo que hace un siglo sintieron los revolucionarios de todo el mundo ante el mismo hecho. Un entusiasmo que no deberá resurgir ni a propósito de los años de luchas sin victorias como los setenta, o el 2001, ni de ninguna otra fecha. 

Pero en particular, hablamos ahora de los años setenta. Y de los revolucionarios argentinos y latinoamericanos que se agruparon bajo el guevarismo. Esos combatientes, masacrados primero, cristianizados como mártires luego, mistificados después y ahora diabolizados, siguen despertando fascinación en quienes fueron sus enemigos. La derecha fascistoide intenta volver una y otra vez sobre las vidas de aquellos a quienes desaparecieron. Reinician, a cada paso, su batalla contra los “zurdos”. Se apropian de sus palabras, “revolución”, “libertario”. Hacen la parodia del transgresor y se conciben como combatientes contra el Estado. Se trata de un odio fascinado. Por eso no olvidan, a pesar de lo que aconsejan. Retornan sobre la escena de la aniquilación. Mantienen viva esa crueldad —racista, antisemita, patriarcal, occidentalista, supremasista y sobre todo clasista—, la crueldad aquella que es también esta crueldad.

 

sonreír

Sus refutaciones del Marx profeta, científico o militante hacen reír. Y mejor así. No hay Marx sin sonrisa. Él nos enseñó que la vida es tiempo concreto, sea para la vida (emancipación) o para el capital (explotación). Nos mostró cómo desentrañar las categorías mistificadas de la dominación social. 

La ironía del barbado devuelve su seriedad a los explotadores y conecta con el humor de los explotados. Los primeros escuchan su nombre y se apresuran a refutarlo. Los segundos, los que se resisten, constatan su verdad en la experiencia cotidiana. Pero ahí donde la refutación es una repetición vacía en la que cada nuevo refutador concede que esa refutación no habría sido efectiva, en la constatación se verifica de una vez y para siempre que no hay ni puede haber una razón común para una sociedad fundada en la dominación de unas clases sobre otras. Y que la democracia no lo será nunca hasta que no pueda lidiar con este antagonismo desigualador, sobre el que se fundan críticamente las izquierdas y los populismos.

Partiendo de la negación de la plusvalía, los reaccionarios han podido convocar sentimientos antisistema desprovistos de cualquier apuesta por transformar el mundo. Se trata, ante todo, de rodear de subjetividad la fe en el algoritmo. La propia derecha ha dejado crecer una epistemología brutalista que liquida, con las banderas del ajuste y la batalla cultural, el entero aparato cultural del país. El brutalismo se alza así contra la propia herencia de una burguesía ilustrada, que en algunos casos cree realizar. 

Asistimos atónitos y horrorizados al espectáculo de las fuerzas destructivas del presente. No hay cómo jugarle al brutalismo de igual a igual. Ni en el diálogo o conversación, ni en las redes y los medios. No se nos concede hasta ahora la posibilidad de abrir un espacio de tregua y convivencia con ellos. Solo queda asumir sin ilusiones la tarea de la autodefensa. Y esa defensa no es posible sin una firme percepción del honor. Sí, del honor. No de ese prestigio señorial premoderno. Tampoco de la torpe satisfacción de los likes. El honor es aquello que, sustraído de la transacción mercantil, nos devuelve un saber sobre quiénes somos, y por qué estamos donde estamos. Y nos reencuentra con la poderosa razón que impide que nos doblemos servilmente. 

Y bien, lo cierto es que no sabemos cómo hacernos cargo de la palabra revolución —de su honor—, pero sí sabemos que aparejada a ella se dirime el desmonte de las igualdades materiales y simbólicas que hemos conocido gracias a ella. No sabemos del todo aún cómo poner en marcha esta defensa, ni sabemos hasta dónde llegará esta vez la fuerza de la brutalidad. Pero sí podemos constatar que estamos acá, que aún sonreímos con ironía burlona frente al enemigo, que nos seguimos creyendo merecedores de otra verdad, y que las resistencias populares serán —ya lo son— claves para orientarnos una y otra vez. No se trata desde luego de una cuestión de fe, sino simplemente de dignidad.

Fuente: https://lobosuelto.com/sonrisa-de-marx-carta-revista-crisis-sztulwark/