Entrevista
con el historiador Miguel Mazzeo, mención de honor del Premio Libertador al
Pensamiento Crítico 2014
Humanidad
en red
26-11-2015
Primera Parte: La actualidad del pensamiento de José Carlos
Mariátegui
Roger Landa y Félix Caballero: Queremos comenzar
con una pregunta general, para ponernos en perspectiva: ¿Por qué Mariátegui?
¿Qué encontró en él que le llevó a redactar su libro: José Carlos Mariátegui y
el socialismo de Nuestra América?
Miguel Mazzeo: Mi interés por la figura de José Carlos
Mariátegui surgió a mediados de la década del 80, en plena crisis de los
paradigmas emancipatorios más característicos del siglo XX. Me refiero
específicamente a la crisis de los significados del socialismo que fueron
hegemónicos desde la Revolución Rusa, pienso también en la crisis del
nacionalismo revolucionario, en el reflujo del cristianismo de liberación, etc.
Poco después se producía de caída del Muro de Berlín, se disolvía la Unión
Soviética y se iniciaba el tiempo del neoliberalismo en su versión periférica,
cruda y dura.
Yo era un joven estudiante en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y un poco intuitivamente
sospechaba que Mariátegui podía suministrarme algunas claves teóricas y
políticas para repensar el proyecto emancipador en Nuestra América. Además, el
Amauta poseía el irresistible atractivo de no figurar en los programas de
estudio.
En ese contexto histórico tan poco alentador veía
que la propuesta de Mariátegui, de alguna manera, salía indemne de la crisis de
los denominados socialismos reales y del agotamiento de las matrices más
clásicas de la izquierda –del “marxismo-leninismo” en todos sus formatos–,
matrices que buscaron reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Más
allá de que muchos y muchas consideraron que esa crisis arrasaba con toda idea
de cambio radical, percibía que la misma no podía afectar los aspectos
medulares de una obra y un pensamiento como los de Mariátegui.
Ese fue el contexto que me permitió descubrir en Mariátegui
las posibilidades de un socialismo sin fórmulas envenenadas, de un marxismo
operativo y con arraigo, un pensamiento genuino, de una enorme sensibilidad y
para nada mimético, de una fuerza expresiva formidable. Un pensamiento que
suministraba claves para la vida práctica, para recomponer la confianza en el
proyecto emancipador y para intentar desarrollar, desde esta parte del mundo,
una universalidad original.
Luego, mi militancia vinculada a organizaciones
populares autónomas y a los movimientos sociales de Argentina, junto al impacto
de los procesos y experiencias más recientes en Nuestra América, como por
ejemplo los protagonizados por el neozapatismo en México, el Movimiento Sin
Tierra en Brasil, los movimientos sociales en Bolivia y la Revolución
Bolivariana de Venezuela, etc., me fueron imponiendo un lugar hermenéutico (y
un recorte y una decodificación de la figura de Mariátegui) diferente del que
pueden suministrar la academia con sus formalismos, métodos y rituales u otros
ámbitos autorreferenciales o signados por el dogmatismo.
Considero que ese lugar hermenéutico ha sido
determinante para mí. Ese lugar condicionó mi opción por determinadas
categorías y el rechazo de otras; condicionó mi trabajo de exégesis, mis
jerarquizaciones y me ayudó a definir algunas constantes axiomáticas. En
concreto; aprendí mucho de mis compañeros y mis compañeras.
Finalmente, debo decir que siempre me fascinó la
operación que Mariátegui realiza respecto del marxismo. Una operación
filosófica y política basada en la búsqueda y la asignación de equivalentes
semánticos. Del mismo modo que me fascina la operación que Simón Rodríguez
realiza respecto de Juan-Jacobo Rousseau, y otras del mismo tenor
significativo. Quiero destacar la figura del traductor y la traducción ¿Qué
hace Mariátegui con el marxismo? Yo le buscaba el nombre a esa operación, a ese
tratamiento. ¿Mariátegui aplica, traslada el marxismo a América Latina?
Nada de eso me convencía, aún considerando la posibilidad de aplicaciones o
traslaciones verdaderamente críticas. La figura que me conformó fue la del
traductor. Mariátegui traduce el marxismo. Cuando uno se pone a ver qué
posibilidades tiene un traductor frente a la obra que va a traducir, por lo
general, aparecen tres alternativas. Primero, la traducción literal. En América
Latina hubo varios traductores literales del marxismo. Demasiados, tal vez. El
resultado no fue de lo mejor. Una negación de la propia realidad (y del propio
sujeto y sus aptitudes emancipatorias) por todo lo que ella no era y no podía
llegar a ser, una incapacidad de dar cuenta de su carácter desigual y
combinado, de reconocerla en su condición de palimpsesto. Invocando el universo
de referencias marxistas se produjeron textos justificadores del colonialismo,
narrativas elitistas y pigmentocráticas. Otra alternativa consiste en intentar
captar una supuesta esencia, y traducir tratando de ser fiel a la misma. Eso
dio pie a una variedad de dogmatismos. Y la tercera alternativa, que es la que
a mí me parece que Mariátegui propone, consiste en pensar y encarar la
traducción como una recreación, como una reescritura. Se dice que un buen
traductor, en realidad, recrea la obra que traduce. Eso es lo que hace
Mariátegui precisamente. Al traducir el marxismo a la realidad latinoamericana
lo recrea. En última instancia lo que hizo es crear algo nuevo: el marxismo de
Nuestra América. Un marxismo enraizado en nuestra historicidad y en nuestra
eticidad.
RLyFC: ¿Desde dónde debemos leer a Mariátegui en
la actualidad? ¿Cómo abordar la profundidad de su pensamiento y su actualidad
práctica desde las nuevas condiciones históricas en las que nos encontramos?
MM: Es una tarea execrable la del orientador de
lecturas. No la recomiendo. Que cada uno y cada una lea a Mariátegui desde
donde quiera o pueda. Pero que lo lea. Sólo puedo hacer el intento de
explicitar mi lectura, con mucha humildad, sin pretensiones de establecer un
camino exegético.
Creo que Mariátegui resulta indispensable como
punto de partida en la tarea de resignificar el socialismo y para desarrollar
el marxismo como crítica científico-ética del capitalismo, como programa
práctico de acción anticapitalista y proyecto de sistema económico, social y
político alternativo, es decir, otro proyecto civilizatorio.
Considero que la clave de lectura y apropiación
viene impuesta por un conjunto de necesidades relacionadas con el poder popular
y los modos de construirlo, consolidarlo y extenderlo, necesidades que a su vez
se conectan con la autonomía ideológica y política de las clases subalternas y
oprimidas, con la democracia, la acción directa, y con los vínculos entre la
revolución y la cotidianidad.
En general, el punto de vista que adoptamos a la
hora de estudiar a Mariátegui, remite a todo aquello que –creemos– hace a la
reformulación de un proyecto socialista para Nuestra América. El eje comunal
del socialismo es un aspecto clave. Otro aspecto igual de relevante es la
democracia revolucionaria.
En este sentido considero que es sumamente
enriquecedor releer a Mariátegui en clave chavista y abordar el chavismo en
clave mariateguiana. Mariátegui aporta a la idea del socialismo comunal y la
democracia revolucionaria.
Para el chavismo las comunas socialistas
constituyen espacios sociales y territorios prefigurativos donde se ejerce el
poder popular y donde el socialismo se torna concreto, son la plataforma más
adecuada para la proyección de este poder hacia el conjunto de la sociedad
civil popular, para la conformación de una densa trama que cubra cada rincón de
la nación, de Nuestra América y del mundo. Asimismo componen el locus
privilegiado de la transición al socialismo.
La comuna constituye un espacio de auto-liberación
económica y política de los productores y las productoras. Es un espacio de
auto-conducción de masas que transforma las subjetividades, elimina la
competencia, desarticula a la burocracia, favorece la solidaridad, orienta la
espontaneidad, materializa el futuro promoviendo la superación de la división
del trabajo capitalista. Entonces, la comuna está en el núcleo mismo de las
estrategias que apuestan al desarrollo de un proceso popular constituyente
ininterrumpido.
La comuna es el ámbito que auspicia los
eslabonamientos entre los fines próximos y los fines últimos. Es fuerza
socializadora y espacio de autogobierno, democracia de base, acción directa y
autogestión. Es el ejercicio colectivo y plebeyo de las funciones ejecutivas,
legislativas y productivas convergentes. Es el conjunto de praxis orientadas a
la construcción de una institucionalidad de clase propia de los trabajadores y
las trabajadoras.
La comuna es el emplazamiento más sólido para el
desarrollo del poder popular, es la articulación de las relaciones sociales que
constituyen la base de apoyo del proceso revolucionario bolivariano y el
principal motor de su extensión y profundización. También es una respuesta de
clase en un contexto transicional signado por la confrontación social.
Por su parte, la democracia revolucionaria aparece
como uno de los elementos más disruptivos del chavismo. Cabe señalar que la
misma abreva de fuentes no liberales. Asimismo constituye una denuncia a la
falta de afinidades entre democracia y liberalismo. De ahí la importancia de
las comunas de cara a una democracia sustantiva y radical. Recurriendo a
categorías gramscianas, podemos identificar en las Comunas a las instituciones
“características de la vida social” de las clases populares en donde existe
potencialmente el Estado socialista.
Creo que el aporte de Mariátegui resulta muy valioso
a la hora pensar la comuna y la democracia revolucionaria como pilares del
socialismo del siglo XXI.
RLyFC: La noción del socialismo práctico de
Mariátegui nos da herramientas para argumentar que las sociedades originarias
en el territorio latinoamericano tenían una tendencia a la organización comunal
(Ayllu) y por lo tanto el rescate de esas formas de organización podrían
sumarse al proceso de construcción de un sistema económico y político distinto
al capitalismo y la democracia liberal. ¿Cómo sería, según su estudio, la
estructuración de estos Ayllu en la actualidad y en perspectiva histórica de
transformación? Además de los Ayllu ¿qué otros espacios orgánicos podríamos
resaltar que sean originarios de Nuestra América
y cuya influencia pueda servir al proceso de construcción del socialismo?
MM: En mi libro propongo la centralidad de la noción
de elementos de socialismo práctico en la obra y el pensamiento de Mariátegui.
Planteo que no se trata de una idea marginal en su obra, aunque durante mucho
tiempo pasó desapercibida, o fue colocada en un discreto segundo plano. El
mismo “descuido” se puso en práctica con Carlos Marx, y allí están la carta a
Vera Zasulich, el Cuaderno Kovalevsky , algunos pasajes de los Grundrisse
, etc; con Rosa Luxemburgo, y allí está su Introducción a la economía
política .
El concepto del socialismo práctico aparece
claramente en los Siete ensayos y en otros textos de Mariátegui, pero
además sobrevuela en toda su obra. Hay una operación intelectual que es muy
característica de Mariátegui y que remite a una inversión trascendental, de
enorme significación para el pensamiento emancipador de Nuestra América. El
Amauta plantea que aquello que el pensamiento liberal clásico veía como una
rémora, como un rasgo del atraso, la barbarie y la índole enfermiza y
retardataria de nuestros pueblos, no solamente no era nada de eso, sino que era
algo plenamente funcional a un proyecto socialista. Es decir, en lo que
usualmente se consideraba un límite, una tara, fundamentalmente en relación a
un proyecto socialista, Mariátegui ve justamente todo lo contrario, ve un
aspecto que habilita a pensar en las posibilidades concretas del socialismo en
el continente, pensar en una transición peculiar al socialismo, propia,
original y enraizada. Los elementos de socialismo práctico remiten a vínculos
sociales, comunitarios, a relaciones interhumanas objetivamente alternativas a
las del capital. Vínculos y relaciones que, en muchos casos, no están mediados
por una conciencia socialista, pero que, como variable empírica, poseen una
gran potencialidad de cara a la invención de sociedades alternativas y una gran
capacidad de proyección socialista. Mariátegui pateó el tablero y dijo que
Nuestra América no estaba en el tercer día de la creación, según la expresión
de Hermann Keyserling.
Para Mariátegui, lo que ocurría en algunas
comunidades concretas podía articularse con la idea universal del socialismo.
Él detecta elementos de socialismo práctico, básicamente en las comunidades
indígenas, en sus instituciones tradicionales, en los ayllus de los campesinos
indígenas. Que, vale decir, son preincaicos, pero obviamente atraviesan el
periodo incaico, sobreviven a la colonia, sobreviven al periodo republicano y
llegan a la época de Mariátegui, a la década del 20. Y siguen hasta nuestros
días. El ayllu es un sistema de organización social comunitaria, típico de los
pueblos aymara y quechua. Aunque con los años los ayllus fueron modificando
algunos de sus aspectos, conservaron muchos de sus rasgos característicos, las
formas colectivas de propiedad de la tierra, las formas colectivas de trabajo,
las formas de reciprocidad, etc.
En eso que los intelectuales pasaron por alto, en
eso mismo que la izquierda euro-céntrica y colonizada negó como realidad que
podía ser funcional a un proyecto socialista; es decir, en el régimen comunal,
Mariátegui ve un punto de partida de inestimable valor, una enorme ventaja. De
hecho Mariátegui cuando habla de elementos de socialismo práctico, habla de
elementos actuantes que sobreviven en las comunidades campesinas indígenas. Los
elementos de socialismo práctico tienen que ver con aspectos materiales pero
sobre todo tienen que ver con lo “relacional”. Remiten a vínculos sociales,
instituciones sociales y comunitarias. A partir de allí uno puede pensar, y
hacer el ejercicio de identificar, en cualquier comunidad, en cualquier
colectivo humano, elementos de socialismo práctico. Los hubo y los hay en las
zonas urbanas también. Obviamente las culturas campesinas e indígenas tienen otras
posibilidades a la hora de preservarlos, por cierto aislamiento que las
caracteriza, porque están menos expuestas a las lógicas disociadoras del
capitalismo. Pero también, para desgracia de Mario Vargas Llosa, uno puede
encontrar esos elementos de socialismo práctico en otros espacios.
Mucho tiempo después de la muerte de Mariátegui,
hasta el mismísimo Louis Althusser, planteó la importancia de los “islotes de
comunismo”. Cuando hablaba de estos islotes de comunismo estaba pensando en
vínculos humanos alternativos a los que impone el capitalismo, en un tipo de
vínculo social en los que el proyecto socialista podía hacer pie para
proyectarse. En la tradición indígena, plebeya y popular de Nuestra América eso
estuvo y está presente. Claro, cuando Althusser hablaba de islotes de comunismo
no pensaba en pueblos campesino-indígenas, se refería a un tipo de sociabilidad
obrera que uno puede asociar a la Argentina de los 60 y de los 70, o las
periferias urbanas de cualquier ciudad populosa de Nuestra América en la
actualidad, por ejemplo. En fin, un tipo de sociabilidad que puede verse en
cualquier ámbito en el cual se conserve o se geste un vínculo humano
cualitativamente superior al que impone el capital, en esos espacios que se
desarrollan al margen del capital, por fuera del capital, con una lógica
distinta a la del capital: ahí hay elementos de socialismo práctico. Como
decía, pueden estar mediados o no por una conciencia socialista, eso es otro
asunto. Sin dudas una conciencia socialista puede potenciarlos y proyectarlos.
El concepto de elementos de socialismo práctico, propone la articulación de lo
particular con lo universal. La articulación de las praxis y las construcciones
contra-hegemónicas de nuestros pueblos con el ideal y el proyecto universal del
socialismo. También nos sirve para pensar que no necesariamente tiene que haber
un modelo universal para una revolución, sino más bien todo lo contrario: cada
revolución tiene que gestar su propio modelo. Me parece que eso tiene una
vigencia enorme.
Considero que existe una relación directa entre el
concepto de elementos de socialismo práctico y el planteo del tupakatarismo
favorable a un socialismo “basado en el aylllu”, o en el planteo chavista del
socialismo comunal.
Por cierto, creo que el chavismo ha sido y es
prolífico a la hora de reconocer las diversas experiencias históricas de
autorregulación de la convivencia humana desarrolladas de modo más o menos
“espontáneo” por las clases subalternas y oprimidas, experiencias de
resistencia a la civilización industrial, a la modernidad occidental
dependiente y, va de suyo, a las visiones cartesianas del mundo. Al tiempo que
celebra y promueve las experiencias actuales que marchan en sentidos similares:
en el campo o en la ciudad, con protagonistas que van desde los pueblos
originarios a los pobladores de los barrios.
RLyFC: Sobre una vieja disputa: alianza
obrero-campesino ¿Qué lectura hace Mariátegui sobre esta cuestión? ¿Cómo evalúa
ud. a partir del marxismo de Mariátegui, la situación campesina y de la clase
obrera en nuestra actualidad latinoamericana y caribeña?
MM: Yo sostengo que Mariátegui reformula la clásica
alianza obrero-campesina (algo similar se puede decir del denominado
pensamiento ejidal y en agrarismo radical, en el tiempo de la Revolución Mexicana).
No repite como loro la fórmula de la hegemonía del proletariado. Tampoco la
fórmula de la “dictadura del proletariado”. No se centra en el papel de la
alianza obrero-campesina en la revolución democrático-burguesa. De hecho, no
piensa en términos de “alianza” social o política. La denominada alianza
obrero-campesina sería para Mariátegui algo así como la materia misma de un
bloque histórico (un concepto gramsciano que Mariátegui, por supuesto,
desconocía). Mariátegui le reconoce al campesinado capacidad estratégica.
Reconocimiento puede hacerse extensivo a otros sujetos plebeyos. Creo que esa
línea de reflexión puede ser muy productiva a la hora de analizar/transformar
radicalmente la situación de las clases populares en el contexto de Latinoamérica
y el Caribe.
RLyFC: A partir de su lectura de Mariátegui,
¿Cómo localiza ud. el sujeto revolucionario en las actuales luchas de Nuestra
América?
MM: Mariátegui nos convoca a pensar en un sujeto
emancipatorio plural, diverso. Una noción de sujeto que articula componentes
clasistas e identitarios. O sea: clase y diferencia. Recordemos que el
indigenismo de la década del 20, en general, no era proclive a subsumir a los
pueblos originarios, al “indígena”, bajo la categoría de campesino. Nótese la
diferencia con la izquierda de los 60 y los 70, incluyendo a la nueva
izquierda, al guevarismo, que nunca vio “indios” sino “campesinos”. Mariátegui
reconoció la capacidad emancipatoria de los sujetos subalternos y oprimidos que
no formaban parte de la clase obrera tradicional. Reconoció en las clases
subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de
devenir masa hegemónica.
Y si bien Mariátegui no ahondó en la cosmovisión y
el pensamiento indígena, abrió las puertas al reconocimiento de su dignidad
epistemológica, cognoscitiva y ética. Hoy se lo reconoce como precursor de los
movimientos de autoafirmación comunitaria, del pensamiento descolonizador, de
la filosofía de la liberación, etc.
De este modo, Mariátegui nos convoca a pensar en
términos de clase pero abandonando las tradicionales rigideces economicistas,
dogmáticas y eurocéntricas.
Nosotros debemos aprender a no subalternizar
políticamente a ninguna fracción del sujeto popular, mucho menos invocando
determinismos “objetivos” o “estructurales”. Debemos revalorizar el territorio,
las comunas, las experiencias de organización y de lucha, la cultura, “lo
plebeyo”, como ejes articuladores de los sujetos plebeyos-populares. Creo que
esto también responde, en parte, a la pregunta anterior.
RLyFC: Junto con Mariátegui, ¿De qué socialismo
podemos hablar y cuál socialismo podríamos construir?
MM: Mariátegui decía “no se transforma artificialmente
una sociedad”. Se trata de pensar la revolución desde dentro de esa sociedad
que se pretende transformar y no desde un lugar externo e ideal. Se trata de
construir un socialismo que articule lo universal y lo particular. Un
socialismo “endógeno” y “enraizado” que desarrolle, amplíe y sistematice
elementos que ya se encuentran en la sociedad civil popular y que son parte de
su identidad, sus prácticas, sus tradiciones y su cultura. Un socialismo que
sea algo distinto a una versión del proyecto modernizador de Occidente, sin
negar los contenidos positivos y los valores humanistas de la modernidad. Un
socialismo que promueva una nacionalización basada en las clases subalternas y
oprimidas, que haga posible una dialéctica entre las políticas de soberanía
nacional y de autonomía y autogobierno popular.
Un socialismo que no coloque al Estado en el
horizonte del pensar-hacer la política, sino a las instancias comunitarias,
societarias; que haga compatible al Estado con la democratización social y que,
como situación transicional, construya un Estado con determinaciones sociales
fuertes, lo más inmune posible a las determinaciones burocráticas. Un
socialismo que asuma una dimensión societaria y civilizatoria. Creemos que esa
dimensión resulta insoslayable en la actualidad. Un socialismo basado en un ethos
que modifique las actitudes frente a la naturaleza que no coloque el
énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas.
Segunda parte: Balance actual de Nuestra América
RLyFC: Este
mes de noviembre se cumplen 10 años del NO al ALCA. Paralelamente, se impulsan
tres grandes TLC asechan el mundo entero el Tratado Transpacífico (TPP),
Tratado de Inversión en Servicio (TISA) y la Asociación Trasatlántica para el
Comercio y la Inversión, cuya promoción significa que el neoliberalismo se ha
adaptado a las nuevas condiciones y tiene beligerancia global. ¿Cómo interpreta
ud. estos movimientos del neoliberalismo a nivel global? ¿En qué situación se
encuentra nuestra región y las luchas populares anti-neoliberales frente a
estos proyectos?
MM: En un aspecto general estos tratados poseen los
rasgos característicos de los tratados inspirados en las lógicas imperialistas:
promueven una profundización de las asimetrías y se desentienden de las
estrategias de cooperación. No tengo dudas de que estos tratados expresan una
ofensiva neoliberal en toda la línea y sin máscaras, una ofensiva alentada
principalmente por EE.UU y algunos de sus socios principales, ante la creciente
influencia económica y política de China. A través de los mismos las
multinacionales buscan disciplinar a los Estados que pretenden preservar su
soberanía. EE.UU juega un papel clave como generador de los contextos más
adecuados y todo indica que no desechará ningún método. Hace cien años, Arturo
Capdevilla, un escritor argentino, cordobés para más datos, decía que “la
absorción económica y la dominación política son dos cosas idénticas para los
reyes del dólar”. Hace unos días un artículo de la Misión Verdad , con
mucha lucidez, hablaba de “otanización” del comercio mundial y de
“totalitarismo económico supranacional”.
Elaborados y negociados en secreto, a espaldas de
las comunidades y de los Estados más débiles, estos tratados se contradicen con
los legítimos deseos de desarrollo independiente y endógeno (y en armonía con
la naturaleza) de los pueblos. Una élite corporativa, irresponsable y
despiadada, pretende decidir sobre la vida de millones de seres humanos.
Ya conocemos de sobra el significado de las
fórmulas que proponen eliminar las barreras comerciales, las tarifas, que
promueven la desregulación de la economía, etc. A través de un mega-acuerdo
comercial, las grandes corporaciones buscan profundizar el proceso de
acumulación por desposesión que hace tiempo han lanzado.
La escasa información de la que disponemos nos
plantea que existen algunas cláusulas que impulsan la privatización de los
servicios públicos; otras que, invocando los derechos de autor y de propiedad
intelectual, pretenden regular internet o limitar el acceso de medicamentos
genéricos; en fin, un avance cuantitativo y cualitativo del proceso de
mercantilización, la sanción de nuevas formas de expropiación.
Frente a esta situación se torna necesario
fortalecer espacios como el ALBA, la UNASUR, la CELAC, etc. y también de
reformular espacios como Mercosur, en el sentido de disminuirle sus lógicas
empresariales.
Considero que, en Nuestra América, existen
condiciones para resistir la entrega de nuestras riquezas a los monopolios,
principalmente en los movimientos sociales y en las organizaciones populares,
en las bases, que son más fuertes cuando son autónomas, autogobernadas y
conscientes. Seguramente los gobiernos de derecha avanzarán en la línea
propuesta por estos Tratados. Habrá que ver que ocurre con los gobiernos
denominados progresistas y sus mutaciones. Un riesgo es que tomen distancia de
las iniciativas antiimperialistas, a diferencia de lo que ocurrió hace diez
años cuando se comprometieron en un rotundo No al ALCA.
Sin dudas las naciones y los movimientos sociales
del ALBA, Venezuela, Cuba, Bolivia, estarán en la primera trinchera.
RLyFC: Procesos como los de Venezuela, Bolivia y
Ecuador, han venido impulsado, con esquemas diversos y perspectivas diferentes,
la participación de las bases sociales en los procesos de transformación
llamados “pos t neoliberales”. ¿Qué evaluación hace ud. de estos
procesos en la actualidad respecto a la participación popular que han buscado
impulsar?
MM: En líneas generales los regímenes “post
neoliberales” nos presentan a fuerzas políticas que, con mayor o menor
intensidad, se han propuesto intermediar entre el orden interno y el orden
mundial, entre las clases dominantes y las clases subalternas a partir de un
rol activo en la gestión del capitalismo periférico y a partir de una presencia
estatal importante. Sin dudas esto generó un escenario regional más favorable,
permitió avances importantes en la integración, hizo posible la imposición de
algunas regulaciones a las ansias depredadoras del capital transnacional y
estableció un límite al avance de la derecha y la reacción. En algunos casos
(Argentina, Brasil, Uruguay) esas fuerzas políticas bloquearon, en mayor o
menor medida, la confrontación abierta con los grupos monopólicos (locales y
transnacionales) y toda tendencia a la democratización real del poder.
Fracciones importantes de las clases dominantes fueron y son los pilares de
estos procesos; esto es, ni la burguesía ni cierta derecha “desarrollista”
resultaron y resultan ajenas a estos procesos. Fueron y son parte de los
mismos.
Ya conocemos de sobra de sus limitaciones
históricas y sería bueno precaverse de toda ilusión en torno a sus posibles roles
“progresistas” y constructores de soberanía nacional. Yo creo que Venezuela,
Bolivia y Ecuador (junto con Cuba, por supuesto) se diferencian de los casos
mencionados es este aspecto medulares. Sobre todo Venezuela y Bolivia. Ahí sí
la burguesía (más allá del poder que conserva) y la derecha son exógenas
respecto de los gobiernos.
RLyFC: Actualmente existe un debate sobre el
llamado “ciclo progresista”. Algunos autores dicen que los gobiernos
progresistas entraron en un reflujo de las fuerzas revolucionarias, pero no
significa una regresión o el término de la etapa de cambios sociales en
Latinoamérica; otros hablan del “fin de ciclo” y la apertura de una nueva
etapa; y otros observan un proceso de reconfiguración de l a derecha
continental y un nuevo ataque de esta ¿Cual sería su postura en este debate?
¿Podría darnos un análisis concreto de la situación actual?
MM: En algunos casos podría hablarse de fin de ciclo
en el sentido de que las experiencias progresistas, después de un período de
auge, después de alcanzar la cima de sus realizaciones, se han topado con sus
propias limitaciones a la hora de asumir las nuevas necesidades de acumulación
del capital transnacional pero tratando de conservar cuotas de consenso
social . También se puede ver el agotamiento del ciclo progresista como un
efecto de la despolitización (o la politización controlada y dirigida)
promovida por diferentes gobiernos, que nada hicieron para “empoderar” al
pueblo, e incluso alentaron procesos materiales, sociales, políticos y culturales
que generaron un vaciamiento de la conciencia popular. No estoy tan seguro de
que el eventual retorno de la derecha signifique, en todos los casos, un
retorno al neoliberalismo en su versión clásica, la del Consenso de Washington.
No me parece descabellado pensar una continuidad del neo-desarrollismo, pero en
una versión más liberal-conservadora, con una segura profundización del modelo
extractisvista y con más represión. Puede que los mismos gobiernos
progresistas, muten gradualmente e impulsen gradualmente esas políticas o que
la derecha se haga cargo directamente. Por eso el fin de ciclo también se
expresa en la imposibilidad de diferenciar el fondo del “progresismo” y la
“derecha”. El fin de ciclo pone en evidencia cierta condición inauténtica del
denominado progresismo (por lo menos de sus expresiones más moderadas), lo
endeble de sus mistificaciones que no otorgan unidad y poder al pueblo. Más
bien todo lo contrario: auspician la inmadurez política, la indiferencia y la
superficialidad, que, como suele ocurrir, termina capitalizando la derecha.
Sin dudas existen diferencias entre una y otra
salida, sobre todo a nivel del impacto geopolítico y de los escenarios en los
que se desenvolverán las luchas futuras sociales. Pero no hay que soslayar
algunas similitudes y sus efectos políticos.
Muy diferente puede ser la situación en los
procesos que asumieron horizontes más radicales, abiertamente anticapitalistas,
y que impulsaron el desarrollo de procesos de democratización desde las bases,
con eje en el autogobierno y la autodeterminación popular, junto al desarrollo
de una institucionalidad alternativa. La realidad nos muestra que los procesos
populares más sólidos (aún con sus grandes inconvenientes) son los procesos más
ambiciosos, en donde el quiebre social y cultural es más evidente, en donde más
avanzó la polarización social, política, cultural. Vale acotar que dicha
polarización solamente puede ser considerada como un grave problema si se
priorizan esquemas de compromiso y gobernabilidad burguesa.
Sin dudas, estos procesos no están exentos de los
riesgos de una derechización endógena, más aún un contexto regional y mundial
adverso. Y también siguen expuestos a las agresiones directas e indirectas del
imperialismo. Pero allí el pueblo ha desarrollado trincheras más sólidas.
RLyFC: Para finalizar. En su condición de
investigador y militante, ¿Cuál considera que es la importancia del pensamiento
crítico para la Revolución Bolivariana y Nuestroamericana? ¿Cuál es su papel
actual?
MM: El pensamiento crítico es indispensable para la
Revolución Bolivariana y para cualquier proceso que asuma un horizonte de
transformaciones radicales, un cambio sustancial en la correlación de fuerzas a
favor del pueblo trabajador. Entre otras cosas porque se trata de un
pensamiento que, fiel a Marx, asume que el problema de la verdad de todo
pensamiento no es un problema teórico sino práctico. O sea: su verdad sólo
puede ponerse de manifiesto (y comprobarse) en y por la práctica. Entonces, el pensamiento
crítico rechaza la autor r eferencialidad, no comulga con aquello que se
preocupa solamente de su arquitectura sin dar cuenta de lo anómalo, asimismo se
opone a la condición neutral, a las visiones consensualistas, al
distanciamiento, al apoliticismo, al espectáculo, a las verbalidades huecas, a
la escisión entre teoría y práctica.
Sólo el pensamiento crítico puede actualizar y
resignificar el pensamiento nacional-popular. Considero que no puede haber
pensamiento nacional-popular sin pensamiento crítico. El pensamiento
nacional-popular sin la demanda de una subjetividad revolucionaria puede
terminar siendo afín al poder, plagado de ambigüedades políticas y simbólicas,
negador de contradicciones sustanciales, legitimador del poder de las clases dominantes,
conformista.
Pensar la emancipación nacional en términos que
excedan el populismo, en términos que no sean condescendientes con el
capitalismo, exige un cuestionamiento a fondo de las estructuras neo-coloniales
y la erradicación de sus mecanismos de transferencia de plusvalor. Exige pensar
la emancipación del pueblo oprimido “en la nación”.
El pensamiento crítico no concibe a la política
como mero efecto de un momento simbólico-subjetivo (construido verticalmente y
como mera repetición) ocluyendo la dimensión material-social y la dimensión del
poder. No negamos las discontinuidades entre esas dos dimensiones, sabemos que
nunca son lineales.
El pensamiento crítico no se repite dos veces de la
misma manera. No tiene alternativa: o es pensamiento viviente o es signo
muerto. Creo que todavía pesan las coagulaciones del pensamiento crítico de
hace 40 o 50 años. Evidentemente la extrapolación hace que ya no tenga nada de
“pensamiento” y muchos menos de “crítico”.
El pensamiento crítico es una revelación
iluminadora que sabe conmover permanentemente nuestros pensamientos previos. Es
un pensamiento que sabe quebrar el logos vigente. Es una conciencia
superadora de sus propios condicionamientos.
El pensamiento crítico nunca es un instrumento de
conciliación con la realidad. Es otredad, no tautología y es siempre
auto-crítico.
El pensamiento crítico, cuando es genuino, es un
pensamiento emancipador y siempre aspira a cobrarse todas las promesas del
concepto.
* Miguel Mazzeo: historiador, investigador y docente
argentino, miembro del Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe de
la UBA, profesor de la UNLa, docente en distintos espacios de formación popular
de Nuestra América, como la Escuela Nacional Florestán Fernández del
MST-Brasil, en la Escuela de Formación Política José Carlos Mariátegui de
Argentina, y en al Escuela Hugo Chávez del capítulo Concepción, Chile, del
ALBA. Entre sus publicaciones se encuentran: El sueño de una cosa:
introducción al poder popular (20 07); Poder popular y nación. Notas
sobre el Bicentenario de la Revolución de Mayo (2011); Piqueter@s: breve
historia de un movimiento popular argentino (2014); Entre la reinvención
de la política y el fetichismo del poder (2014). Su libro José Carlos
Mariátegui y el socialismo de Nuestra América, obtuvo mención de honor en
el Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2014.
* Roger Landa: Lic. en Filosofía, miembro de la
Secretaría Operativa de la Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos
Sociales en Defensa de la Humanidad.
* Félix Caballero: Lic. en Estudios
Internacionales, militante del Frente Cultural de Izquierda. Maestrante en
Procesos Sociopolíticos y de Integración en América Latina y el Caribe (IDEA).
