EN EL 80º ANIVERSARIO DE LA MUERTE DE WALTER BENJAMIN. DIEZ TESIS SOBRE SU APORTACIÓN A LA TEORÍA CRÍTICA

  

septiembre 26, 2020

 

IN MEMORIAM

En la noche del 26 de septiembre de 1940 W. Benjamin optó por el camino más rápido para conseguir la libertad cuyo camino le habían cerrado los nazis y su propia fragilidad. Benjamin no había logrado nunca enseñar en una universidad. Entre el grupo de pensadores de la Escuela de Frankfurt fue el primero que puso en tela de juicio la ideología del progreso, esa filosofía “incoherente, imprecisa, carente de rigor”. Incluyó entre estas ilusiones nefastas la sorpresa ante el hecho de que el fascismo pudiera existir en nuestra época, en una Europa tan moderna, como si el Tercer Reich no fuera, precisamente, una manifestación patológica de esta misma modernidad civilizada. La historia no aparece, para Benjamin, como un proceso de desarrollo de las fuerzas productivas, sino más bien como un combate a muerte entre opresores y oprimidos; rechazando la visión evolucionista del marxismo vulgar, percibe el movimiento de la historia como la acumulación de conquistas e insiste más bien en las victorias catastróficas de las clases dominantes.  El lector puede consultar en el blog la obra más famosa: «Sobre el concepto de la historia» (1940) presentada por Raimundo Cuesta.

Michael Löwy *

Como es sabido, Walter Benjamin murió en Portbou hace 80 años, [el 26 de] septiembre de 1940, tras un intento de huida de la Francia de Vichy a España. Como a miles de otros refugiados alemanes judíos y/o antifascistas, lo internaron en un campo en el verano de 1939, al comienzo de la segunda guerra mundial, como ciudadano de un país enemigo.

 

Tumba de Walter Benjamin en Portbou

Este fue uno de los capítulos más infames de la historia poco gloriosa de la Tercera República. Liberado del campo gracias a la intervención de escritores e intelectuales franceses, intentará desaparecer en Marsella, pero tras el armisticio y el establecimiento del Estado francés de Vichy, se siente atrapado en una ratonera: se suceden las redadas contra extranjeros indeseables y la Gestapo, con el título eufemístico de Comisión del Armisticio, ronda por todas partes. Fue entonces cuando llamó a la puerta de Lisa Fittko, una refugiada alemana (judía) antifascista, que estaba organizando una vía de salida a España para las personas más amenazadas a través de la ruta Líster, un estrecho sendero en los Pirineos. Con la ayuda de Fittko, Benjamin llegó, con muchas dificultades a causa de su estado de salud, a la frontera y la población española de Portbou.

Detenido en Portbou por la policía (franquista), que, so pretexto de carecer de un visado de salida francés, decide entregarlo a la policía de Vichy –es decir, a la Gestapo–, Benjamin optó por suicidarse. Era medianoche en el siglo, el Tercer Reich hitleriano había ocupado media Europa con la complicidad de la Unión Soviética estaliniana. Tanto como un acto desesperado, fue un último acto de protesta y resistencia antifascista.

En las breves tesis que siguen, algunas notas sobre la contribución de Walter Benjamin a la Teoría crítica marxista.

 

I – Walter Benjamin forma parte de la Teoría crítica en sentido amplio, es decir, de esa corriente de pensamiento que se inspira en Karl Marx y que, a partir o en el entorno de la Escuela de Fráncfort, cuestiona no solo el poder de la burguesía, sino también los fundamentos de la racionalidad y de la civilización occidentales. Buen amigo de Theodor Adorno y Max Horkheimer, no cabe duda de que influyó en los escritos de ambos, sobre todo en la obra capital que es la Dialéctica de la Ilustración, donde encontramos numerosas ideas suyas e incluso, ocasionalmente, citas sin referencia a la fuente. Él también fue a su vez sensible a los principales temas de la Escuela de Fráncfort, pero se diferencia de ella por determinados rasgos que le son propios, y que constituyen su aportación específica a la Teoría crítica.

Benjamin no logró nunca enseñar en una universidad; el rechazo de su habilitación –con una disertación sobre el drama barroco alemán– lo condenó a una existencia precaria de ensayista, hombre de letras y periodista freelance que, por supuesto, se deterioró notablemente durante los años de exilio en París (1933-1940). Ejemplo ideal-típico de la freischwebende intelligenz [intelectualidad flotante, n.d.t.] de que hablaba Karl Mannheim, era por excelencia un Aussenseiter, un outsider, un marginal. Esta situación existencial contribuyó tal vez a la agudeza subversiva de su mirada.

 

II – Benjamin es, en este grupo de pensadores, el primero que puso en tela de juicio la ideología del progreso, esa filosofía “incoherente, imprecisa, carente de rigor”, que no percibe en el proceso histórico más que “el ritmo más o menos rápido con el que la humanidad y las épocas avanzan por la vía del progreso” (La vida de los estudiantes, 1915). También fue quien llegó más lejos en el intento de liberar al marxismo, de una vez por todas, de la influencia de las doctrinas burguesas progresistas; así, en el Libro de los pasajes se propuso el siguiente objetivo: “Cabe considerar asimismo como finalidad perseguida metodológicamente en esta obra la posibilidad de un materialismo histórico que haya suprimido en su propio seno la idea de progreso. Es precisamente en la oposición a los hábitos del pensamiento burgués donde el materialismo histórico encuentra sus fuentes.”

Benjamin estaba convencido de que las ilusiones progresistas, en particular la convicción de “nadar con la corriente de la historia”, y una visión acrítica de la técnica y del sistema productivo existentes, contribuyeron a la derrota del movimiento obrero alemán frente al fascismo. Incluía entre estas ilusiones nefastas la sorpresa ante el hecho de que el fascismo pudiera existir en nuestra época, en una Europa tan moderna, fruto de dos siglos de “procesos de civilización” (en el sentido que daba Norbert Elias a este término): como si el Tercer Reich no fuera, precisamente, una manifestación patológica de esta misma modernidad civilizada.

 

Notas para el Libro de los pasajes (foto: critics at large)

III – Si la mayoría de pensadores de la Teoría Crítica compartían el propósito de Adorno de poner la crítica romántica conservadora de la civilización burguesa al servicio de los objetivos emancipadores de la Ilustración, Benjamin fue tal vez quien mostró el máximo interés por la apropiación crítica de los temas e ideas del romanticismo anticapitalista. En el Libro de los pasajes se remite a Karl Korsch para sacar a relucir la deuda de Marx, contraída a través de Hegel, con los románticos alemanes y franceses, incluidos los más contrarrevolucionarios. No dudó en utilizar argumentos de Johannes von Baader, Johann Jakob Bachofen o Friedrich Nietzsche para demoler los mitos de la civilización capitalista. Encontramos en él, como en todos los románticos revolucionarios, una asombrosa dialéctica entre el pasado más remoto y el futuro emancipado; de ahí su interés por la tesis de Bachofen –en las que se inspirarán tanto Friedrich Engels como el geógrafo anarquista Elisée Réclus– sobre la existencia de una sociedad sin clases, sin poderes autoritarios y sin patriarcado en los albores de la historia.

Esta sensibilidad también permitió a Benjamin comprender, mucho mejor que sus amigos de la Escuela de Fráncfort, el significado y el alcance de un movimiento romántico/libertario como el surrealismo, al que asignó, en su artículo de 1929, la tarea de captar las fuerzas de la embriaguez (Rausch) para la causa de la revolución. Herbert Marcuse también se dará cuenta de la importancia del surrealismo como intento de asociar el arte y la revolución, pero eso fue cuarenta años más tarde.

 Navidad de 1931, foto del archivo de Elisabeth Hauptmann

IV – Al igual que sus amigos francforteses, Benjamin era partidario de una especie de pesimismo crítico, que adoptaba en él una forma revolucionaria. En su artículo de 1929 sobre el surrealismo afirma incluso que ser revolucionario es actuar para “organizar el pesimismo”. Manifiesta su desconfianza con respecto al destino de la libertad en Europa y añade, en una conclusión irónica: “Confianza ilimitada únicamente en IG Farben y el perfeccionamiento pacífico de la Luftwaffe”. Claro que ni siquiera él, el pesimista por excelencia, pudo prever las atrocidades que infligiría la Luftwaffe a las ciudades y poblaciones civiles europeas; o que el conglomerado químico IG Farben destacaría, apenas una docena de años más tarde, por la fabricación del gas Zyklon B, utilizado para racionalizar el genocidio de judíos y gitanos. Sin embargo, fue el único pensador marxista de aquellos años que tuvo la intuición de los monstruosos desastres que podía generar la civilización burguesa en crisis.

V – Más que el resto de pensadores la Teoría crítica, Benjamin supo movilizar de forma productiva los temas del mesianismo judío para el combate revolucionario de los oprimidos. No faltan motivos mesiánicos en determinados textos de Adorno –en particular Minima Moralia– u Horkheimer, pero es en Benjamin, y especialmente en sus tesis Sobre el concepto de historia, donde el mesianismo se convierte en un vector central de una refundación del materialismo histórico para evitarle la suerte de un autómata como el que había devenido a manos del marxismo vulgar (socialdemócrata o estalinista). Hay en Benjamin una especie de correspondencia (en el sentido baudeleriano de la palabra) entre la irrupción mesiánica y la revolución como interrupción de la continuidad histórica, la continuidad de la dominación.

Para el mesianismo tal como él lo comprende –o mejor dicho, inventa– no se trata de esperar la salvación de un individuo excepcional, de un profeta enviado por los dioses: el mesías es colectivo, pues a cada generación se le ha dado una “débil fuerza mesiánica” que se trata de ejercer de la mejor manera posible.

 Pasaporte de Walter Benjamin expedido en Berlin, 1928

VI – Entre todos los autores de la Teoría crítica, Benjamin era el más apegado a la lucha de clases como principio de comprensión de la historia y de transformación del mundo. Como escribió en las Tesis de 1940, la lucha de clases “no deja de estar presente en el historiador formado por el pensamiento de Marx”; en efecto, no deja de estar presente en sus escritos, como vínculo esencial entre el pasado, el presente y el futuro y como lugar de unidad dialéctica entre teoría y práctica. La historia no aparece, para Benjamin, como un proceso de desarrollo de las fuerzas productivas, sino más bien como un combate a muerte entre opresores y oprimidos; rechazando la visión evolucionista del marxismo vulgar, percibe el movimiento de la historia como la acumulación de conquistas e insiste más bien en las victorias catastróficas de las clases dominantes.

Contrariamente a la mayoría de los demás miembros de la Escuela de Fráncfort, Benjamin apostó, hasta su último aliento, por las clases oprimidas como fuerza emancipadora de la humanidad. Profundamente pesimista, pero nunca resignado, no deja de ver en “la última clase esclavizada” –el proletariado– la que “en nombre de las generaciones vencidas lleva a cabo la obra de liberación” (Tesis XII). Si no comparte en modo alguno el optimismo miope de los partidos del movimiento obrero con respecto a su base de masas, no por ello deja de ver en las clases dominadas la única fuerza capaz de derribar el sistema de dominación.

 Benjamin en la abadía de Pontigny, 1938 (foto: Gisèle Freund)

VII – Benjamin fue también el más obstinadamente fiel a la idea marxiana de revolución. Es cierto que a diferencia de Marx la define no como locomotora de la historia, sino como interrupción de su curso catastrófico, como acción salvadora de la humanidad que tira del freno de emergencia. Pero la revolución social sigue siendo el horizonte de su reflexión, el punto de fuga mesiánico de su filosofía de la historia, la piedra angular de su reinterpretación del materialismo histórico. A pesar de las derrotas del pasado –desde la revuelta de los esclavos dirigida por Espartaco en la antigua Roma hasta el levantamiento de la Spartakusbund de Rosa Luxemburg en enero de 1919–, “la revolución tal como la concibió Marx”, ese “salto dialéctico”, sigue siendo posible (Tesis XIV). Su dialéctica consiste en operar, gracias a “un gran salto al pasado”, una irrupción en el presente, en el “tiempo de ahora” (Jetztzeit).

VIII – Contrariamente a sus amigos de la Escuela de Fráncfort, celosos de su independencia, Benjamin trató de acercarse al movimiento comunista. Su amor por la artista bolchevique letona Asja Lacis tuvo sin duda que ver con este intento… En un momento dado, hacia 1926, se plantea incluso, como escribe a su amigo Gershom Scholem, adherirse al Partido Comunista Alemán, cosa que no hará… En 1928-1929 visita la Unión Soviética: en el Diario de su estancia encontramos observaciones críticas, que revelan cierta simpatía por la oposición de izquierda. No obstante, en la década de 1930 –sobre todo entre 1933 y 1935– parece alinearse con el marxismo soviético, pero esto será un paréntesis de corta duración. A partir de 1936 comienza a distanciarse, aunque todavía cree, como atestigua su correspondencia, que la URSS, pese a su carácter despótico, es la única aliada de los antifascistas. Esta creencia desaparece en 1939, con el pacto Molotov-Ribbentrop: en sus tesis Sobre el concepto de la historia (1940) denuncia la “traición a su propia clase” de los comunistas estalinistas.

 Trotsky y Benjamin (composición: casadelaliteratura.gob.pe)

IX – Walter Benjamin no era trotskista, pero en repetidas ocasiones manifestó un gran interés por las ideas del fundador del Ejército Rojo.

X – El pensamiento de Benjamin está profundamente arraigado en la tradición romántica alemana y en la cultura judía centroeuropea; responde a una coyuntura histórica precisa, la de la época de las guerras y revoluciones, entre 1914 y 1940. Sin embargo, los temas principales de su reflexión, y particularmente sus tesis Sobre el concepto de la historia, son de una asombrosa universalidad: nos proporcionan los instrumentos para comprender realidades culturales, fenómenos históricos, movimientos sociales en otros contextos, otros periodos, otros continentes.

*Michael Löwy (Sao Paulo, Brasil, 1938) es sociólogo y filósofo marxista franco-brasileño. En 2001 fue coautor del Manifiesto Ecosocialista Internacional. Löwy es desde 1978 director de investigaciones del Centre National pour la Recherche Scientifique (CNRS). En 1981 comenzó a enseñar en la prestigiosa École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS)  de París y en 1984 le fue otorgada la medalla de plata del CNRS al mejor investigador social.

Fuente: viento sur, 20 de septiembre de 2020

Portada: Sasha Stone. Walter Benjamin, Akademie der Künste, Berlin, Foto © Studio Joël-Heinzelmann.

Ilustraciones: Conversación sobre la historia

Fuente: https://conversacionsobrehistoria.info/2020/09/26/en-el-80o-aniversario-de-la-muerte-de-walter-benjamin-diez-tesis-sobre-su-aportacion-a-la-teoria-critica/

 

PEQUEÑAS JOYAS DE WALTER BENJAMIN

26 septiembre, 2019 Walter Benjamin

Escribir bien

El que es buen escritor nunca dice más de lo que piensa. Y esto es muy importante. Pues el decir no es solo darle su expresión al pensamiento, sino otorgarle su realización. Y así, caminar no es ya tan solo expresión del deseo de alcanzar una meta, sino su propia realización.

De qué tipo concreto sea la realización de que se trata, si le hará justicia estrictamente a la meta fijada o se perderá en la exuberancia del deseo, depende ya del entrenamiento de aquel que se encuentra de camino.

Y cuanto más disciplinada sea y más evite la realización de movimientos que sean tambaleantes y superfluos, más se satisfará toda actitud corporal consigo misma, como más adecuado será también su uso.

Porque al mal escritor se le ocurren siempre muchas cosas, y se entrega a ellas justamente como el mal corredor, que no se halla instruido en el secreto de los movimientos, flojos o briosos, de sus miembros. Pero precisamente por lo mismo, nunca puede decir sobria y justamente lo que piensa. El talento que es propio del buen escritor consiste en ofrecer a través de su estilo al pensamiento ese mismo espectáculo que un cuerpo que este bien entrenado sin duda nos ofrece. Nunca dice más de lo pensado. Y por eso mismo su escritura no es un beneficio para él mismo, sino solamente para aquello que él quiere decir.

Leer novelas

No todos los libros se leen igual. Por ejemplo, las novelas solo existen para ser devoradas. Leerlas es por tanto un placer de ingestión. Pero esto nada tiene que ver con la empatía. El lector no se pone en el lugar del héroe, sino que ingiere lo que le sucede. La analogía más clara con esto es la presentación apetitosa con la cual un plato nutritivo llega hasta la mesa. Ciertamente, existe un alimento crudo de la experiencia —al igual que existe un alimento crudo del estomago—: la experiencia hecha en carne propia. Pero el arte que produce la novela, al igual que el de la cocina, comienza mas allá de lo que es la materia prima. ¡Y cuántas de las sustancias nutritivas son indigestas en estado crudo! ¡Cuántas diferentes experiencias son aconsejables en los libros, pero no para hacerlas! Leerlas siempre viene bien a alguien que se hundiría por completo al tener que sufrirlas in natura.  

Si existe la musa de la novela —la décima musa—, su emblema será un hada cocinera, que eleva al mundo del estado crudo para sacarle el gusto al producir en él lo comestible. Y también por eso puede leerse el periódico fácilmente mientras que se come, pero no leer una novela. Son tareas del todo incompatibles.

El arte de narrar

Cada mañana que llega nos informa de las novedades que suceden en el mundo. Pero somos pobres sin embargo en historias que tengan interés. ¿A qué se debe esto? A que ya no llegan a nosotros acontecimientos que no estén entremezclados con explicaciones. Dicho en otras palabras: casi nada de cuanto nos sucede beneficia a la narración; casi todo es informativo. La mitad del arte de la narración consiste en liberar alguna historia de explicaciones al reproducirla. Los antiguos eran maestros en hacerlo, ante todo Herodoto. En el capítulo catorce del libro tercero de sus Historias encontramos la historia de Psammético. Guando este rey de Egipto resultó derrotado y capturado por Cambises, que era el rey de Persia, éste hizo el intento de humillarlo. Gambises ordenó pues que Psammético se situara en la calle a través de la cual iba a pasar el desfile de la victoria sobre él. Y además se encargó de que el prisionero viera pasar a su propia hija cuando, como sirvienta, iba a llevar un cántaro a la fuente. Mientras que los egipcios sollozaban teniendo que contemplar este espectáculo, Psammético siguió mudo e inmóvil, con los ojos clavados en el suelo. Y cuando vio a su hijo conducido hacia la ejecución, permaneció del mismo modo inmóvil. Pero cuando, entre los prisioneros, reconoció a uno de sus sirvientes, que era un hombre viejo y miserable, se golpeó la cabeza con los puños y manifestó una gran tristeza.

La historia nos permite comprender en qué consiste una verdadera narración. La información tiene un interés exclusivamente en el instante en que del todo es nueva. Ella vive tan solo en ese instante, se entrega a él por completo y se explica sin pérdida de tiempo. Por el contrario, la narración nunca se entrega. Centra sus fuerzas en el interior, y mucho tiempo después aun sigue siendo capaz de desplegarse. Así volvió Montaigne a la narración del rey de Egipto y se preguntó por qué el rey no se lamenta hasta que por fin ve a su sirviente. Y Montaigne se responde: “Estando de antemano lleno e inundado de tristeza, la menor sobrecarga rompió los límites de su padecer»‘. De ese modo se puede entender esta historia. Pero aún deja espacio para explicaciones diferentes. Cualquiera puede acceder a conocerlas planteando la pregunta de Montaigne en el círculo que forman sus amigos. Por ejemplo, dijo uno de los míos: “Al rey no le conmueve el destino de los de su familia, por cuanto se trata de su propio destino”. Otro respondió: “Sobre un escenario nos conmueven sin duda muchas cosas que nada nos conmueven en la vida, y ese sirviente era para el rey solamente un actor”. Añadió un tercero: “El dolor mayor se enquista siempre, y no se manifiesta hasta que llega la relajación. La visión del sirviente hizo ese efecto”. Y dijo un cuarto: “Si esta historia tuviera lugar hoy, todos los periódicos dirían que Psammético amaba mucho más a su siervo que a sus hijos”.

Lo seguro es que hoy un periodista lo daría explicado de inmediato. Herodoto no nos da una explicación. Hace un relato completamente seco. Y por eso esta historia situada en el antiguo Egipto sigue siendo capaz, varios milenios después de sucedida, de provocar asombro y reflexión. Se parece así a las semillas que han estado encerradas bien herméticamente durante miles de años en las salas que guardan las pirámides, de modo que con ello han conservado hasta el día de hoy su capacidad de germinar.

Tras !a consumación

Se ha pensado a menudo la génesis de las grandes obras a través de la imagen del nacimiento. Esta imagen, que es dialéctica, abraza ese proceso por dos lados. Uno tiene que ver directamente con la concepción creativa y concierne en el genio a lo femenino. Es lo femenino que se agota con la consumación. Da vida a la obra y muere luego. Lo que en el maestro muere con la creación ya consumada es la parte en el en que la creación fue concebida. Mas la consumación de cualquier obra —y esto nos conduce de inmediato hasta el otro lado del proceso— no es nunca algo muerto. Y no es accesible desde fuera; por eso, el pulir y corregir no sirve aquí de nada. La consumación tiene lugar al interior de la propia obra. Y también aquí se habla, aún una vez más, de nacimiento: en su consumación la creación va a dar de nuevo a luz al creador. Y no de acuerdo con su feminidad, aquella por la cual fue concebido, sino por su elemento masculino.

Satisfecho y feliz, el creador deja así atrás a la naturaleza, dado que esta existencia, esa que él recibió por vez primera desde las tinieblas más profundas de su seno materno, va a debérsela ahora a otro reino más claro y luminoso. Porque su patria nunca es el lugar en donde naciera el creador; el creador viene al mundo justamente en donde está su patria. Es el primogénito masculino de la obra que un día concibiera.

Fuente: Texto recogido en el libro de Walter Benjamin Imágenes que piensan.

https://www.elviejotopo.com/topoexpress/pequenas-joyas/

WALTER BENJAMIN, MARXISTA-LIBERTARIO

Pensamiento 15 julio, 2018 Michael Löwy

Walter Benjamin ocupa un lugar único en la historia del pensamiento marxista moderno: es el primer partidario del materialismo histórico en romper radicalmente con la ideología del progreso. Su marxismo posee por ello una cualidad particular, que lo distingue de las formas dominantes y oficiales y le confiere una gran superioridad metodológica. Esta particularidad tiene relación con su capacidad de incorporar en el seno de la teoría marxista elementos de la crítica romántica de la civilización, de la tradición mesiánica judía y del pensamiento anarquista.

Benjamin pertenece, junto con su amigo Gershom Scholem, a esta nebulosa de pensadores judía de sensibilidad mesiánica que fueron atraídos, a comienzos del siglo XX, por la utopía libertaria: Martin Buber, Gustav Landauer, Ernst Toller, Hans Kohn y muchos otros. Su planteamiento se alimentó de las afinidades electivas entre mesianismo judío y anarquismo: el derrocamiento de los poderosos de este mundo, la perpectiva restauradora/utópica, el cambio radical en vez de la mejora o el “progreso”, el catastrofismo 1/.

Y como varios de estos intelectuales judíos de tendencia libertaria −Georg Lukacs, Ernst Bloch, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Manès Sperber−, Benjamin descubrió el marxismo después de la Primera Guerra mundial. Pero, a diferencia ellos, no abandonó su inicial inclinación anarquista, que mantuvo de forma explícita hasta final de los años 1920, y de forma más implícita después, articulándola, combinándola, fusionándola incluso con el comunismo marxista. Este planteamiento es una de las características más singulares de su pensamiento.

Primeros pasos libertarios

A comienzos de 1914, en una conferencia sobre la vida de los estudiantes, Benjamin hace referencia, por primera vez, a la utopía libertaria. Benjamin opone las imágenes utópicas, revolucionarias y mesiánicas, a la ideología del progreso lineal, informe y vacío de sentido, que, “confiando en la infinitud del tiempo… distingue sólo el ritmo más o menos rápido con que hombres y épocas avanzan por la vía del progreso”. Rinde homenaje a la ciencia y al arte libres “extraños al Estado y por lo general enemigos del Estado” y reivindica las ideas de Tolstoi y de los “anarquistas más profundos”2/.

Georges Sorel

Pero sobre todo en su ensayo de 1921, Crítica de la violencia, se encuentran reflexiones directamente inspiradas por Georges Sorel y el anarco-sindicalismo. El autor no esconde su desprecio absoluto de las instituciones estatales, como la policía −”la forma de violencia más degenerada que se pueda concebir”− o el Parlamento (“deplorable espectáculo”). Aprueba sin reservas la crítica antiparlamentaria “radical y perfectamente justificada” de bolcheviques y anarcosindicalistas −dos corrientes que reúne aquí explícitamente en el mismo bando− así como la idea soreliana de una huelga general que “se asigna como única y exclusiva tarea destruir la violencia del Estado”.

Esta perspectiva, que él mismo nombra con el término anarquista, le parece digna de elogio porque es “profunda, moral y auténticamente revolucionaria” 3/. En un texto de esta misma época, todavía inédito, “El derecho al uso de la violencia – Hojas para un socialismo religioso” (1920-1921), es aún más explícito, denominando a su propio pensamiento como anarquista:

“La exposición de este punto de vista es una de las tareas de mi filosofía moral, para la que se puede utilizar ciertamente el término anarquista. Se trata de una teoría que no rechaza el derecho moral a la violencia como tal, aunque la rechaza a toda institución, comunidad o individuo que se otorgue el monopolio de la violencia” 4/

Leyendo los distintos escritos de los años 1914-1921, resulta evidente que la tendencia primera de Benjamin, la que da forma ético-política a su rechazo radical y categórico de las instituciones establecidas, es el anarquismo. Sólo de forma tardía −en comparación con los acontecimientos revolucionarios de 1917-1923 en Rusa y en Europa− descubrió el marxismo. Estos acontecimientos sin duda le volvieron más receptivo, pero sólo en 1923-1924, leyendo Historia y conciencia de clase(1923) de Georg Lukacs, y habiendo conocido en unas vacaciones en Italia a la bolchevique letona Asja Lacis −de la que se enamoró−, comenzó a interesarse por el comunismo marxista, que pronto se volvió un mecanismo central en su reflexión política. En una carta de setiembre de 1924 a su amigo Scholem, reconoce tensiones entre lo que llama “los fundamentos de mi nihilismo” y la dialéctica hegeliano-marxista de Lukacs; lo que más admira en el libro de este último es la articulación entre teoría y práctica que constituye “el núcleo filosófico duro” de la obra y le da tal superioridad que “cualquier otro enfoque no es más que fraseología demagógica y burguesa” 5/.

Gershom Scholem

Comunismo y anarquismo

Dos años más tarde, en mayo de 1926, le escribe a Scholem que está pensando en adherirse al Partido comunista, aunque también afirma que eso no significa que piense “abjurar” de su antiguo anarquismo −término que sustituye, en este documento, al de “nihilismo” utilizado en otros documentos y en la carta de 1924. Para él, los métodos anarquistas son “seguramente inadecuados” y los objetivos comunistas son “un sinsentido”; pero ello “no quita un ápice a la acción comunista, porque es el correctivo de estos objetivos y porque no hay objetivos políticos sensatos” 6/. El argumento es bastante elíptico, pero Benjamin parece sugerir que la praxis comunista permite alcanzar objetivos anarquistas (“no políticos”).

Tras muchas dudas, decide no adherirse al movimiento comunista, pero no deja de ser una especie de simpatizante cercano de un tipo sui generis, que se distingue del modelo habitual por la lucidez y la distancia crítica −como lo demuestra de forma clara su Diario de Moscú de 1926-1927, donde manifiesta su inquietud ante el intento del poder soviético de “detener la dinámica del proceso revolucionario” 7/. Una critica alimentada sin duda por la refrescante fuente libertaria que continúa fluyendo en su obra.

La primera obra de Benjamin en que el impacto del marxismo resulta visible es Sentido Único, un sorprendente collage de notas, comentarios y fragmentos sobre la República de Weimar en los años de la inflación y de la crisis de la postguerra, redactado en 1923-1925 y publicado en 1928. El cambio que se produce en su pensamiento se puede contemplar comparando una primera versión del manuscrito, redactado en 1923, con la definitiva, escrita dos años más tarde. Por ejemplo, el capítulo titulado “Panorama imperial” contiene en su formulación de 1923 la siguiente observación sobre el hombre víctima de la miseria (a causa de la crisis): “Debe mantener sus sentidos despiertos, para percibir toda la humillación que se le impone y así disciplinarlos largo tiempo, hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya la vía cuesta abajo del odio, sino el camino ascendiente de la oración (das aufsteigenden Pfad des Gebetes)”. La versión de 1925 repite esta frase palabra por palabra, excepto la conclusión, que se vuelve completamente distinta:

“… hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya la vía cuesta abajo de la aflicción, sino el camino ascendiente de la revuelta (den aufsteigenden Pfad der Revolte” 8/.

A pesar de su interés por el comunismo, es interesante constatar que la única corriente política revolucionaria mencionada en esta obra es… la anarco-sindicalista. En un fragmento, curiosamente titulado “Ministerio del Interior”, Benjamin examina dos tipos ideales de comportamiento político: a) el hombre político conservador, que no duda en llevar su vida privada en contradicción con las máximas que defiende en la vida pública; b) el anarco-sindicalista, que somete implacablemente su vida privada a las normas con las que quiere hacer las leyes de un estado social futuro 9/.

Los anarquistas Sacco y Vanzetti detenidos

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Una lectura marxista-libertaria del surrealismo

El documento marxista-libertario más importante de Benjamin es sin duda su ensayo sobre el surrealismo, en 1929. Desde sus primeros párrafos, Benjamin se describe a sí mismo como “el observador alemán”, situado en una posición “infinitamente peligrosa entre la fronda anarquista y la disciplina revolucionaria”. La muestra más concreta y activa de la convergencia tan ardientemente deseada entre estos dos polos fue la manifestación organizada por comunistas y libertarios en defensa de los anarquistas Sacco y Vanzetti. No pasó desapercibida para los surrealistas y Benjamin no deja de destacar “el excelente pasaje” (ausgezeichnete Stelle) de Nadja en que habla de las “apasionantes jornadas de sublevación que conoció París bajo el signo de Sacco y Vanzetti: Breton asegura que, durante esas jornadas, el Boulevard Bonne-Nouvelle vio cumplida la promesa estratégica de revuelta que desde siempre le había hecho su nombre” 10/.

Es verdad que Benjamin tiene una concepción extremadamente amplia del anarquismo. Describiendo los orígenes lejanos/próximos del surrealismo, escribe:

“Entre 1865 y 1875, algunos grandes anarquistas, sin comunicación entre sí, trabajaron en sus máquinas infernales. Lo sorprendente es que, de manera independiente, hubieran regulado sus mecanismos de relojería exactamente a la misma hora; también simultáneamente cuarenta años más tarde estallaban en Europa occidental los escritos de Dostoievski, Rimbaud y Lautréamont.” 11/

La fecha, 40 años después de 1875, se refiere evidentemente al nacimiento del surrealismo con la publicación, en 1924, del primer Manifiesto. Designa a estos tres autores como “grandes anarquistas”, no sólo porque la obra de Lautréamont, “verdadero bloque errático”, perteneciera a la tradición insurreccional, o porque Rimbaud hubiera sido communard, sino sobre todo porque sus escritos, al igual que la dinamita de Ravachol o de los nihilistas rusos, pero en otro terreno, hacen saltar por el aire el orden mural burgués, el “diletantismo moralizador” de los Spiesser y de los filisteos 12/.

Pero la dimensión libertaria del surrealismo se manifiesta también de manera más directa: “Desde Bakunin, a Europa le ha faltado una idea radical de la libertad. Los surrealistas tienen esta idea”. En la inmensa literatura de los últimos 70 años sobre el surrealismo, es raro encontrar una fórmula tan contundente, capaz de expresar también, con palabras sencillas y cortantes, el “inquebrantable núcleo de noche” del movimiento fundado por André Breton. Según Benjamin, “la hostilidad de la burguesía a cualquier declaración de libertad espiritual radical” empujó al surrealismo hacia la izquierda, hacia la revolución, y desde la guerra del Rif, hacia el comunismo. Como es sabido, en 1927 Breton y otros surrealistas se adhirieron al Partido Comunista Francés 13/.

Esta tendencia a una politización y a un compromiso creciente no significa, para Benjamin, que el surrealismo deba abdicar de su carga mágica y libertaria. Al contrario, gracias a estas cualidades puede jugar un papel único e irreemplazable en el movimiento revolucionario:

“Procurar a la revolución las fuerzas de la embriaguez, es a lo que tiende el surrealismo en todos sus escritos y todas sus empresas. Se puede decir que es su tarea más característica”.

Para realizar esta tarea, hace falta sin embargo que el surrealismo supere una postura demasiado unilateral y acepte asociarse con el comunismo:

“no basta que una componente de embriaguez esté viva, como sabemos, en toda acción revolucionaria. Se confunde con la componente anarquista. Pero insistir en ello de manera exclusiva equivaldría a sacrificar por entero la preparación metódica y disciplinaria de la revolución a una praxis que oscila entre el ejercicio y la pre-fiesta” 14/

Benjamin en Ibiza en 1932

Una borrachera libertaria

¿En qué consiste por tanto esta “embriaguez”, este Rausch que Benjamin querría procurar a las fuerzas de la revolución? En Sentido Único (1928), Benjamin se refiere a la embriaguez como expresión de la relación mágica del hombre antiguo con el cosmos, aunque deja entender que la experiencia (Erfahrung) del Rausch, que caracterizaba esta relación ritual con el mundo, ha desaparecido de la sociedad moderna. Ahora bien, en el ensayo de la Literarische Welt, parece haberla reencontrado, bajo una nueva forma, en el surrealismo 15/.

Se trata de un planteamiento que atraviesa los numerosos escritos de Benjamin: la utopía revolucionaria pasa por el re-descubrimiento de una experiencia antigua, arcaica, prehistórica: el matriarcado (Bachofen), el comunismo primitivo, la comunidad sin clases ni Estado, la armonía originaria con la naturaleza, el paraíso perdido del que nos aleja la tempestad del “progreso”, la “vida anterior” en que la admirable primavera aún no había perdido su olor (Baudelaire). En todos esos casos, Benjamin no propugna una vuelta al pasado sino −según la dialéctica propia del romanticismo revolucionario− un desvío por el pasado hacia un futuro nuevo, integrando todas las conquistas de la modernidad desde 1789 16/.

Esta dialéctica se manifiesta de forma llamativa en el ensayo −que suele ser ignorado por los comentaristas− sobre Bachofen de 1935, uno de los textos más importantes para captar la concepción de la historia de Benjamin. Es tanto más interesante por el hecho de que 1933-1935 son los años en que el filósofo berlinés parece −aparentemente− más cerca del marxismo “productivista” y tecno-modernista de la URSS estaliniana de los años del Plan Quinquenal.

La obra de Bachofen, destaca Benjamin, fue inspirada por “fuentes románticas” y ha llamado el interés de pensadores marxistas y anarquistas (como Elisée Renclus) por su “evocación de una sociedad comunista al alba de la historia”. Refutando las interpretaciones conservadoras y fascistas (Ludwig Klages, Alfred Bäumler), y apoyándose en la lectura freudo-marxista de Erich Fromm, Benjamin destaca que Bachofen “había escrutado las fuentes a una profundidad inexplorada”. En cuanto a Engels y Lafargue, su interés fue atraído por su estudio de las sociedades matriarcales, donde existía un grado elevado de democracia, igualdad cívica, así como formas de comunismo primitivo que significaban un verdadero “cambio del concepto de autoridad” 17/.

Este texto muestra la continuidad de las simpatías libertarias de Benjamin, que intenta reunir, en el mismo combate contra el principio de autoridad, al marxista Engels y al anarquista Reclus. La sensibilidad libertaria es probablemente una de las razones del progresivo alejamiento de Benjamin respecto a la URSS, durante la segunda mitad de los años treinta, hasta la ruptura definitiva en las tesis “Sobre el concepto de historia” (1940), que denuncian la traición estalinista.

Una nota, datada probablemente de 1938, entre los papeles de Benjamin descubiertos por Giorgio Agamben en la Biblioteca Nacional [de Francia], critica el alineamiento de Brecht, en algunos de sus poemas, con las prácticas del GPU, que Benjamin compara a las del nazismo, y considera peligrosas y cargadas de consecuencias para el movimiento obrero 18/. Desconfía también de la política de los dirigentes soviéticos en España, calificada en su correspondencia como “maquiavélica”, aunque no parece haber calibrado la dinámica revolucionaria española y el papel de los libertarios 19/.

No hay prácticamente referencia explícita al anarquismo en los últimos escritos de Benjamin. Pero para un observador crítico tan agudo como Rolf Tiedemann −el editor de las obras completas alemanas de Benjamin− estos escritos “pueden ser leídos como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito es visible el viejo nihilismo. Su camino tiene el riesgo de llevar a la abstracción de la práctica anarquista” 20/. Tal vez el término “palimpsesto” no sea el más adecuado: la relación entre los dos mensajes es menos un vínculo mecánico de superposición, que una aleación alquímica de sustancias previamente destiladas.

Contra el evolucionismo de Habermas

A comienzos de 1940 Benjamin redacta su “testamento político”, las Tesis “Sobre el concepto de historia”, uno de los documentos más importantes del pensamiento revolucionario desde las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx 21/. Algunos meses después, intenta escapar de la Francia vichysta donde la policía, en colaboración con la Gestapo, perseguía a los exiliados alemanes anti-fascistas y a los judíos en general. Con un grupo de refugiados, quiere atravesar los Pirineos, pero ya en la parte española la policía −de Franco− les detiene y amenaza con entregarlos a la Gestapo. Es entonces, en el pueblo español de Port Bou, cuando Benjamin elige el suicidio.

Port Bou

Analizando este último documento, Rolf Tiedemann comenta: “la representación de la praxis política en Benjamin era más el entusiasmo del anarquismo que, más sobrio, del marxismo” 22/. El problema de esta formulación es que opone como excluyentes planteamientos que Benjamin intenta precisamente asociar porque le parecen complementarios e igual de necesarios para la acción revolucionaria: la “embriaguez” libertaria y la “sobriedad” marxista.

Ha sido sobre todo Habermas quien ha destacado la dimensión anarquista en la filosofía de la historia del último Benjamin −para someterla a una crítica radical a partir de su punto de vista evolucionista y “modernista”. En su conocido artículo de los años 1970, rechaza el intento del autor de las Tesis “Sobre el concepto de historia” de revitalizar el materialismo histórico con la ayuda de elementos mesiánicos y libertarios. “Este intento está condenado al fracaso”, insiste el filósofo de la razón comunicativa, “porque la teoría materialista de la evolución no puede articularse, sin otra forma de proceso, con la concepción anarquista según la cual no-presentes, caídos de alguna manera del cielo, atravesarían de forma intermitente el destino. Al materialismo histórico, que considera los progresos no sólo en el terreno de las fuerzas productivas sino también en el de la dominación, no se le puede dar el veneno de una concepción anti-evolucionista de la historia” 23/.

Lo que Habermas considera un error es precisamente, en mi opinión, la fuente del valor singular del marxismo de Benjamin, y de su superioridad sobre el “evolucionismo progresista” −su capacidad para comprender un siglo caracterizado por la imbricación de la modernidad y de la barbarie (como en Auschwitz o Hiroshima). Una concepción evolucionista de la historia que cree en el progreso en las formas de la dominación, difícilmente puede dar cuenta del fascismo −salvo como un inexplicable paréntesis, una regresión incomprensible “en pleno siglo XX”. Ahora bien, como escribe Benjamin en las Tesis “Sobre el concepto de historia”, no se comprende nada del fascismo si se le considera como una excepción a la norma, que sería el progreso. 24/

Habermas volvió a la carga algunos años más tarde, en el Discurso filosófico de la modernidad(1985). En lo que no es más que otra formulación del mismo debate, trata de la concepción no-continuista de la historia que distingue lo que denomina “las extremas izquierdas”, representadas por Karl Korsch y Walter Benjamin, de quienes, como Karl Kautsky y los protagonistas de la II Internacional, “veían en el desarrollo de las fuerzas productivas una garantía del paso de la sociedad burguesa al socialismo”. Para Benjamin, en cambio, “la revolución no podía ser más que un salto fuera de la perpetua reiteración de la barbarie prehistórica y, en definitiva, la destrucción del continuum de todas las historias. Es una actitud inspirada en la conciencia del tiempo tal como la concebían los surrealistas, y que se acerca al anarquismo de algunos de los continuadores de Nietzsche que, para conjurar el orden universal del poder y de la ceguera, invocan (…) a la vez, las resistencias locales y las revueltas espontáneas que surgen de una naturaleza subjetiva sometida a la tiranía” 25/.

La interpretación de Habermas es cuestionable desde varios puntos de vista, comenzando por el concepto de “barbarie prehistórica”: Benjamin se esfuerza en mostrar que la barbarie moderna no es simplemente la “reiteración” de un salvajismo “prehistórico”, sino precisamente un fenómeno de la modernidad −idea difícil de aceptar para este defensor obstinado de la civilización moderna, como es Habermas. En cambio, comprende con mucha inteligencia todo lo que la concepción de la historia del último Benjamin debe al surrealismo y al anarquismo: la revolución no es la coronación de la evolución histórica −”el progreso”−, sino la interrupción radical de la continuidad histórica de la dominación.

• Notas
• 1/ Remito a mi obra Rédemption et utopie – Le judaïsme libertaire en Europe centrale – Une étude d’affinité elective, París, PUF, 1988.
• 2/ W. Benjamin, «La vida de los estudiantes» (1914). Mythe et violence, París, Denoel, 1971, pp 37, 42 y 44.
• 3/ W. Benjamin, «Para una crítica de la violencia» (1921), Mythe et violence, op.cit., pp. 133-134, 137-138 y 147.
• 4/ W. Benjamin, «Das Recht dzur Gewaltverwerdung – Blätter für religiösen Sozialismus», en Gesammelte Schriften (GS), VI, Frankfort, Suhrkamp Verlag, 1985, pp. 104-107.
• 5/ W. Benjamin, Correspondance, París, Aubier, 1979, trad. Guy Petitdemange, vol. I, p. 325.
• 6/ Ibid. I, p. 389.
• 7/ W. Benjamin, Journal de Moscou, París, L’Arche, 1983, p. 81.
• 8/ W. Benjamin, Sens Unique, París, Lettres Nouvelles, Maurice Nadeau, 1978, p. 167. Cf. W. Benjamin, GS, IV, 2, p. 391 y GS, IV, 1, p. 97.
• 9/ W. Benjamin, Journal de Moscou, p. 162. La traducción francesa es imprecisa en este caso. Cf. GS, IV, 1, p. 93.
• 10/ -[10] W. Benjamin, «El surrealismo – La última instantánea de la inteligencia europea», en Mythe -et Violence, op. cit., pp. 297-298 y 300. La traducción francesa del último pasaje es muy defectuosa – cf. «Des Surrealismus – Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz», en GS, II, 1, pp. 297-298.
• 11/ «El surrealismo…», op.cit., p. 308. Aunque Rimbaud y Lautréamont forman parte de los precursores reconocidos por el surrealismo, no parece ser el caso de Dostoievski, salvo para Max Ernst que lo incluye en el famoso cuadro «La cita de los amigos».
• 12/ El término «pequeño burgués» de la traducción francesa no refleja la carga cultural de l apalabra «Spiesser», que designa al individuo grosero,limitado y prosaico de la sociedad burguesa. Cf. W. Benjamin, «Der Surrealismus», in GS, II, 1, p. 305.
• 13/ W. Benjamin, «El surrealismo…», op. cit., pp. 306 y 310.
• 14/ Ibid., p. 311. Benjamin habla también de «conectar la revuelta con la revolución» (p. 310)
• 15/ Ver en este sentido las notas de Margaret Cohen, Profane Illumination – Walter Benjamin and the paris of Surrealist Revolution, Berkeley, University of California Press, 1993, pp. 187-189.
• 16/ Sobre el romanticismo revolucionario, ver Robert Sayre y Michaël Löwy, Révolte et mélancolie, le romantisme à contre-courant de la modernité, París, Payot, 1992.
• 17/ W. Benjamin, «Johan Jakob Bachofen», en Écrits français, París, Gallimard, 1991, pp. 104-108.
• 18/ W. Benjamin, «Nota sobre Brecht» (1938), Écrits autobiographiques, París, Christian Bourgois, 1990, pp. 367-368
• 19/ W. Benjamin, Correspondance, op.cit., II, p. 237.
• 20/ R. Tiedemann, «Nachwort», en Benjamin, Charles Baudelaire, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980, p. 207.
• 21/ Para análisis más desarrollados, ver mis comentarios en Walter Benjamin: Avertissement d’incendie – Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», París, PUF, 2001.
• 22/ R. Tiedemann, Dialectik in Stillstand, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1983, p. 130. Cf. también p. 132, donde constata en las «Tesis» la presencia de «contenidos teóricos del anarquismo».
• 23/ Habermas, «La actualidad de W. Benjamin – La crítica: toma de conciencia o», Revue d’esthétique, 1, 1981, p. 121.
• 24/ W. Benjamin, «Thesen über den Begriff der Geschichte», Tesis nº VIII: «Dessen Chance (des Faschismus) besteht nicht zuletz darin, dass die Giegner ihm im Namen des Fortschritts as einer historischen Norm begegnen» (GS, I, 2, p. 697).
• 25/ Habermas, Le Discours philosophique de la modernité – Douze leçons, París, Gallimard, 1988, p. 70.

Fuente: http://www.elviejotopo.com/topoexpress/walter-benjamin-marxista-libertario/