DEBATE: SOCIALISMO y COMUNISMO

 

Pero el socialismo es más que una mera “fase intermedia”. Es un nuevo orden social que entraña un también nuevo y especial modo de producción. Un orden que no llegó a consolidarse en ningún proceso de ruptura con el capitalismo, hasta hoy, si bien las experiencias de transición al socialismo habidas mantuvieron a raya al capital como “sujeto automático” de la sociedad y lograron durante un lapsus histórico arrinconar al valor. En la pugna contra él se levantaron tipos de sociedades y seres humanos diferentes, a partir de ciertas consideraciones básicas:

• Eliminación de la propiedad privada de los medios de producción
• Eliminación de la compra-venta de la fuerza de trabajo
• Pérdida de buena parte de la calidad de mercancías de los productos del trabajo humano, en favor de sus valores de uso (distribuidos o subsidiados)
• Relegación del valor en la producción; la tasa de ganancia dejó de regir la economía (la dictadura de la tasa de ganancia capitalista fue superada) y una gran parte de la plusvalía social iba destinada a la redistribución, no a la acumulación (ni privada ni estatal).

Y es que el socialismo requiere, en sí mismo, de una larga transición (“transición al socialismo”) para llegar al punto de “de cada cual según sus posibilidades, a cada quien según su trabajo”, por sucesivas etapas, para:

• Ir eliminando del todo la ley del valor y su imperativo mercantil. Si el mercado pudiera seguir existiendo en la transición al socialismo, sería siempre que no cumpliera (o volviera a cumplir) funciones capitalistas: 
  
• Transformar el dinero en capital y éste en (más) dinero
• Convertir el sobreproducto en plusvalía y ésta en beneficio privado
• Hacer que los excedentes devengan acumulación privada

• Ir entretejiendo e instaurando una Política orientada a liberar de las necesidades al conjunto de la población (dignidad) y procurar las bases materiales de su autonomía

• Posibilitar la participación en pie de igualdad en la vida pública

• Establecer un derecho desigual (tal como lo formulara Marx sobre todo en la Crítica del Programa de Gotha), corrector-equilibrante, que abandone la abstracción burguesa del “sujeto jurídico igual”, para concretar los ámbitos, claves y proporciones de su regulación redistributiva según las condiciones de cada quien, bajo el principio “de cada cual según sus posibilidades, a cada quien según su trabajo”. El derecho desigual (ensayado muy tímidamente en el Estado Social capitalista) contiene un principio alternativo al mercado que incorpora un reparto político del producto social. Esto es, reconoce la desigualdad de partida para tratar de distinta forma a unas y otras capas de la población bajo el principio de “extraer más de quien más tiene y proporcionar más a quien más lo necesita”. Una “desigualdad productora de igualdad” y una igualdad que convive con la diferencia[1]. Una Política que parte de la desigualdad de cara a conseguir la igualdad social pretende ir dejando de necesitar ese derecho desigual, y por tanto el inevitable componente de coacción que le acompaña.

• Ir consiguiendo la propiedad social o socialización de los medios de producción (una vez eliminada la privatización de los mismos, y habiéndose pasado ya a su estatalización)

• Desarrollar paulatinamente la devolución de las funciones del Estado a la sociedad (solamente podrá establecerse una comunidad humana no-ilusoria en algún grado, cuando el Estado se vaya extinguiendo). ——————————————El socialismo requerirá durante un tiempo largo del Derecho y del Estado, como elementos de nivelación de las desigualdades y posibilidades u opciones de vida de la sociedad, pero, una vez va siendo liberada ésta en su conjunto de la necesidad, se va basando cada vez menos en aquellas coerciones y más en la construcción de incentivos no materiales para la cooperación social (solidaridad). Por tanto, se asienta en la construcción de nuevas subjetividades con el denominador común de una alta conciencia social (“mi bien está unido al del conjunto, así que lo que es bueno para la sociedad es bueno para mí”).

Pero, como venimos diciendo, resultaría muy difícil que el socialismo fuera una mera “etapa”. Puede muy bien ser un modo de producción autónomo y distinto, con su propia lógica política-social-económica, que aún necesita resolver ciertas cuestiones centrales: ¿quién y cómo regula el orden social, quién decide o cómo se decide, quién, qué, cuándo, dónde y cuánto se va a producir?, ¿cómo se va a distribuir lo producido?; ¿cómo se establecen los bienes (materiales e inmateriales) que deben estar asegurados para todo el mundo y a toda costa, y los que entran en reparto diferencial? ¿qué se puede exigir a cada cual de manera realista y razonable?

Porque la socialización de los medios de producción y la transformación de las relaciones sociales de producción no llevan per se, ni necesariamente, a una revolución moral radical, que haga inútiles Derecho y (alguna forma de) Estado.

La sociedad comunista, por contra, sí es aquella en la que se extinguen el Derecho y el Estado y donde rige el principio de “de cada cual según sus capacidades, a cada quien según sus necesidades”. Es en realidad otra sociedad, una sociedad postpolítica (al haber eliminado no sólo el antagonismo social sino, según algunos, el mismo conflicto[2] -el polemos– y por tanto la polis con su nomos -léase el Derecho-; como dijo Marx, si todos los humanos fueran fraternos entre sí –“amigos”- no harían falta leyes), que encuentra su posibilidad de ser bien en: 

a) el desarrollo de las fuerzas productivas (la tecnología) capaz de volver ilimitados los recursos y los “valores de uso” (que ya no necesitarán de tal denominación al haber sido eliminado el valor), de manera que haga superfluo, o casi, el trabajo humano

b) una “revolución del espíritu” completa y universal que haga desaparecer el sentido de lo privativo y el deseo de las cosas, sustituidos por una “generosidad” y al tiempo una “moderación” (regulación de las propias necesidades y satisfactores en función del colectivo social) ilimitadas de los seres humanos. Es decir, hablamos de una mutación antropológica culminada, que va de la mano y al tiempo levanta una sociedad ignota, cuyo desarrollo concreto no podemos hoy imaginar, pero que sería básicamente solidaria.  

El homo solidarius y la sociedad comunista que con tal se corresponda, supondría el salto evolutivo más grande jamás dado por la Vida en este planeta.

[Lo dicho aquí no quita para que del socialismo al comunismo no pueda haber una vía de continuidad progresiva, con el permanente desarrollo de la solidaridad humana, para terminar por concebir al colectivo, a la comunidad, por encima de uno/a mismo/a].

Sin embargo, la Dialéctica impide ver ningún estadio en este mundo como definitivo, completo y acabado [de hecho, es muy difícil que nuestra especie sobreviva indefinidamente en el curso de vida del planeta y del propio sistema solar, pero el tándem socialismo-comunismo proporciona el recurso básico para su supervivencia por más tiempo y con mejor calidad de vida]. Constituye por tanto un ideal regulativo, un horizonte social por el que quienes nos decimos comunistas nos regimos (o deberíamos hacerlo) en nuestros actos, en nuestras relaciones, en nuestro modo de ser social, en nuestra intervención en la Política[3].

Es en la praxis continuamente actualizada de esa condición comunista que se construye el nuevo homo, siendo las y los comunistas sus precursores, los elementos con mayor conciencia social y por tanto más evolucionados de la humanidad en el presente.

Como dijeran Marx y Engels en más de una ocasión:

“El comunismo no tiene por qué ser ni un estadio ni una meta, ni siquiera un ‘modo de producción’, sino el propio y constante movimiento emancipador, autoconsciente de la humanidad”.

En ese movimiento comunista de la humanidad radica el miedo, y la debilidad, de todo Poder, de toda explotación e indignidad.

«Todo lo que sucede en el mundo entero lo hace con la vista hacia nosotros. Somos una potencia, temida, de la que depende más que de ninguna otra de las grandes potencias. ¡Ese es mi orgullo! No hemos vivido en vano, y podemos mirar atrás con orgullo y satisfacción por nuestro trabajo». (Discurso de Engels ante una asamblea de obreros socialdemócratas que le rendía homenaje en Viena, el 14 septiembre de 1893)[4].

    Andrés Piqueras

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[1] En el capitalismo ese principio siempre y en todo lugar estuvo sometido al imperativo del valor y a la acumulación de capital, lo que exigía que la recaudación necesaria para dotar de recursos al “gasto social”, se ajustase a las condiciones de reproducción del capital. Tampoco tuvo nunca la fiscalidad progresiva suficiente como para poner en acción el principio complementario “de cada quien según sus posibilidades”. Ese derecho desigual es el que emana de la Política ejerciendo el control de la economía y por tanto, atajando a la ley del valor y estableciendo el diferente trato en función de las condiciones sociales estructurales, no desde el principio liberal de “reconocimiento” ni de tratamientos jurídicos individualizados, que multiplican ad infinitum las particularidades y divisiones entre la población. Esas particularidades son tratadas desde la Política de igualdad social a través del tratamiento desigual. 

Todo esto puede encontrarse bien desarrollado en Mario Barcellona, Entre pueblo e imperio. Estado agonizante e izquierda en ruinas. 2021. Trotta. Madrid.  

[2] Un conflicto es el posible resultado de todo proceso de desacuerdo entre seres humanos, pero el mismo no implica incompatibilidad de beneficio y por tanto puede ser resuelto mediante el diálogo (así por ejemplo, si dos personas que compartan un piso, una quiere fumar dentro de él y la otra prefiere no tener humo entre cuatro paredes, se puede llegar a soluciones dialogadas –abrir todas las ventanas cuando se fuma; fumar en el balcón si fuera posible; sólo fumar a ciertas horas; o no fumar en casa en absoluto si eso hace daño a la otra persona, por ejemplo-). En cambio un antagonismo radica en el hecho de que el beneficio de una persona se logra a costa de otra. La relación Capital/Trabajo es antagónica porque el beneficio del Capital depende indefectiblemente de la explotación de la otra parte. El antagonismo es erradicable mediante el socialismo, pero suprimir totalmente el conflicto no es algo que parezca muy compatible con la Dialéctica, que interpela siempre conflictivamente a la realidad. Por tanto, difícilmente se podrá dejar de tener algún tipo de normatividad. La tendencia evolutiva que traza el socialismo-comunismo es a que esa normatividad quede circunscrita al ámbito de lo implícito, es decir, del consenso, sancionado moralmente como en el comunismo primitivo, pero en adelante con sanciones morales no discriminatorias o vejatorias, sino edificantes.

La Dialéctica impide concebir la eliminación de los conflictos sociales, aún menos de los personales, pero a veces pensamos que el comunismo será realmente el fin de la historia, en lugar solamente del colofón del fin de la “pre-historia”. Lo importante es cómo se resuelvan esos conflictos. Uno u otro tipo de normatividad social parece que siempre será necesario. 

[3] Uno de los referentes más elevados de ello viene dado por la relación de fraternidad. Sin embargo hoy el movimiento comunista de la humanidad está a menudo lejos de ponerla en práctica con todas sus consecuencias. Antes bien, las organizaciones que de él se reclaman suelen atacarse entre sí y mantener poca fraternidad incluso dentro de sí mismas. El recelo, la suspicacia, la falta de cercanía y la inflexibilidad ante los errores o equivocaciones ajenas, engrosan más frecuentemente de lo que sería congruente el comportamiento cotidiano de sus membrecías. Es imprescindible, en este sentido, realizar un análisis histórico riguroso sobre las continuas escisiones del movimiento comunista y de su relación con el debilitamiento general del mismo, así como desmenuzar las causas de la pérdida de rigor relacionada con el materialismo histórico-dialéctico que ha venido afectando a amplias porciones del mismo.

[4] Acabo con esta nota de Friedrich Engels, al igual que empecé este texto con otra nota suya, no sólo para rendir homenaje a tan descomunal figura, sino para que pueda calibrarse lo que fue el balance de su vida, junto a la de Marx. La enormidad de lo que lograron. [Ambas notas pueden encontrarse en el buen artículo de Manuel Monleón, “Federico Engels (1820-1895)”. Nuestra Bandera, nº 429]. ————–En el apartado V de esta segunda parte del texto me he servido especialmente del trabajo de Rafael Agacino, “Hegemonía y contra hegemonía en una contrarrevolución neoliberal madura. La izquierda desconfiada en el Chile post-Pinochet”, en CEME. Archivo Chile, 2006. Disponible en http://www.archivochile.com/Chile_actual/08_p_ich/chact_piz0004.pdf Para la centralización del capital y la nivelación de los atributos productivos de la clase trabajadora, hay guiños de interés al texto de Jesús Rodríguez Rojo, Cuestión de clase. De la crítica de la sociología a la acción política revolucionaria. Bellaterra. Manresa, 2023. Sobre el enkratés, remito al excelente trabajo de prólogo y notas de Joaquín Miras al texto de Arthur Rosenberg, Democracia y lucha de clases en la antigüedad. El Viejo Topo. Barcelona, 2006. Ma he venido bien, también, repasar las reflexiones de Adolfo Sánchez Vázquez sobre El valor del Socialismo (El Viejo Topo, 2003). Obviamente, se puede encontrar profundización y más bibliografía sobre los temas aquí tratados en casi todos mis últimos trabajos.

Fuente: https://andrespiqueras.com/2023/10/22/el-movimiento-comunista-de-la-humanidad/

Nota: Esta es la parte final de la segunda parte del documento: El movimiento comunista de la humanidad de Andrés Piqueras

EL COMUNISMO Y EL MIEDO A LA DEMOCRACIA DE LAS MINORÍAS DOMINANTES

Homar Garcés

22/02/2019

Quienes se han afanado inútilmente en anatemizar desde siempre los ideales revolucionarios del socialismo (vale decir, del comunismo) parten de un razonamiento (si cabe aceptar que cualquier razonamiento de los sectores reaccionarios o conservadores sea, de alguna manera, un producto realmente racional) absolutamente equivocado y, por añadidura, forjado.

Acusan al comunismo (para efectos prácticos y entendibles, el socialismo revolucionario) de ser una ideología fracasada a nivel mundial. Olvidan adrede que nada de lo previsto por los teóricos comunistas -con Marx y Engels en primera fila- pudo concretarse debido a una multiplicidad de causas, pero preeminentemente por la alienación y la fetichización del poder de las cuales ha sido víctima, desde hace siglos, la humanidad. Sobre todo, luego de producirse la Revolución Francesa de 1789 cuando, a partir de este trascendental hecho histórico, la burguesía se convierte en la clase social dominante. Este detalle es muy importante destacarlo, ya que el poder de la burguesía no se basaría -como lo hicieran reyes, papas y "nobles"- en la sacra voluntad de un dios sino a través del capital acumulado y las relaciones sociales y productivas que de éste se derivan. A fin de asegurar esta posición privilegiada en la cúspide de la pirámide social, la burguesía le inculcó a los sectores populares subordinados la ilusión de armonía de una democracia que garantiza a todos una igualdad de derechos y oportunidades. Sin embargo, la irrupción del ideario comunista develó la verdadera realidad de las cosas, atizando el miedo a la democracia de las minorías gobernantes; convirtiéndose en la opción revolucionaria frente al capitalismo, de un modo similar a como éste lo fuera frente al feudalismo europeo.

Con esta carga histórica a cuestas, los regímenes que adoptaron esta opción revolucionaria confrontaron de inmediato las arremetidas de los dueños del capital, lo que se expresó en guerras intestinas y en agresiones externas de todo tipo. Un ejemplo de ello fue la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y, más cercanamente en el tiempo, la República de Cuba; evitándose que estas naciones llegaran a desarrollar el socialismo (vale repetir, el comunismo) como lo anticiparan sus teóricos originales y quienes continuaron la tarea de definir lo que este resultaría. Otro factor que contribuyó con su aparente fracaso fue el no eliminar del todo las viejas estructuras del Estado burgués liberal, así como las relaciones de reproducción del sistema capitalista, además, de la propaganda largamente extendida y difundida en relación con las grandes bondades del capitalismo (resaltando el éxito como un asunto estrictamente personal al cual debe aspirar toda persona a fin de sentirse plenamente realizada, ahora con un mayor énfasis bajo el capitalismo neoliberal); cosa que, a pesar de las medidas adoptadas para garantizar la inclusión y la propiedad social de los medios de producción, ocasionó que mucha gente percibiera al capitalismo como el sistema ideal para alcanzar un mejor bienestar material y se pasaran por alto sus bases y origen. Como efecto de las acciones de la burguesía (local y extranjera) en su contra, las experiencias germinales del socialismo en diferentes latitudes del planeta se vieron seriamente afectadas y truncadas; lo que sirvió para acentuar la propaganda respecto a su presunto fracaso.

Por otra parte, el verticalismo, el dogmatismo y el burocratismo -generados a partir de las relaciones de poder por el Estado burgués liberal- hicieron de la revolución socialista una realidad estancada y despojada de la influencia y del ímpetu de los sectores populares como agentes sociales de primera línea de la transformación estructural anhelada. Sumado a estos factores, la represión de la disidencia ayudó a la industria ideológica capitalista a aumentar los temores de muchas personas en cuanto a lo que sería el socialismo revolucionario, sin indagar mucho en su verdadera esencia, conocimiento y propósito.

"Se mire como se mire, -escriben Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero en su libro 'Comprender Venezuela, pensar la democracia', refiriéndose a la compatibilidad entre socialismo y democracia- lo que la historia del siglo XX demostró con contundencia no fue, como tantas veces se repitió y se sigue repitiendo, que el comunismo se copertenecía naturalmente con formas políticas dictatoriales: lo que más bien quedó demostrado es que el mundo capitalista no podía permitirse ni una sola vez el mal ejemplo de un comunismo compatible con la democracia, el parlamentarismo o el Estado de Derecho. Mientras se clamaba contra las dictaduras comunistas, supuestamente porque eran dictaduras, se justificaban, alentaban, financiaban, entrenaban e imponían las dictaduras más sanguinarias contra las posibilidades democráticas del comunismo (...) Un comunismo democrático habría sido un ejemplo demasiado peligroso para el mundo".

En el presente, el fracaso y la maldad implícita que se le atribuye a la teoría-matriz del socialismo revolucionario tiene sus ecos en las redes sociales y demás medios de información a nivel mundial. Sin embargo, la aparente victoria de los sectores reaccionarios resulta insuficiente para ocultar -pese al manejo de un vasto imperio mediático a su servicio- la cruda realidad de desigualdad, discriminación e injusticia del modelo civilizatorio que éstos defienden. La variedad y simultaneidad de movimientos opuestos a la hegemonía capitalista neoliberal dan cuenta de qué es lo que ha fracasado realmente respecto a la factibilidad de vivir en un mundo regido con justicia, libertad y democracia, lo que sería la aspiración común de una gran mayoría por ahora doblegada. No ha sido precisamente el comunismo y/o socialismo revolucionario el modelo fracasado aunque sus detractores continúen diciendo todo lo contrario.

https://www.alainet.org/es/articulo/198349

“DEBEMOS SER CAPACES DE REACTUALIZAR EL PROYECTO COMUNISTA”

Entrevista a Emmanuel Barot

Juan Dal Maso

La izquierda diario

24-05-2018

Emmanuel Barot es profesor de Filosofía de la Universidad de Toulouse en Francia. Es autor de libros como Cámara Política. Dialéctica del realismo en el cine político y militante, Revolución en la Universidad y Marx en el país de los soviets o los dos rostros del comunismo, este último publicado en castellano en 2017 por Ediciones IPS. Barot integra la Corriente Comunista Revolucionaria del Nuevo Partido Anticapitalista de Francia.

En esta entrevista conversamos, a propósito de los 200 años del nacimiento de Marx, sobre el significado de sus ideas y práctica revolucionaria, incluyendo algunos de los temas tratados en su libro, junto con un repaso del estado del marxismo en Francia.

Se cumplen este año 200 años del nacimiento de Marx. ¿Cuáles te parecen que son sus principales aportes a la historia del movimiento obrero y el pensamiento teórico?

¡La pregunta no está a escala humana! El teórico marxista francés Henri Lefebvre dijo que el marxismo es un “pensamiento devenido mundo”, lo que solo se produce por las elaboraciones, por definición fuera de las normas, que son capaces de apoderarse del movimiento de la historia, y a la vez comprender conceptualmente sus mecanismos y sus motores, y reapropiarse prácticamente de estos últimos para convertirse en su sujeto consciente o, por lo menos, en un actor decisivo. La ambición de Marx y Engels fue desarrollar la crítica científica más grande al modo de producción capitalista en su conjunto, a sus “leyes” fundamentales, articulando de la manera más estrecha posible las determinaciones materiales o “estructurales” y la ideología, la política, la cultura, la lógica de las representaciones, las formas de conciencia social y de subjetividad, en síntesis, la “superestructura”. Conocemos la fórmula según la cual las “tres fuentes” del marxismo son la economía política inglesa, la filosofía alemana –especialmente la dialéctica hegeliana– y el socialismo francés: el primer aporte es esta elaboración de una concepción totalizante, del mundo y de la historia, desde el principio internacionalista, que rechaza todo reduccionismo o visión unilateral y propone de hecho una nueva imagen de la “ciencia”. Pero, contrariamente a Hegel, de quien extraen esta ambición totalizante, la comprensión de lo concreto como “síntesis de múltiples determinaciones” se opera en ellos sobre bases materialistas, en ruptura con toda ilusión religiosa o transcendente, siguiendo el hilo conductor del punto de vista de clase y de la lucha de clases como principal motor de la historia.

Es por eso que, en un segundo aspecto, el aporte es tan fundamental y único, y por eso la dialéctica en particular es tan “escandalosa” y “abominable” para los burgueses: esta teorización “en la concepción positiva de lo existente incluye la concepción de su negación, de su aniquilamiento necesario” (para retomar la fórmula del postfacio de 1873 a las segunda edición alemana del Libro 1 de El Capital). Dicho de otro modo, la concepción del mundo y de la historia, y la crítica de todo lo existente, se prolonga ella misma en una teoría y una práctica específicas, que pasa por la organización de un movimiento obrero consciente de su rol y de sus fuerzas, incluyendo una primera elaboración estratégica y táctica sobre los medios necesarios para la revolución.

Se han escrito millones de páginas sobre la Tesis XI sobre Feuerbach según la cual “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”. Pero no se ha terminado de meditar a fondo sobre su importancia, que es una revolución absolutamente extraordinaria en la concepción misma de la teoría y de su relación con la práctica. Si el marxismo es un “pensamiento devenido mundo”, esto es porque es un pensamiento que se ha formado con el objetivo consciente de fusionarse con el movimiento obrero existente, y esto se ha logrado. La continuación de la historia ha marcado bien las discontinuidades, las contrafinalidades, las crisis, las traiciones, las desviaciones de todo tipo. Pero ese doble aporte, más allá de los 170 años que nos separan este año del Manifiesto Comunista, es el que, a mi modo de ver, hace del pensamiento de Marx y Engels el pensamiento más actual que existe. Simplemente, como dijo Sartre, porque el momento de la historia que lo vio nacer –la dominación del capital– todavía está allí. Por eso él dice también en Cuestiones de método que el marxismo “todavía está en su infancia” y con todo su futuro por delante. Aun cuando lo ha escrito en 1957 (contra el estalinismo), yo pienso que esto es perfectamente válido hoy en día.

En 2011 publicaste el libro Marx en el país de los soviets o los dos rostros del comunismo. ¿Qué era lo que querías reivindicar?

Primero, como ya lo indiqué en el prólogo a la edición en castellano de ediciones IPS en 2017, reivindico aún más este pequeño libro, un libro militante, hoy en día que cuando lo escribí en 2011, donde el contexto político e intelectual era bien diferente. La acentuación de los fenómenos políticos que expresan la crisis sistémica del capitalismo internacional abierta en 2008, el grado de convulsiones y de tendencias a la “crisis orgánica” que salieron a la luz después, exigen aún más rearmar teórica y estratégicamente a las franjas de nuestra clase, de la juventud, que se han repolitizado y radicalizado en los últimos años, a escala internacional -en Argentina, como sabés mejor que yo, en Francia, sobre todo después de 2016, y en otros países–. No solo se trata de resistir y de rebelarse contra las políticas destructivas y reaccionarias; estamos en un período en el que debemos ser capaces de reactualizar el proyecto de una sociedad radicalmente diferente y realmente deseable, liberada de los principios de explotación y de opresión que caracterizan el capitalismo.

En tu libro hacés una distinción entre el comunismo como el movimiento real que busca abolir el estado de cosas y el comunismo como un proyecto o idea de sociedad ¿en qué consiste la diferencia?

Además del proyecto, hace falta –como hicieron Marx y Engels– reactualizar cada vez más, en las circunstancias actuales, su posición frente a quienes ellos llamaron, en los años 1840, socialistas “utópicos”, es decir, los proyectos progresistas de una sociedad racional pero profundamente afectados por la falta de una concepción complementaria, concreta, operativa, de los medios y los procesos que permitirían realizar este tipo de sociedad, que pasan por el enfrentamiento, por definición violento, con el orden burgués, concepción operacional que ponía de relieve para ellos un socialismo de otro tipo, un socialismo "científico" fundado sobre un materialismo realmente revolucionario. Es desde ese punto de vista, contra el regreso a cierto utopismo –el tema por ejemplo de “La Idea” de comunismo–, que el análisis de las relaciones entre las dos definiciones que dio Marx del comunismo me parece todavía más esencial hoy en día: el comunismo como “fin”, como objetivo, como horizonte de la historia, es compartido con las concepciones “utópicas”, al igual que, en cierto sentido, con las concepciones anarquistas: una sociedad que liquide las clases y el Estado opresor, organice la producción y las nuevas instituciones sobre la base de las necesidades reales del conjunto de la sociedad, o al menos de su inmensa mayoría, generalizando el principio democrático según el cual, al igual que “la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”, serán los “productores asociados” quienes decidan qué se puede y se debe hacer.

Pero cuando no se discute por qué uno lucha, sino cómo, se tropieza con las divergencias. Y para abordar ese plano me parece que recomenzar por La ideología alemana, donde Marx y Engels dicen también que el comunismo no es un “ideal” a realizar, sino al contrario, “el movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual”, es un buen método. Esta definición es mucho más compleja en realidad, rompe con toda forma de utopismo, pero está en el corazón de esta concepción “científica” de la historia según la cual es el sujeto revolucionario, la clase de los trabajadores en toda su diversidad, el que apoyándose en aquello que en el capitalismo y, más ampliamente, en la historia pasada, merece ser reapropiado, debe tomar el control de lo que ya existe, con el objetivo de transformarlo conscientemente. El comunismo es un objetivo, pero la forma misma de ir hacia él condicionará su fisonomía: es por esto que no hay y no puede haber una teoría sistemática del “comunismo” en Marx; eso sería prejuzgar el curso de la historia concreta.

No puede tener más que un objetivo general cuya concretización se basa en la victoria, y sus formas, del movimiento real de la clase obrera tomando en sus manos su destino y sabiendo sacar lo mejor que la sociedad actual, al precio de contradicciones reaccionarias, ha podido desarrollar (al nivel de la ciencia, de la tecnología, en síntesis, de esta dimensión de las “fuerzas productivas”). Es allí, entonces, donde emerge la cuestión propiamente estratégica de las condiciones para la conquista del poder por el proletariado, y de la forma del poder revolucionario, por definición transitoria, que este debe instaurar.

¿Cómo se puede definir la racionalidad científica en Marx?

La racionalidad científica que formularon Marx y Engels no tiene equivalente. Desde su surgimiento hizo explotar los cánones de cientificidad, sean los de las ciencias positivas, los de la “ciencia especulativa” o incluso los de las “ciencias humanas”, cuyo paradigma no se terminará de elaborar hasta el giro decisivo del siglo XX. Decir que esta racionalidad es totalizante es, en primer lugar, decir que busca integrar y articular todas las formas de cientificidad “locales” o “regionales” que existen: todo es bueno para conocer, por poco que se identifiquen los dominios y límites de validez de cada dominio del saber, para pensar mejor las articulaciones y las conexiones. Pero para evitar dar lugar a una simple colección de saberes o ciencias, hace falta un centro de gravedad, doble en este caso.

Esta es la tesis materialista, en primer lugar, que reconduce toda forma de realidad, por lo tanto, de conocimiento de esa realidad, en búsqueda de las formas más diversas, hasta la que parece más “ideal”, por las cuales la materialidad se expresa o se despliega. Es la tesis dialéctica, entonces, la que ha sido y sigue siendo mucho más objeto de caricaturas, de debates sin fin, pero también de zonas de sombras, desde el siglo XIX. Para resumir, se puede decir que esta tesis (de la) dialéctica es la idea según la cual lo real no es solamente un conjunto de hechos y de leyes; es un proceso que está trabajado por contradicciones internas, cuyo movimiento es constitutivo de todo lo que deviene. Por supuesto, cuando se precisan las preguntas son enormes: la dialéctica de la historia y la dialéctica de o en la naturaleza, por ejemplo, no podrían ser tratadas, como ha hecho el estalinismo en forma abusiva, de la misma manera.

Bensäid hablaba de una tensión entre una concepción “anglosajona” (empirista) de la ciencia y otra “alemana” relacionada con el hegelianismo, ¿qué opinás de esa lectura?

Yo estoy de acuerdo con esa “tensión” que puntualiza Bensaïd en Marx intempestivo (y recomiendo a todo el mundo leer este libro fundamental, y sobre ese punto preciso, el capítulo 7, “Hacer ciencia de otro modo”); hay una tensión que expresa claramente que Marx y Engels son bien de su época. Y el siglo XIX, quizás aún más que la Ilustración, es un siglo de trastorno revolucionario en absolutamente todos los dominios de la ciencia, una época donde el “positivismo”, la fe en la ciencia “dura”, están en la cima, pero donde simultáneamente se opera la emergencia conflictual, que va a atravesar todo el paradigma “evolucionista” en la antropología, en la historia, después en la sociología naciente, de una voluntad de emancipación de las ciencias humanas respecto del imperialismo del modelo físico-matemático. Marx y Engels estaban apasionados por las matemáticas, la física, la química, las ciencias de lo vivo (¡hay que recordar en ese punto que Darwin representaba para ellos una cima y un punto de inflexión!), el racionalismo integral de las Luces, tanto como por la pujanza de conceptualización propia y única del pensamiento hegeliano, mientras estaban al corriente de los últimos avances en antropología.

Toda su obra es “sincrética” en este sentido, y es esto lo que hace que “la ‘ciencia de Marx’ se mueva decididamente sobre la “base epistemológica’ de su época” como dice Bensaïd. No solamente esta base es ella misma profundamente plural, en movimiento y en desarrollo exponencial, sino más aún, Marx y Engels se esfuerzan en obtener de ella lo más que pueden, al mismo tiempo que refundan radicalmente, como decía más arriba, la relación de la teoría con la praxis, lo que redobla la complejidad de su operación. Estas “tensiones”, en resumen, son reales y sobre todo inevitables: son la marca de un pensamiento que se esfuerza por captar su época en todas sus dimensiones, para poder influir mejor. Difícil evitar que no se produjeran “tensiones” diversas y variadas.

En tu libro hablás sobre el discurso científico de Marx y planteás cuatro niveles o regímenes de discurso: hipotético-deductivo, anticipatorio, crítico y transicional. ¿Cómo se caracteriza cada uno?

En relación con el comunismo he identificado sistemáticamente lo que pensé que eran cuatro regímenes de discurso, partiendo de presuponer que son coherentes entre ellos. Me parece, por un lado, que todos son la expresión de un cierto grado o tipo de conceptualización –la más abstracta, por ejemplo, tal como el Libro II de El Capital y los esquemas de reproducción, podría incluso dar lugar, al menos en parte, a una modelización matemática– y son complementarios, testimonio del objetivo de Marx de integrar tanto las ciencias de la naturaleza o las matemáticas como los dominios de conocimiento que no caen bajo su jurisdicción, como la antropología, etc. Ellos contribuyen a esta visión totalizante y dialéctica que ha hecho del marxismo una forma sin igual de intentar “hacer ciencia”. Y a mi juicio, ellos se dejan ordenar de lo más abstracto a lo más concreto, en el sentido del “método correcto” del que habla Marx en su introducción de 1857. Y en vista del lazo inmanente, orgánico, de la teoría y de la práctica, el régimen “transicional”, que es el más concreto, aquel por el cual, retomando una fórmula de Lenin, los “fines” se transforman en “tareas”, se ve que el pensamiento marxista termina, en virtud de su propio despliegue, de sumergirse en la historia y hacerse praxis. Y es aquí que llegamos al que es el más crítico.

Como decía Trotsky (es una de las “leyes” de su teoría de la revolución permanente): las verdaderas dificultades comienzan –como en Rusia...– cuando se toma el poder. La conquista del poder no es el final de la revolución, al contrario, es su punto de partida.

Este tema de la dictadura del proletariado no es muy popular en algunos ámbitos intelectuales. ¿Qué les dirías a quienes equiparan esa idea con un régimen totalitario como el stalinismo?

Es verdad: el stalinismo en el siglo XX ha arraigado en las representaciones la idea de que la dictadura del proletariado es una “dictadura” en el actual sentido habitual del término: un poder autoritario, injusto, destructivo, ejercido por un partido, un Estado, una oligarquía, una casta, que se impone brutalmente, con el terror policial y militar si es necesario, contra la inmensa mayoría. Pero en Marx, Lenin, Trotsky o incluso en Luxemburgo, designa esencialmente la forma “expansiva” del poder revolucionario de excepción, cuya tarea es que sea lo más temporaria posible, de la clase inmensamente mayoritaria en lucha por su emancipación.

Pagamos todavía hoy en día los costos del stalinismo, que no solamente ha desacreditado las ideas de revolución y comunismo, sino también ha desacreditado el pensamiento estratégico y esta reflexión vital sobre las formas de la transición revolucionaria más en general. En este sentido es “lógico” que esta fórmula todavía sea ampliamente rechazada en la actualidad por la inmensa mayoría de los intelectuales, y dé miedo incluso entre los que se reivindican de Marx, pero sobre todo a una escala popular.

Pero detrás de la fórmula hay una concepción que, a pesar del siglo XX, mantiene toda su agudeza: la burguesía jamás se dejará quitar sus privilegios. No será suficiente preguntarle amablemente. Si queremos cambiar de sociedad, hará falta arrasar y abatir su poder de clase, destruir el tipo de Estado que está a su servicio. Y para eso hace falta pensar bien en un poder alternativo, que incluya sus propias fuerzas de coerción, pero controladas democráticamente por el proletariado mismo, de manera de minimizar al máximo –esta es una lección del siglo XX que impone una lucidez superior en este plano– los riesgos de desviaciones autoritarias.

No hay una fórmula mágica o una receta milagrosa, pero si uno está de acuerdo sobre ciertos fines, porque son justos y deseables, no puede esquivar la necesidad de ciertos medios. La “dictadura del proletariado” no es otra cosa que la formulación más sintética del tipo de poder revolucionario que no es posible esquivar, si uno quiere cambiar la sociedad, dada la naturaleza y las formas de dominación de la burguesía y de sus aliados, tal como siguen existiendo hoy.

En su momento en Francia tuvo mucho peso la lectura humanista de Marx y después la althusseriana ¿Cuál es la lectura predominante de Marx hoy en Francia y en Europa?

En la actualidad ni la lectura “humanista” ni la “estructuralista” de Marx son predominantes. En realidad no hay una lectura predominante, y la situación es bastante compleja. Para no hablar más que de Francia, todavía estamos ante lo que André Tosel, filósofo marxista fallecido en 2017, había llamado ya a principios del siglo XXI los “mil marxismos”. No se puede negar, por supuesto, que pensamientos como el de Poulantzas, el de Gramsci corrido a la derecha desde el eurocomunismo, continúan teniendo un peso estructurante. Pero después de varias décadas de crisis, el marxismo en Francia está sobre todo muy fragmentado, en curso de renacer. Naturalmente es muy minoritario en la Universidad y ha recuperado derechos en el medio intelectual y militante bajo los efectos, por decirlo rápido, de la crisis de 2008, como algo inevitable en el panorama de los “pensamientos críticos” todavía vivos, pero debe ser pasado por la criba de toda una serie de fenómenos o de problemáticas nuevas. Esto da lugar –a semejanza de la “encrucijada” del marxismo europeo (e internacional) que representa Historical Materialism en Inglaterra–, a diálogos múltiples en torno a las cuestiones de género, de raza, de ecología, etc. Esto se traduce en sitios web, revistas, encuentros muy diversos, que reflejan su nueva vitalidad.

Sin embargo, sobre todo por falta de verdaderos cuadros organizados, al igual que en las conferencias anuales de Historical Materialism en Inglaterra, se podría decir que esos diálogos se reducen todavía a intercambios muy parciales o polémicas puntuales (por ejemplo con las corrientes autonomistas, ciertas corrientes antimarxistas al interior del “pensamiento crítico”). Estamos más bien ante un mosaico de posiciones que se expresan de manera yuxtapuesta, y no hay en este sentido debates realmente abiertos y estructurantes que tengan una centralidad inevitable –con la excepción podría ser, en razón de su actualidad viva, de las cuestiones del racismo, la islamofobia, etc., que atraviesan a la sociedad francesa, o el marxismo y la religión, en relación con las reflexiones más amplias entre el marxismo y las teorías decoloniales o postcoloniales–. Se podría decir, en este sentido, que hay “debates latentes”, pero que no llegan todavía a encontrar los medios de organizarse y desarrollarse. Esto reconfigura en todos los casos la división anterior entre un marxismo “académico” muy despolitizado y el marxismo “militante”. La frontera es muy porosa, muy móvil; el primero está forzado a repolitizarse bajo presión de la realidad, el segundo, forzado a dialogar fuera de sus círculos tradicionales para salir del aislamiento.

En Francia parecería haber un reanimamiento importante de sectores del movimiento obrero. ¿Qué relación y qué posibilidades ves para el desarrollo de la izquierda combativa en Francia y, más en general, para la difusión de las ideas marxistas?

En relación directa con lo anterior, los giros recientes de la situación política (procesos bonapartistas, crisis de la Unión Europea, desarrollo de la extrema derecha, etc., y sobre todo la reactivación después del 2016 en Francia de fenómenos de lucha de clases), constituyen en efecto la evidencia de “canteras” y de terrenos favorables para las ideas marxistas (de Marx, Gramsci, Lenin, Rosa Luxemburgo pero también de Trotsky, en particular, sobre la cuestión de los Estados en “Occidente”). Pero esta posibilidad se enfrenta, por una parte, a un malestar profundo y creciente en la Universidad, y por otra, a una crisis histórica de las organizaciones de extrema izquierda del trotskismo francés, entonces las recomposiciones después de muchos años de “la izquierda de la izquierda”, con una influencia notable ejercida por los neorreformismos y los neopopulismos de izquierda (con la France Insoumise de Mélenchon, muy influenciada por Laclau y Mouffe), son importantes. Pero estos últimos, por dominantes que puedan ser, no llegan a hegemonizar toda la radicalidad emergente.

Esto nos plantea una situación muy contrastante, donde se dan avances pero solamente de modo molecular por el momento, sin dar lugar a nuevas “síntesis” o nuevos paradigmas. Las ideas marxistas tienen, en esta nueva etapa, la posibilidad de reencontrar una audiencia y una legitimidad más profundas. Por no tomar más que un síntoma, la película El joven Marx de Raúl Peck (que salió en 2016) suscita mucho interés y diálogo a una escala acorde con muchas de las preocupaciones y aspiraciones que renacen, ligadas a esta combatividad que ha resurgido poco después. Pero estas ideas tienen, al mismo tiempo, que volver a probarse para volver a “apoderarse de las masas”, para penetrar plenamente en esta nueva “vanguardia” de la clase trabajadora y la juventud, para devenir “fuerzas materiales” (como dijo el joven Marx). El peso del posmarxismo e incluso del antimarxismo, el descrédito histórico aportado por el stalinismo, afectan al proyecto revolucionario, al comunismo; en efecto, continúan ejerciendo una presión importante. Esto se expresa notablemente en la juventud ante todo, por la importancia (que se une al neorreformismo en sus alas derecha) de las corrientes autonomistas y de una forma de izquierdismo posmoderno más o menos emparentado o teorizado (marcado, conscientemente o no, por las ideas de Foucault, Deleuze, Negri o Agamben), que aprovecha tanto el espacio abierto por el debilitamiento de las organizaciones tradicionales más o menos burocratizadas como la inmadurez de las corrientes marxistas revolucionarias en construcción.

En resumen, estamos en un período eminentemente transitorio e inestable de la lucha de clases, y se expresa naturalmente en el plano de las ideas y de los pensamientos donde las coordenadas, aun cuando no es evidentemente en el modelo de una transposición mecánica, se modifican poco a poco ellas también. Más allá del símbolo de los 50 años del Mayo del ‘68, los 200 años de Marx, –que va a generar acontecimientos públicos, universitarios y militantes–, la coyuntura de movilización de los ferroviarios y el movimiento estudiantil contra la selección y la represión, y la política del presidente Macron, en el terreno de la intelectualidad marxista la situación francesa todavía necesita decantarse en profundidad.

Fuente: http://www.laizquierdadiario.com/Debemos-ser-capaces-de-reactualizar-el-proyecto-comunista

https://www.rebelion.org/noticia.php?id=241929