DIALÉCTICA DEL OPTIMISMO Y EL PESIMISMO

 

 

Dialéctica del optimismo y el pesimismo

Dialectics of optimism and pessimism

 

El pesimista se queja del viento; el optimista espera que cambie; el realista ajusta las velas.

—George Ward

 

Alonso Castillo–Flores

acastilloflores87@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6512-9820

Barro Pensativo. Centro de Estudios e Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales

RECIBIDO: noviembre. ACEPTADO: diciembre.

 

Resumen: La concepción del mundo del marxismo es la unidad dialéctica del optimismo y el pesimismo, donde el primero juega el rol principal a través de la voluntad y la acción. Esto se expresa en el “pesimismo práctico” de Labriola, el “pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad” de Gramsci, y el “pesimismo de la realidad y optimismo de la acción” de Mariátegui. Estas ideas son comparadas con el “derrotismo revolucionario” de Lenin, la “derrota como madre del éxito” de Mao Tse-tung, e incluso con el “meliorismo” de Mostajo y el “pesimismo esperanzado” de Hinkelammert. También se analizan posiciones extremas del optimismo —como las de los peruanos José Sotomayor y Abimael Guzmán y los soviéticos Frolov y Kuznetsov—, el pesimismo de Barbusse, Gorki, Vallejo y Saramago e ideas de Lunacharski y Trotski.

 

Palabras clave: dialéctica, optimismo, pesimismo, comunismo, socialismo

 

Abstract: The Marxist worldview is the unity of optimism and pessimism, where the first plays the main role through will and action. This is expressed in “practical pessimism” of Labriola, “pessimism of intelligence and optimism of will” in Gramsci, and “pessimism or reality, optimism of action” in Mariátegui. These ideas are compared to “revolutionary defeatism” of Lenin, “defeat as the mother of success” in Mao Zedong, and even in “meliorism” of Mostajo and “hopeful pessimism” of Hinkelammert. Moreover, we analyze extremely positions of optimism —as the ones in the Peruvians José Sotomayor and Abimael Guzmán and the Soviet Frolov and Kuznetsov—, pessimism of Barbusse, Gorky, Vallejo and Saramago and ideas from Lunacharsky and Trotsky.

 

Key words: dialectics, optimism, pessimism, communism, socialism

 

Introducción

La de Marx es una teoría y práctica revolucionaria y, por ende, es optimista. Sin embargo, su actitud hacia la realidad es mucho más compleja y paradójica de lo que podría imaginarse a simple vista. El optimismo marxista no es un optimismo laxo, cándido, es más bien un optimismo, digamos, “refinado”, o mejor, dialéctico, en el que cabe espacio para su antítesis, el pesimismo. Es más, el pesimismo —cierto pesimismo, claro está— juega un papel importante en su lectura de la realidad y su propuesta para superarla. Delio Cantimori hablaba de un “pesimismo práctico” en Antonio Labriola (1970, p. 46n). En adelante veremos por qué.

La lectura dogmática del optimismo la encontramos en el peruano José Sotomayor (2009, p. 46), según el cual, toda la historia ya está demarcada de lo simple a lo complejo. Esta versión puede estar más cerca del evolucionismo de Herbert Spencer que de Karl Marx, pese a sus etiquetas ideológicas.

Es un avance que va de lo inferior a lo superior. Así ha transcurrido la historia universal en el pasado, trascurre en el presente y transcurrirá en el futuro. Ésta es la visión que la ideología del proletariado tiene de la historia, una visión optimista que es parte inseparable de la concepción general del mundo y la vida propia del marxismo leninismo.

1. Pesimismo de la realidad, optimismo del ideal

El optimismo viene dado por la divina providencia y por la ley spenceriana de la evolución de lo inferior a lo superior. Veremos en Labriola, Gramsci, Mariátegui y algunos más, algo bastante distinto. Labriola (1970, p. 296) discutió esta relación y con suficiente claridad concluyó: “El materialismo histórico, como es la filosofía de la vida y no de las apariencias ideológicas de ésta, sobrepasa la antítesis del optimismo y el pesimismo porque supera sus términos, comprendiéndolos.”

Según el primer marxista italiano, el materialismo histórico parte de la premisa pesimista de que la historia es una sucesión de tragedias, la tragedia que implica el trabajo explotador, enajenado. Empero, esa miseria se confina luego en las fábricas, socializada por el capital, y el marxismo nos ofrece la optimista idea de que la miseria se organiza y lleva a cabo la revolución social.

[…] es la miseria organizada para producir la riqueza. Ahora bien, los materialistas de la historia son tan poco tiernos de corazón, que afirman que en ese mal encuentran, precisamente, los resortes del futuro, o sea en la rebelión de los oprimidos y no en la bondad de los opresores (Labriola, p. 298).

Esta dialéctica muestra análogas actitudes en los revolucionarios del siglo XX. José Carlos Mariátegui tomó la “fórmula” de José Vasconcelos Pesimismo de la realidad, optimismo del ideal. Citemos in extenso:

La actitud del hombre que se propone corregir la realidad es, ciertamente, más optimista que pesimista. Es pesimista en su protesta y en su condena del presente; pero es optimista en cuanto a su esperanza en el futuro. Todos los grandes ideales humanos han partido de una negación; pero todos han sido también una afirmación. Las religiones han representado perennemente en la historia ese pesimismo de la realidad y ese optimismo del ideal que en este tiempo nos predica el escritor mexicano.

Los que no nos contentamos con la mediocridad, los que menos aún nos conformamos con la injusticia, somos frecuentemente designados como pesimistas. Pero, en verdad, el pesimismo domina mucho menos nuestro espíritu que el optimismo. No creemos que el mundo deba ser fatal y eternamente como es. Creemos que puede y debe ser mejor. El optimismo que rechazamos es el fácil y perezoso optimismo panglosiano de los que piensan que vivimos en el mejor de los mundos posibles. (Mariátegui, 1959a, p. 28).

Notemos ahora el mismo mensaje en el discurso de otro gran comunista, Antonio Gramsci:

La concepción socialista del proceso revolucionario se caracteriza por dos rasgos fundamentales que Romain Rolland ha resumido en su lema: “pesimismo del intelecto, optimismo del ideal”. […] El pesimismo socialista ha sido terriblemente confirmado por los resientes eventos: el proletariado se ha sumido en el más profundo abismo de la pobreza y opresión que la humanidad haya podido imaginar. […] Los socialistas […] contraponen una enérgica campaña de organización utilizando a los mejores y más conscientes elementos de la clase obrera. Por todos los medios accesibles, los socialistas están luchando a través de estos elementos de vanguardia para preparar a los sectores más amplios posibles de las masas para conseguir la libertad y el poder que les pueda garantizar esta libertad (Gramsci, 1968, pp. 188-189).

Sí, Gramsci condenó a los líderes de la izquierda faltos de fe, por ello escribió “Contra el pesimismo” (1981, p. 206-210), pero también comprendió el papel que desempeña el “pesimismo de la realidad” ¡No hay duda, Mariátegui es el Gramsci peruviano! Ambos conocieron la obra de Rolland (y la de Labriola). “Como Vasconcelos, Romain Rolland es un pesimista de la realidad y optimista del ideal” (Mariátegui, 1959a, p. 133).

Gramsci evocó la fórmula de Rolland no sólo en momentos prometedores sino también en aquellos en los que pudo caer víctima del más hondo pesimismo, apresado, azotado por la hedionda bota del más salvaje enemigo de la clase obrera: el fascismo. He aquí un fragmento de la carta a su hermano Carlo:

Creo que en tales condiciones, prolongadas por años, con ese tipo de experiencias psicológicas, el hombre debe haber alcanzado el más alto grado de serenidad estoica y haber adquirido una convicción tan profunda que el hombre tiene en sí mismo la fuente de sus fuerzas morales, que todo depende de él, de su energía, de su voluntad, de la coherencia férrea de los fines que se propone y de los medios que aplica para ponerlos en práctica —y ya no desesperar nunca y no caer más en los esos estados de ánimo vulgares y banales que llaman pesimismo y optimismo. Mi estado de ánimo sintetiza estos dos sentimientos y los supera: soy pesimista con la inteligencia, pero optimista por la voluntad. Pienso, en cada circunstancia, en la hipótesis peor, para poner en movimiento todas las reservas de voluntad y llegar al grado de derribar los obstáculos. Nunca me hice ilusiones y no he tenido nunca desilusiones. Estoy especialmente armado de una paciencia ilimitada, no pasiva, inerte, sino animada de perseverancia. Ciertamente hoy hay una crisis moral bastante grave, pero las ha habido más graves en el pasado y hay una diferencia entre hoy y el pasado (Gramsci, 1965, p. 310).

No puede menos que conmovernos, no de tristeza ni de dulzura estériles, sino por la entereza, por la firmeza del espíritu inquebrantable de un hombre que dedicó su vida a la causa del socialismo. Así eran los comunistas, llamados “hombres de hierro”, “forjados en el acero”, verdaderos especímenes religiosos, llenos de voluntad de luchar, con el pecho henchido de valor, a los que ni la más terrible tempestad podía derribar.

De una manera más sobria y alejada de toda exaltación, también en la cárcel, Gramsci hace una cita de la Italia Letteraria de Aldo Capaso, donde se pone en cuestión el optimismo no solo como afín de la ideología del progreso, sino como una noción tan sentimentalista como el propio pesimismo, tomados ambos de forma absoluta, sin traducirlos a la complejidad de la propia vida.

“Así, pues, desde el punto de vista ético, la idea del ascenso ad infinitum implícita en el concepto de Devenir resulta tanto menos justificable cuanto que el 'mejoramiento' es un dato individual y que en el plano individual es también posible llegar a la conclusión, procediendo caso por caso, de que toda la época última es inferior... Entonces el concepto optimista de Devenir se toma inasible, tanto en el plano ideal como en el plano real... Es sabido que Croce niega valor raciocinativo a Leopardi, y que asegura que pesimismo y optimismo son actitudes sentimentales, no filosóficas. Pero el pesimismo podría observar, a su vez, que la concepción idealista del Devenir es un acto de optimismo y de sentimiento, porque el pesimista y el optimista (si no se hallan animados de fe en lo Trascendente) conciben la historia del mismo modo; como el deslizamiento de un río sin desembocadura; luego colocan el acento sobre la palabra 'río' o sobre las palabras 'sin desembocadura', según su estado de ánimo. Dicen los unos: no hay desembocadura, pero, como en un río armonioso, existe la continuidad de las ondas y la supervivencia prolongada del ayer en el hoy. . . Y los otros: existe la continuidad del río, pero no hay desembocadura. . . En suma, no olvidemos que el optimismo es sentimiento, al igual que el pesimismo. De lo que resulta que cada filosofía no puede más que expresarse sentimentalmente ‘como pesimismo o como optimismo’ […]”. (Gramsci, 1971, pp. 40n– 41n).

2. El pesimismo como fase transitoria

El pesimismo más que una parte integrante de la actitud marxista hacia la vida es una etapa, un episodio. Muchos grandes revolucionarios fueron casi ahogados por la tétrica realidad que rondaba en la Europa a comienzos del siglo XX, almas pesimistas, poetas decadentes. Esta actitud fue estudiada también por Mariátegui (1959b, p. 173). “El arte revolucionario no precede a la Revolución. Alejandro Blok, cantor de las jornadas bolcheviques, fue antes de 1917 un literato de temperamento decadente y nihilista. Arte decadente también, hasta 1917, el de Mayakovski”, nada menos que el “sumo poeta de la revolución” (pp. 99). Henri Barbusse, quien asimiló gustoso el comunismo en su época de auge, es también un caso típico de lo que explicamos aquí.

Los primeros libros de Barbusse, Pleureuses, versos, y Les Suppliants, novela, son dos estancias melancólicas de su poesía, son dos datos de su juventud. Su arte madura en L’Enfer y en Nous Autres, libros desolados, pesimistas, acerbos. La poesía barbussiana llega al umbral de estos tiempos procelosos con una pesada carga de tristeza y desencanto. L’Enfer tiene un amargo acento de desesperanza. Pero el pesimismo de Barbusse no es cruel, no es corrosivo, como, por ejemplo, el de Andreiev. Es un pesimismo piadoso, es un pesimismo fecundo. Barbusse constata que la vida es dolorosa y trágica; pero no la maldice. Hay en su poesía, aún en sus más angustiosas peregrinaciones, un amor, una caridad infinitos. Ante la miseria y el dolor humano, su gesto está siempre llenó de ternura y de piedad por el hombre. (Mariátegui 1959b, p. 157)

Lo mismo nos dice el Amauta sobre el Poeta Universal:

Vallejo tiene en su poesía el pesimismo del indio. Su hesitación, su pregunta, su inquietud, se resuelven escépticamente en un “¡para qué!” En este pesimismo se encuentra siempre un fondo de piedad humana. No hay en él nada de satánico ni de morboso. Es el pesimismo de un ánima que sufre y expía “la pena de los hombres” como dice Pierre Hamp. Carece este pesimismo de todo origen literario. No traduce una romántica desesperanza de adolescente turbado por la voz de Leopardi o de Schopenhauer. Resume la experiencia filosófica, condensa la actitud espiritual de una raza, de un pueblo. No se le busque parentesco ni afinidad con el nihilismo o el escepticismo intelectualista de Occidente. El pesimismo de Vallejo, como el pesimismo del indio, no es un concepto sino un sentimiento. Tiene una vaga trama de fatalismo oriental que lo aproxima, más bien, al pesimismo cristiano y místico de los eslavos. Pero no se confunde nunca con esa neurastenia angustiada que conduce al suicidio a los lunáticos personajes de Andreiev y Arzibachev. Se podría decir que así como no es un concepto, tampoco es una neurosis. Este pesimismo se presenta lleno de ternura y caridad. (Mariátegui, 2002, pp. 312-313).

Así, Vallejo, a partir de este pesimismo, humano y tierno, avanzó hacia una actitud positiva y activa hacia la vida, abrazó el marxismo, defendió la causa de la República Española, dio a conocer la realidad soviética al mundo y condenó la forma infecunda y negativa del pesimismo en los surrealistas.

El pesimismo y la desesperación deben ser siempre etapas y no metas. Para que ellos agiten y fecunden el espíritu, deben desenvolverse hasta transformarse en afirmaciones constructivas. De otra manera, no pasan de gérmenes patólogos, condenados a devorarse a sí mismos. (Vallejo, 1973, pp. 75-76).

Anatoli Lunacharski, en sus penetrantes estudios sobre el arte y la literatura, advierte una misma actitud en Máximo Gorki.

Tal vez, si la primavera y la revolución no hubieran estado en la atmósfera, como resultado del creciente número y cada vez mayor conciencia de clase de los obreros, Gorki habría caído víctima del más negro pesimismo. Conocemos su descontento con el raído idealismo de los populistas. Y ¿Acaso su seudónimo literario, Gorki, no parece una amenaza de moralización pesimista? […] Es mucho más fácil imaginarse a Gorki como el profeta de la negra desesperación, maldiciendo a una humanidad infortunada, que como un santo estilo Tolstoi, con un halo resplandeciente sobre la hirsuta cabeza y la mano levantada para bendecir. (Lunacharski, 1974, p. 183)

Ése era, pues, Gorki, “El Amargo” (Горький), el autor de La Angustia, que más tarde pasó a ser el máximo líder y fundador del “realismo socialista”, la corriente literaria oficial del régimen soviético. El camino es similar en todos ellos: Barbusse, Block, Mayakovski, Gorki, Vallejo. El propio Mariátegui (1989, p. 51) en su “edad de piedra” fue un poeta decadente que hablaba sobre el spleen, como Baudelaire, y escribía: “Un cansancio muy grande e impreciso”, “Un desdén por la vida”, “me río jocundo por disfrazar mi spleen…”

3. El meliorismo y los extremos

Desde nuestra Arequipa, podemos recordar las palabras de Francisco Mostajo, cuyo busto se erige en la Facultad de Ciencias Histórico Sociales de la UNSA al lado del de Mariátegui, y cuyo espíritu verdaderamente liberal y renovador, progresista y combativo, lo ubican también al lado del Amauta.

Ni pesimismo ni optimismo. Si tenemos éste, no es por supuesto a lo Panglós o su discípulo Cándido, sino en la forma sana, fecunda y fuerte de la fe en el humano esfuerzo y en el vasto porvenir. Y si se nos quiere achacar aquel, no será por supuesto, el del romántico que blasfema ni el del aplanado que se conforma, sino ese otro que Wagner llama descontento de lo presente y de cuyo descontento brota el progreso. Somos melioristas, en una palabra. (Ballón Losada, 2000, p. 404).

Según los diccionarios soviéticos, el meliorismo —término creado por George Eliot y J. Sully— es “la visión de que a pesar que el mal era inevitable el mundo puede ser mejorado por el esfuerzo humano”, este intento de superar la oposición entre optimismo y optimismo es propio de “la nueva burguesía” que sobrevino al pesimismo de Schopenhauer y otros.

Los melioristas creen que el mundo puede mejorar solo a través de la perfección del individuo, solo con la perfección del individuo, a través del iluminismo. La teoría marxista afirma el optimismo histórico, basado en la previsión científica de la futura sociedad comunista, del conocimiento de las leyes objetivas del desarrollo social. (Frolov, 1984, pp. 302-303).

No se equivocaban los rusos en afirmar el carácter individualista de los melioristas, de lo que no se percataron es del optimismo del progreso, de su fe ciega en la idea hegeliana, más cercana a Condorcet y la burguesía ascendiente francesa que a Marx y los comunistas. En los años 70’s los soviéticos creyeron haber entrado en el comunismo, creyeron haber eliminado la dictadura del proletariado (!).

El texto de B. Kuznetsov (1978) Filosofía del optimismo basa su visión positiva (y positivista) en el poder del conocimiento, en la ciencia (sobre todo física) y en la economía soviética, fruto del triunfalismo socialista de los años 70’s. Ese triunfalismo en el Perú desemboca en el ultra–optimismo de “Sendero Luminoso”, en el que simplemente no hay lugar para el pesimismo:

Necesitamos un alto optimismo y hay una razón para tenerla: Somos constructores de los hacedores del mañana […] Entusiasmo es participar de la fuerza de los dioses […]: la masa, la clase, el marxismo, la revolución. Por eso tenemos inagotable entusiasmo: por eso somos vigorosos, fuertes, optimistas, vigorosos del alma y rebosamos entusiasmo. (Arce, 1987, p. 156–157)

Al lado opuesto de estas palabras, calificadas usualmente de delirantes y arrogantes, tenemos el pesimismo lato de José Saramago, consecuencia de la gran caída del socialismo en los 90`s. “Los únicos interesados en cambiar el mundo son los pesimistas, porque los optimistas están encantados con lo que hay” (Sanz, 2019).

Ahora mi optimismo está por los suelos. Hoy estamos todos hundidos en la mierda del mundo, y no se puede ser optimista. Sólo son optimistas los seres insensibles, estúpidos o millonarios. Hay basura en la calle, hay basura en las pantallas de televisión, y hay que ser pesimista (2007, párr. 5),

Ese fue Samarago —militante del Partido Comunista Portugués desde sus años clandestinos—, contradictorio e irónico. “¿Cómo vas a ser optimista si lees el periódico? El mundo es el lugar del infierno; millones nacen para sufrir; no les importan nada a nadie. No soy un pesimista, soy un optimista bien informado” (2006). Pero resulta tremendamente dialéctico: “La derrota tiene algo positivo: nunca es definitiva. En cambio, la victoria tiene algo negativo: jamás es definitiva” (Sanz, 2019).

4. La praxis como superación de los extremos

Como diría Mao Tse–tung, hay una dialéctica del éxito y el fracaso: “El fracaso es madre del éxito” (Mao, 1975a, p. 6). Hasta el propio Guzmán que hemos citado dice a sus correligionarios: “Tal vez piensen algunos que debimos hablar solo de lo positivo: existe la luz y la sombra, la contradicción” (Arce, p. 158). Mao, en los años del auge del socialismo en China, en lugar de embriagarse de triunfalismo en el país más poblado del mundo, creía que “una cosa mala puede convertirse en buena”, que “la derrota de China llevaba consigo el germen de la victoria”, y cita a Lao Tsé, “En la desgracia vive la suerte, la suerte se oculta en la desgracia” (pp. 227–228).

Encontramos también en Lenin una condena del pesimismo y el optimismo absolutos. “Hay entre nosotros no pocos socialdemócratas a quienes cualquier derrota sufrida por los obreros en un encuentro aislado con los capitalistas o con el gobierno los hunde en el pesimismo” (1976, p. 526). Pero el optimismo necio y presumido no es menos despreciable: “Nada más deplorable que el optimismo infatuado”. Lo correcto es la acción concreta: “Nada más legítimo que señalar la constante e imperativa necesidad de ahondar y extender nuestra influencia sobre las masas, nuestra propaganda y agitación rigurosamente marxistas, nuestros lazos con la lucha económica de la clase obrera, etc.” (p. 527). Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad sintetizados en la acción. Es el famoso llamado de Confucio, “fría la cabeza, caliente el corazón y larga la mano”.

Esta es la postura del “derrotismo revolucionario” (Appignanesi, 1978, p. 118), que implicaba, durante la Primera Guerra Mundial, perseguir la derrota de las naciones propias de la clase obrera para que el Estado quede debilitado y los comunistas conviertan la derrota nacional en triunfo de la revolución, como pasó en Rusia y se intentó en Alemania, Hungría e Italia.

Mariátegui se nutre de esta experiencia de la postguerra y la narra en las conferencias de la Historia de la crisis mundial. El Amauta convierte la frase de Rolland pesimismo de la realidad, optimismo del ideal, sin abandonar el ideal, en pesimismo de la realidad, optimismo de la acción (1980, p. 82). No es distinta la actitud de Franz Hinkelammert con su “pesimismo esperanzado”:

Yo diría: no solamente ser pesimistas, sino tener esperanzas desde el pesimismo, no desde las ilusiones.

[…] Somos pesimistas en cuanto a los resultados que la civilización, en la que todavía nos movemos, va a traer. Y pesimistas también en cuanto a la posibilidad de enfrentar esos resultados. Por tanto, necesitamos una justificación de la acción frente a esto, que no calcula la posibilidad de la victoria. […] la acción no se valida por el éxito que se pueda alcanzar, la acción tiene sentido en sí misma, aunque no resulte (Fernández, 2011, p. 74–75).

A manera de conclusión

El espíritu optimista pero dialéctico es la traducción a la moral de lo que en filosofía de la historia se llama “progreso”. Si bien los comunistas no desconocen el pesimismo, la derrota, el regreso, la restauración, son ante todo optimistas, y persiguen el progreso, pero su idea no es hacerlo de brazos cruzados, sino a través de la acción, la praxis. Nos quedamos con un hermoso llamado de Trotsky de 1901.

Parece como si el nuevo siglo, este gigantesco recién llegado, se inclinara en el mismo momento de su aparición para llevar al optimista al pesimismo absoluto y al nirvana cívico.

— ¡Muerte a la utopía! ¡Muerte a la fe! ¡Muerte al amor! ¡Muerte a la esperanza! Truena el siglo XX en salvas de fuego y en el retumbar de los cañones.

— Ríndete, patético soñador. Aquí estoy, tu tan esperado siglo XX, tu “futuro”.

— No, responde el optimista deshonesto: Tú, eres solo el presente.

No vivimos en el universo ideal de Leibniz, “el mejor de los mundos posibles”, no somos el Cándido de Voltaire. Este mundo es demasiado imperfecto para no luchar por otro mejor. Lo dijo el Foro Social Mundial del 2001, otro mundo es posible.

 

Referencias bibliográficas

 

Appignanesi, R. and Zarate, O. (1978). Lenin for beginners. Pantheon Books

Arce Borja, L. (1989). Guerra popular en el Perú. Luis Arce Borja

Ballón Losada, H. (2000). Mostajo y la historia de Arequipa. UNSA

Fernández Nadal, Es. y Silnik, G. D- (2011). “El pesimismo esperanzado. Entrevista a Franz Hinkelammert”, C&E, año III, Nro. 5, pp. 63–77

Frolov, I. (ed.) (1984). Dictionary of philosophy. Progress

Gramsci, A. (1965). Lettere dal carcere. Giuglio Einaudi

Gramsci, A. (1968). Selections of political writings (1910-1920). Lawrence and Wishart.

Gramsci, A. (1971). El materialismo histórico y la filosofía de Bendetto Croce. Nueva Visión

Kuznetsov, B. (1978). Filosofía del optimismo. Progreso

Labriola, A. (1970). La concepción materialista de la historia. Ciencias Sociales

Lenin, V. I. (1976). “Sobre la confusión de política y pedagogía”, Obras completas, tomo VIII. Akal, pp. 526–529

Lunacharski, A. V (1974). Sobre la literatura y el arte. Axioma

Mao Tse-tung (1975). Cinco tesis filosóficas. Lenguas Extranjeras

Mariátegui, J. C. (1959a). El alma matinal y otras estaciones del hombre contemporáneo. Amauta

Mariátegui, J. C. (1959b). La escena contemporánea. Amauta

Mariátegui, J. C. (1980c). Temas de nuestra América. Amauta

Mariátegui, J. C. (1989). Invitación a la vida heroica. Instituto de Apoyo Agrario

Mariátegui, J. C. (2002). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Amauta

Sanz, E. (2019). “Diez frases de José Saramago”, https://www.muyinteresante.es/cultura/arte-cultura/articulo/diez-frases-de-jose-saramago

Saramago, J. (2007). “Sólo son optimistas los seres insensibles, estúpidos o millonarios”, https://www.abc.es/cultura/libros/abci-jose-saramago-solo-optimistas-seres-insensibles-estupidos-o-millonarios-200701260300-1631118111929_noticia.html

Saramago, J. (2006). “No soy un pesimista, soy un optimista bien informado”, https://bitacoradelrusso.blogspot.com/2006/08/no-soy-un-pesimista-soy-un-optimista_20.html

Sotomayor Pérez, J. (2009). Mariátegui y el marxismo. Koldo Pérez de San Román

Trotsky, L. (1901). “On optimism and pessimism. On the 20th century and many other issues”, https://www.marxists.org/archive/trotsky/1901/xx/20thcent.htm 92

Vallejo, C. (1973). El arte y la revolución. Mosca Azul

 

Biodata:

Alonso CASTILLO FLORES. Magister de filosofía, en la especialidad de Ética y Filosofía Política, por la Universidad Nacional de San Agustín. ECPE por la Universidad de Michigan. Miembro de Barro Pensativo. Centro de Estudios e Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales. Es columnista del blog Barro Pensativo. Su línea de investigación son los problemas del ser humano y el conocimiento a través de la filosofía de la praxis y la decolonialidad.

 

 

Disenso. Crítica y Reflexión Latinoamericana, vol. 4, n° 2, diciembre del 2021.

Fuente: https://barropensativo.com/index.php/DISENSO/article/view/101/81

 

CRÍTICA DE LA RAZÓN FILOSÓFICA PERUANA

 

Alonso Castillo–Flores

miércoles, 29 de diciembre de 2021

 

La historia de todos los pueblos y todas las sociedades parte de la reproducción de la vida, de la creación de los medios para que esta sea posible, de la transformación de la naturaleza para garantizar la supervivencia, en cooperación y en lucha. En este proceso el ser humano, el ser social, crea toda una serie de técnicas, mecanismos, instituciones y conocimientos para mantener o cambiar, para su beneficio, el orden de cosas que ha establecido. El Perú, como todos los pueblos, ha creado todos estos elementos y su tarea fue y sigue siendo crearse a sí mismo; el Perú, como “Perú”, se ha establecido en las ruinas del Tawantinsuyo, su ser nació como un ser colonial respecto de España, y semicolonial respecto de las nuevas potencias. La crítica filosófica peruana no puede dejar de lado estas simples aseveraciones. 

 1.     PERUANISMO Y ANATOPISMO

El Perú ha podido padecer de muchas cosas, puede tener muchas carencias y limitaciones, pero nunca le han faltado pensadores, algunos de ellos de escala internacional. Pedro Paulet ha sido catalogado como el padre de la aeronáutica espacial. Juan Pablo Vizcardo y Guzmán, el primer precursor ideológico de la independencia americana. Flora Tristán, una de las primeras feministas europeas, cuyo lema “¡Proletarios de todos los países del mundo, uníos!” se hizo consigna internacional. César Vallejo fue llamado poeta universal, el poeta más grande del siglo XX. José Carlos Mariátegui, el más importante pensador marxista de América. Gustavo Gutiérrez, iniciador de la teología de la liberación. Aníbal Quijano pionero en decolonialidad y Augusto Salazar Bondy, en filosofía de la liberación. Carlos Fernández Sessarego, uno de los iniciadores de la teoría tridimensional del derecho.

Es ya conocida la alusión de Mariátegui (1980b, pp. 22–26) de si existe o no existe un pensamiento hispano–americano, a lo que responde negativamente. Pues lo que tenemos ha sido un remedo occidental, nuestras escuelas de pensamiento eran sucursales europeas y estadounidenses, como nuestras religiones semitas. Hemos padecido del anatopismo que señaló Víctor Andrés Belaúnde, es decir, del vicio de presentar como propio algo ajeno. Pese a esto, con lo mencionado en el párrafo anterior, en el Perú sí ha habido creación heroica, pensamiento propio.    

A nuestra filosofía, sin embargo, le ha faltado peruanidad. Por supuesto, esto no es igual en todo el Perú y en todas las universidades donde se practica. La Universidad de San Marcos destaca por sus estudios peruanistas. En cambio, decía David Sobrevilla (1996, pp. 348–351) que la filosofía de la Pontificia Universidad Católica, la PCUP, pese a sus ventajas (económicas, logísticas, y de relaciones externas) 1) era una filosofía a espaldas de la realidad y de las tradiciones peruanas, 2) tenía demasiada preferencia por la filosofía continental (Husserl, Heidegger, Dilthey, Gadamer, Ricoeur, Arendt, Levinas), 3) no hace filosofía sino solo historia de la filosofía, 4) ya no publicaba libros sino solo artículos exegéticos, y 5) por ser Pontificia dificulta la verdadera filosofía, libre, sin limitaciones.

En Arequipa las más recientes publicaciones de los filósofos vivos más destacados muestran que, si bien varios tratan de problemas reales y pertinentes, descubrimos que en sus fuentes no existen referencias a pensadores peruanos, o existen muy pocas – solo cuando se tratan de problemas nacionales, haciendo uso a veces exclusivo de filosofías foráneas. (Cfr. Arrieta, 2016; Gamero, 2012; Barreda, Gutiérrez, 2018; Cáceres, 2013). Claro está, no se trata de incluir bibliografía peruana para parecer peruanista, sino de pensar todo de forma situada.

Hay en nosotros a veces la impresión de que nuestros propios pensadores no valen mucho la pena, que siempre es mejor consultar fuentes extrajeras, actualizadas. Creemos a veces que la “verdadera” filosofía es la griega o la alemana, que el método anglosajón es el más exacto y riguroso, y muchas veces no nos damos cuenta. Existe, en la filosofía una suerte de cadena de exclusión, cuando esta es colonial y cuando las colonias están alienadas.

2.     EL CASO DE LA DIALÉCTICA   

Así pasó en el marxismo. Se creía, y se cree aún, que el marxismo occidental es el más preciso, que el marxismo soviético oriental es vulgar y dogmático; pero que el marxismo chino es aún “peor”, que Mao recurrió a una filosofía local, primitiva y obsoleta; y los marxistas peruanos pensaron que la cosmovisión ancestral propia era algo aún más tosco, prehistórico, cavernario.

Nunca se dieron cuenta los que introdujeron el materialismo dialéctico al Perú que Marx crea su método con la filosofía alemana que le es propia: Hegel y Feuerbach. Lenin y los soviéticos insisten extremadamente en el materialismo filosófico porque se encuentran en Rusia, tierra del materialismo científico–revolucionario: Lomonosov, Herzen, Chernichevski, Dobroliubov, Belinskim, Pisarev, Mendeleiev, Pavlov, Sechénov, Timiriazev. No notaron que Mao se vuelve campeón de la dialéctica porque incluye en su sistema a Lao Tsé, Confucio, Mencio, Sun–tzu, y la ilustra con cuentos, mitos y dichos tradicionales chinos. La filosofía debe tener contacto con el extranjero, debe importar ideas como insumos, pero no hacer injerto, sino cultivarse en el suelo propio y abonarse con tradiciones y sentimientos locales, siempre que estos sean pertinentes y sean liberadores.

Guardia Mayorga se vuelve el maestro del marxismo peruano tras la desaparición de Mariátegui, viaja a China y escribe un excelente libro, donde destaca la continuidad de la dialéctica antigua y la maoísta. Mayorga (1960, p. 242) cita a Mao “Para que el marxismo tenga algún valor debe ser nacional”; pero, en un episodio lamentable para nuestra historia, niega más bien la filosofía pre–colombina (Guardia, 2007). Irónicamente, una de las formas de percibir esta filosofía se encuentra en la “dialéctica” andina misma, o la cosmovisión de la dualidad (yanantin), reciprocidad (yanapanakuy), complementariedad (tinkunakuy), encuentro (tinkuy) e inversión (pachakuti) (Castillo, 2021).

Esto es aún más triste si recordamos que Guardia, ayacuchano, conocía bien el quechua y escribió un diccionario del runasimi. Todos aquellos influenciados por el marxismo (salvo Antero Peralta, Emilio Choy o Juvenal Pacheco), olvidaron que para Mariátegui (2002, p. 338), existía una “filosofía panteísta y materialista” andina, más como un sentimiento que como una metafísica. Hay que aceptarlo, con José Lora Cam y Abimael Guzmán, en el Perú también se establece el maoísmo como filosofía sistemática, como etapa superior del marxismo, pero –dejando de lado sus consecuencias prácticas– esta filosofía nunca consideró los valores locales de la cosmovisión tradicional.

3.     FILOSOFÍA ANDINA

La historia de la filosofía en Lora Cam (2006, pp. 161–225) resulta ser un enciclopédico desfile de ideas europeas, sin siquiera espacio para Averroes o Avicena (árabes íberos). El profesor Jaime Cerrón Palomino (1975, pp. 9–17), padre de Vladimir Cerrón, resulta más acertado, inicia su historia con las escuelas de la India: Vedanta, Mimansa, Yoga, Jainismo, Budismo, Sanja, Naia, Vaiseshika y Lokaita (Charvaka). Pero ni uno ni otro conocía la filosofía precolombina, la oleada de lo que se conoce como “filosofía andina” se asienta recién en el mundo académico en los años 90’s.

¿Tenían filosofía los incas? Sí, sí la tenían. Muchos peruanos se han esforzado demasiado en negarlo, y creen partir de la antigua filosofía griega, pero en realidad parten de la filosofía moderna. En cambio, según Aristóteles (1985, p. 31) –el más completo de todos los griegos– los primeros filósofos eran los que se asombraban con los astros y cosas complejas como el origen del mundo, y en ese asombro reconocían su ignorancia. Los astrónomos, entonces, estaban dentro de los primeros filósofos. Tales de Mileto, llamado "primer filósofo", por ejemplo, era astrónomo, cosmólogo, y no tenía ninguna gnoseología, ontología, ética, lógica pura, su "grado de abstracción" no era muy alto.

Entonces, no se equivocaron los cronistas cuando llamaron filósofos a los amautas. Juan Yunpa era, pues, astrónomo y filósofo. Los amautas eran científicos y tenían mitos en su sistema, sí; pero Pitágoras, Parménides, Platón, también los tenían. Hasta los "materialistas" griegos creían que los dioses existían. De hecho, Aristóteles (1985, p. 31) escribió que en el asombro por los mitos también hay filosofía, "amor a la sabiduría".

Víctor Mazzi ha dado claves para entender esta filosofía, su reflexión sobre el ser (kay) y un origen (paqari), contando con un fundamento, principio o raíz (tiqsi), algo cercano al arjé griego. Esta filosofía implicaría dar principios (paq’arichiy), a través del saber o razón (yuyayta), hacer conjeturas, ventilar razones (hamupayay) y evitar “hablar sin fundamento” (kutipaytarimay). El hamut’aq sería un sabio, prudente, cuerdo, el huacacue era un sabio similar al anterior, el wak’anki, un filósofo, y el pachayachachiq, el que sabe el universo. (Quiroz, pp. 261–279).

Para Salazar Bondy (2000, pp. 38–39) existen tres acepciones de filosofía: 1) como reflexión crítica y lógica, 2) como concepción del mundo, 3) como un saber de la vida. Quienquiera que piense que los amautas no tenían una reflexión crítica o lógica, yuyayta, no podrían negar la concepción andina del mundo, la pacha, ni su saber de la vida, el sumaq kausay. La racionalidad andina, pese a lo complicado de nuestro territorio, permitió no un paraíso, pero sí mejorar la condición humana (Lumbreras, 2006, pp. 117–118), algo que vale más que mil disertaciones racionalistas.

Los que creen que se necesita escritura para filosofar, terminan mutilado a Sócrates, el superhéroe de la filosofía griega, no se diga ya nada de los quipus y los tocapus. Los que hacen un examen demasiado riguroso de lo que creen que es filosofía deben pensar que con ese rigor caen filósofos como Séneca, Cicerón, Epicteto, Marco Aurelio, que eran como sabios del buen vivir (algo muy cercano a nuestros amautas), y caen los medievales, que eran teólogos todos. Caen así las luminarias del imperio romano y el mundo cristiano, las raíces mismas de la modernidad occidental. Ellos quizás no se den cuenta que estarían "extirpado idolatrías" y efectuando la "Santa inquisición" de la filosofía dura, un colonialismo ilustrado.

4.     CIENTIFICISMO Y FISICALISMO

Una forma secular de realizar este tipo de “inquisición” no es otra que la epistemología. En nuestro país se ha ido cultivando una filosofía de la ciencia de tipo analítico, bungeano, anglosajón. Por supuesto, esto ha sido bastante fructífero en muchos casos; así, tenemos el trabajo del contador Idelfonoso Rebaza (2010) sobre la epistemología y ontología de la contabilidad. Nuestra actitud, empero, no debe asumir acríticamente la ciencia; una famosa antología filosófica de Lucas Lavado (1997), recoge más textos de divulgación científica que de reflexión filosófica.

Ahora bien, la filosofía no solo está en los filósofos profesionales, en el Perú también cuentan los tecnólogos y científicos, como Francisco Sagasti, gobernante destacado académicamente, con una experiencia internacional envidiable. Sagasti (1992, pp. 618–619) asimila acríticamente los mitos de la ciencia moderna europea y su “dominación de la naturaleza”, plantea que es esta la verdadera ciencia y que la ciencia de los incas se reducía a una sistematización empírica sin una manipulación sistemática de abstracciones. Esta es una muestra de cómo el modelo económico y tecnócrata tiene un correlato con una filosofía científica que lo sostiene. Somos modernos, queremos la ciencia, pero también los conocimientos tradicionales.

Existe en el Perú del siglo XX una predilección singular por la física, particularmente sobre los problemas del espacio y del tiempo. Han escrito libros enteros sobre esta ciencia Carlos Cueto Fernandini, Saco Miro Quesada, Alberto Cordero, Rodríguez Rivas, los hermanos Abimael y Arsenio Guzmán, Juan Manuel Guillén, Luis Gamero. Ciertamente se han publicado textos sobre psicología, matemáticas, biología, ciencias sociales, historia, pedagogía y tecnología; sin embargo, la atención que ellas han recibido no ha sido mayor a la de contados y muy admirables esfuerzos.

Tenemos el libro de Miro Quesada (1992) de divulgación de la teoría de cuerdas, pero entre los filósofos no hay textos de divulgación de las neurociencias, tan necesarias hoy en día. Tenemos la imagen –muy difundida en el mundo– que la física de Einstein y la mecánica cuántica han operado la revolución en la ciencia. Tenemos el gran texto de Carlos Ballón (1999) sobre cómo esas ciencias implican un cambio de paradigma y un compromiso ontológico, pero no tenemos trabajos sobre cómo las revoluciones en la biología (genética, síntesis evolutiva, sistemismo, teoría quimiosintética, ecología) han trastocado nuestra imagen del mundo y la vida.

Nuestros epistemólogos han hecho de lado, en gran medida las teorías de sistemas, desde la teoría de la información a la teoría del caos. Parece que en el Perú los únicos que se han dedicado a la cibernética han sido Armando Barreda y su sobrino Óscar Barreda. Quizás la mayoría de filósofos cuando escuche de “cibernética” crea que se está hablando de informática o ingeniería de sistemas. Felizmente, en el que quizás sea el texto más importante de epistemología en el Perú (Piscoya, 2009), a juzgar por sus referencias, cobran gran importancia la matemática, la psicología y la inteligencia artificial.

Sin duda, la influencia extranjera en esto es enorme. Libros enteros de filosofía de la física tienen Mario Bunge, analítico, y Eli de Gortari, marxista, su materialismo no puede ser otro que el físico. Estamos hablando de destacados epistemólogos de Latinoamérica. La física ha parido concepciones filosóficas notables: materialismo mecanicista, energetismo, fisicalismo, idealismo físico, pero en las ciencias biológicas encontramos lo mismo, evolucionismo, vitalismo, emergentismo, sistemismo.

Así, con una imagen tan fisicalista del mundo, encontramos cierta dificultad en entender la filosofía andina y otros pensamientos alternativos. Desde el positivismo de Comte se entiende como anti–científica la visión del mundo que considera a las “cosas” como entes vivos y a lo físico como una esfera vital, caracterizando esta visión como animista y prefilosófica. Sin embargo, si este mundo está vivo –como sugiere la filosofía andina– y se paga a la Tierra, se piensa de acuerdo a la ecología actual y a la teoría Gaia, propuesta de James Lovelock.

5.     OBJETIVISMO Y OBJETIVIDAD

Nuestra visión cientificista del mundo haya sus bases en la vieja separación sujeto–objeto, base de toda la epistemología moderna, de la ilusión de la objetividad pura y la neutralidad máxima. Pero lo objetivo (lo no arbitrario ni dependiente de un sujeto) es “humanamente objetivo”, “universalmente subjetivo”, y la ciencia “es la subjetividad más objetivizada y concretamente universalizada” (Gramsci, 1971, pp. 150–152). El filósofo arequipeño Pablo Quintanilla, muy notable en gnoseología, ha entendido que la concepción internalista del sujeto debe ser reemplazada por una visión intersubjetivista y que los criterios objetivos son construidos intersubjetivamente (Quiroz, 2019, pp. 253–254).

En la filosofía del ande, en principio, el sujeto no es un individuo, sino un sujeto colectivo y comunitario (Estermann, 2006, pp. 86), y en Marx el “sujeto de la historia” es también colectivo, el proletariado. Desde Sócrates, la naturaleza se volvió “objeto” con su “giro antropológico”. En cambio, en el mundo andino la Pachamama es también sujeto, que actúa y reacciona (Estermann, p. 194), la Tierra “conoce” las leyes de su desarrollo, y “conoce” ella misma a los sujetos. La rígida distinción entre sujeto y objeto ha sido socavada hace mucho, tanto en la gnoseología como en la ontología.

Pero romper con la visión cientificista del mundo no quiere decir romper con la visión científica ni con toda la visión de occidente. Aquí unos ejemplos de paralelos entre la ciencia moderna y la visión andina. 1) La idea de pacha se traduce como espacio–tiempo, algo cercano al tejido de Einstein, 2) la complementariedad (tinkunakuy) y dualidad (yanantin) de opuestos (macho–hembra) se acercan al principio de complementariedad de Bohr y la dualidad onda–partícula de la mecánica cuántica, 3) las catástrofes cíclicas (pachakiti) se parecen mucho a la teoría del big bounce (gran rebote), la teoría de las catástrofes o hasta la discontinuidad cuántica, 4) la misma relacionalidad (tawapaqa) es comparable a las ideas de la teoría del caos y el efecto mariposa, todo está en todo, muy cerca del sistemismo y la ecología, que es holística, 5) la reciprocidad (yanapanakuy) como fundamento cósmico es análoga a la retroalimentación cibernética.

Por suerte, en el Perú ha tenido gran acogida la filosofía de Edgar Morin, de vocación interdisciplinaria, que no abandona a la física sino al fisicalismo, que comprende una visión holística del mundo. En nuestro país existe el Instituto del Pensamiento Complejo Edgar Morin, que a menudo trata temas de filosofía andina, como los de sexualidad (tinkuy) y buen vivir (sumaq kausay). El pensador francés Dominique Temple ha construido una interesante propuesta basada en la lógica de Stephane Lupasco, la complejidad de Morin y la reciprocidad de los pueblos originarios de Perú, Bolivia y Paraguay.

6.     EUROCENTRISMO Y PENSAMIENTO COLONIAL

Entonces, el revalorar nuestros pensamientos ancestrales no nos lleva al sectarismo, a condenar lo europeo y moderno en bloque, sino a hacernos de lo más avanzado y humano de Occidente, porque somos parte de él al haber entrado en su dominio. No abandonamos lo europeo sino el eurocentrismo. Sobrevilla fue sin duda uno de los filósofos más grandes de este país, es peruanista y germanólogo, ha publicado tanto de nuestra filosofía como de la alemana, pero en materia filosófica está más cerca de Alemania que del Perú precolombino. Todo lo que escribía sobre el pensamiento andino era para negarlo como filosofía, y lo hacía con fuentes alemanas: Kant, Hegel, Heidegger, Jaspers, Tugendhat, Woff, Husserl, pese a que lo andino cabe dentro de la filosofía “cósmica” que explora Kant. Aun así, Sobrevilla (1996, pp. 192–193) proponía apropiarse del pensamiento occidental, criticarlo y replantear los problemas desde nuestra situación peculiar.

El pensamiento germano es demasiado tentador, muy seductor. Alemanes son el marxismo y el nazismo. Psicoanálisis, psicología científica, Gestalt, física relativista, gran parte de la cuántica, el sistemismo de Bertalanffy, son todos germanos. Las dos ramas más grandes de la filosofía occidental vienen de los germanos, los analíticos (el círculo de Viena, Reichenbach, Popper, Mach, Avenarius, además de los ingleses) y los continentales (que parten de Schleiermacher, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Freud, la teoría crítica). No se puede ignorar a “los maestros de la sospecha”, Marx, Nietzsche y Freud, y, de hecho, varios americanistas llevan apellido alemán: Félix Schwartzmann, Alejandro Korn, Rodolfo Kusch, Martha Harnecker, Horacio Cerutti Gulberg, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Franz Hinkelammert.

Por si fuera poco, los peruanos le debemos mucho a los estudios arqueológicos de Max Uhle y Maria Reiche, quien dijo “Yo soy chola”. El libro más célebre de filosofía andina, por cierto, es el de Estermann, teólogo germano suizo. ¡Qué puede decir el Perú que ha cobijado a la única colonia austroalemana del mundo en Pozuzo!

Pero el predominio de la filosofía germana y la europea, en general, ha decaído, y los propios alemanes lo sabían, debemos a Nietzsche y Spengler las primeras críticas a la cultura y civilización occidental. Resulta encomiable, si analizamos los trabajos de Sobrevilla, que no solo ellos nos estudien, sino que nosotros podamos estudiarlos a ellos, y esto dé apertura a un diálogo intercultural. Lo que no es encomiable es pensar únicamente con las categorías o métodos de otros pueblos.

Ha dicho Tito Cáceres (2013, p. 334), que el pensamiento occidental no es monolítico sino multiculturalista y heterodoxo, su origen es greco–latino–semita. Según la historia oficial, la filosofía nace en Mileto con Tales, pero Mileto no es “Europa”, ni Europa existía entonces, sino el “Asia Menor” u Occidental, Anatolia. Tales trajo de Babilonia la idea del agua como principio. La filósofa mujer más conocida de la antigüedad, Hipatia de Alejandría –que no hay que confundir con Hiparquía, la cínica– era egipcia.

Toda la filosofía medieval tiene sus orígenes en el cristianismo, que nace en Oriente Medio; el retorno a Aristóteles y los griegos en Europa, lo operan los árabes, Averroes y Avicena, y un judío, Maimónides. Grandes pensadores germanos son a la vez judíos: Marx, Freud, Einstein, Horkheimer, Adorno, Benjamin, Arendt, Buber. Mariátegui fue muy consciente no solo de que necesitábamos del pensamiento europeo para encontrarnos a nosotros mismos, sino que Marx, cuya filosofía abrazó, fue un profeta de Israel, del “pueblo judío que yo amo” (Mariátegui, 1980a, pp. 32–34).

Por su parte, el propio pensamiento andino es una suma de las cosmovisiones de quechuas, aimaras, puquinas, mochicas, chancas, huancas, mapuches, pastos, manchas, etc. Un examen comparativo de las culturas de esos pueblos arrojará como resultados no solo sus similitudes, sino también sus diferencias. Tendemos a pensar en términos binarios, en “blanco y negro”. Cuando condenamos el colonialismo “europeo”, ¿no nos referimos a unas seis naciones más que a toda Europa? ¿Son colonialistas los balcánicos, nórdicos y eslavos? ¿No fueron irlandeses, catalanes y polacos también colonizados por sus vecinos? 

Descartamos entonces toda pretensión de que esta o cual cultura o filosofía es “la verdadera”, rechazamos toda pretensión de pureza étnica y filosófica, sea “aria” o “cobriza”, no renunciamos a nuestra raíz precolombina, nativa, pero tampoco a nuestro componente español, andaluz. A lo que renunciamos es a la primacía de uno sobre otro, a la herencia colonial y al complejo de inferioridad. Creemos en el cosmopolitismo, pero rechazamos la uniformidad a raja tabla.

7.     ONTOLOGÍA SOCIAL: EL SER DEL PERÚ

Esta misma actitud nos invita a pensar qué es el Perú. Esta es una pregunta histórica y una pregunta ontológica, filosófica: ¿cuál es el ser del Perú? Mariátegui dijo que el Perú era una “nacionalidad en formación”, pero no fue el único; sus contrincantes pensaban igual, Belaúnde (1958, p. 64), escribió que “La nacionalidad no está formada todavía”, para Luis Alberto Sánchez (1978) éramos en su época “un país adolescente”.

El Amauta hablaba de un dualismo costa–sierra, ese dualismo impedía una verdadera peruanidad. El Perú autóctono, el Tawantinsuyo, fue la única peruanidad que existió. Este dualismo tampoco toma en cuenta el elemento africano de nuestra formación nacional. El Perú tiene dobles raíces africanas, la subsaharina, de los esclavos negros, y la saharina, lo árabe de los españoles. (Béjar, 2012, p. 291), eso sin contar que todos los humanos tenemos en el África a nuestros primeros ancestros.

La nacionalidad nuestra al día de hoy parece más integrada; la sierra, pese a su abandono, tiene más contacto con las metrópolis. Sin embargo, mucho se habla de un pensamiento andino, ¿alguien habla de un pensamiento amazónico? Temple (2003, pp. 345–349), francés, se ha interesado en la reciprocidad de los shipibos, ¿cuántos filósofos peruanos han hecho algo similar? Muchos seguimos pensando en la Amazonía como inhóspita, salvaje y exótica, un destino turístico más que nuestro propio país.

El Perú, podría pensarse, es “mestizo”, he afirmado líneas arriba que no debemos desconocer nuestros componentes nativo e hispano; pero de ello no se concluye que todo ciudadano peruano los tenga. Así, quizás la pregunta “ontológica” del “ser” debería ser más bien por los “seres” y, si nos ocupamos del aspecto etnocultural del asunto, en el Perú hay más de 40 idiomas (si consideramos la familia quechua como “un solo idioma”), y sus correspondientes grupos étnicos; más algunos otros que no tienen idioma propio tribal, y, sin duda, distintas clases y grupos sociales. El “ser” del Perú sería multicultural pese al predominio de unos grupos sobre otros.

Entonces, la filosofía peruana no debe limitarse a comentar textos. Sin condenar la historia de la filosofía, debe trascender de ese espacio y estudiar los problemas reales, los problemas del Perú, pensar cosas como racismo, pobreza, corrupción, contaminación. No debe dejar la ontología o epistemología, sino abandonar el modo metafísico de hacerlo, perseguir la filosofía social.

8.     COMUNIDAD E HISTORIA

Una filosofía que no es grupal o comunal, o al menos, que represente a grupos de peruanos, a las justas merece ser comunicada o divulgada. La filosofía puede ser el “amor al saber”, pero el saber viene del ser humano y el saber no es patente de los intelectuales, hay saberes técnicos, deportivos, artesanales, industriales, financieros, religiosos, artísticos, morales, lúdicos, recreacionales. Si la filosofía pretende que “todo lo humano es nuestro”, si se autodenomina “totalizadora”, no puede hacer caso omiso de los saberes de nuestros pueblos mestizos, originarios, emigrantes, etc.    

La filosofía como acto reconocido socialmente tiene un sustrato económico y organizacional, y es histórica. Los filósofos han sido los amautas en un tiempo, los clérigos en otro, los docentes o académicos, y en nuestra época nuestra filosofía está más democratizada, dados los medios tecnológicos, dado el desarrollo de las fuerzas productivas en el mundo y su acceso al Perú. La pandemia del coronavirus ha podido ampliar el alcance de la filosofía que, sin embargo, por falta de recursos, no llega a todos quienes podrían interesarse en ella.

La filosofía académica era hasta el siglo XX producto casi exclusivamente europeo y criollo, porque los hijos de los hacendados, comerciantes y profesionales podían acceder al conocimiento. Con los cambios fruto de las migraciones, la reforma agraria, la guerra interna, el neoliberalismo, esto da paso a que familias del Perú profundo logren entrar al mundo académico, los textos y propuestas de “filosofía andina” entran en escena, sobre todo, después de las transformaciones dadas en el gobierno militar de Velasco Alvarado.

Esta es una forma “materialista” de entender la historia de la filosofía en el Perú, materialista en tanto no se limita a lo formal, lo teórico, sino que estudia la vida en su dimensión real. La mayoría de historias de la filosofía cuentan una narración de ideas surgidas de la mente de uno y otro gran pensador y, pese a los encomiables esfuerzos de nuestros compatriotas, el Perú no es la excepción de la regla. En Sobrevilla más que historias, tenemos valiosos inventarios. En la obra cumbre de Lora Cam (2016) existe una historia material coherente y sumaria como antecedente de cada periodo de la filosofía.

Pero no se podía imaginar el moqueguano que un religioso podría tener similar vocación materialista. Enrique López–Dóriga (1988, pp. 109–110), teólogo español establecido en el Perú, narra la historia de cómo el desarrollo urbano de Francia y la democratización del libro (que, aun sin la impresora, implicó la producción de textos pequeños accesibles a más personas) permitió el surgimiento de la escolástica, una especie de renacimiento dentro de los confines de la ideología medieval. Quien no concibe el “materialismo” de Occam el teólogo y de Spinoza el judío, no puede jamás identificar un “materialismo” en la cosmovisión mágica y animista de los amautas andinos.

La filosofía en el Perú deja de pertenecer a una élite a riesgo de ser vulgarizada porque se dan las condiciones reales. Nuestra filosofía ha sido muchas veces de apellido extranjero porque atravesaba una etapa de su desarrollo, se hizo americanista para hacerse luego verdaderamente americana. Quien ha sido considerado el más grande filósofo peruano, Francisco Miro Quesada, intentaba sintetizar la filosofía americanista con el rigor de la escuela analítica, y confesaba que la mayoría de peruanos, explotados y despreciados por un grupo privilegiado, lo ignoraban y lo consideraban extranjero, miembro de una oligarquía (Quiroz, 2009, p. 30).  Don Pancho, que no era ningún radical en nada, dijo que a partir del principio de la ética de Kant de que las personas son un fin en sí mismas, se deducía “con rigor que la meta de la historia era la sociedad sin clases”. “Decir que ya terminó la lucha de clases es ser ciego e hipócrita” (Quiroz, 2019, pp. 33, 42).   

9.     LA FILOSOFÍA COMO TRABAJO

Los filósofos se ubican dentro de grupos o clases sociales, no están por encima de nada. El filósofo es un intelectual, un docente o alguien que se dedica a otra labor. La unidad entre el intelectual y el obrero no es un sueño, el brazo derecho de Mariátegui era un trabajador, Julio Portocarrero. “El destino del hombre es la creación. Y el trabajo es creación, vale decir liberación. El hombre se realiza en su trabajo” (Mariátegui, 2002, p. 134). Lo denigrante es el trabajo mecanizado, fordista, enajenado. En Labriola (1970), el hombre se ha hecho con su trabajo, el trabajo es el hilo conductor de la historia, la historia es la historia del trabajo, el pensamiento y la ciencia son un trabajo. Y es en Labriola donde nace el marxismo italiano que aprende Mariátegui (vía Croce, Gobetti, Tilgher, Sorel, y el grupo de Gramsci).

Mucha gente cree que el propio Marx “nunca trabajó”, cuando en realidad era un periodista, un hombre que se dedicó al trabajo intelectual, y un gran organizador que se proletarizó. Joseph Dietzgen, trabajador manual, llegó a las mismas conclusiones de la filosofía dialéctica de Marx y Engels, escribió La esencia del trabajo intelectual, creó el término “materialismo dialéctico” y fue un organizador de la Internacional.

No hay pues una división infranqueable entre el intelectual y el trabajador. González Prada (1977, p. 116) recordaba que no existe un trabajo puramente manual y uno puramente intelectual. Herrero, albañil, tipógrafo, amasador, todos piensan; agobian el trabajo al pintor, al escultor, al músico, al escritor. La cosmovisión andina está más cerca de esta concepción laborista del mundo, en ella el trabajo es un vehículo sagrado que conduce a la comprensión del universo (García, 2017, p. 57), no es la “maldición” de la Biblia ni de la cultura griega.

Aristóteles (1985, p. 30) pensaba que el filósofo tenía la ciencia más profunda, los que son menos filósofos debían obedecerle. El filósofo en nuestros tiempos no puede pretender ser el sabio griego del pasado, despectivo del trabajo y amante de lo puro –o apartado de la acción humana, como quería el joven Miro Quesada (1958, p. 30)– porque está inmerso en una sociedad donde el trabajo ya no es esclavo sino la labor del asalariado, comerciante, profesional, técnico; trabajo que, pese a ello, está alienado. Y el intelectual está ligado a ellos por vínculos personales, amicales, familiares o clasistas. Al defender los derechos del trabajo, el filósofo se defiende a sí mismo.

10.  RECUPERACIÓN CATABÁSICA

El filósofo peruano actual no es tampoco la segunda generación de filósofos que buscaba la “recuperación anabásica” –término de Miro Quesada– que requería aprender lenguas extranjeras antiguas y modernas. Bien puede decirse que, tras esta, hay una generación que busca más bien una “recuperación catabásica”, estudiando lenguas nativas desde la filosofía (María Rivara de Tuesta, Víctor Mazzi, Zenón Depaz, Gustavo Flores Quelopana, etc.). A este punto, resulta muy interesante la labor de Javier Lajo, de basar su filosofía en un idioma extinto que sin embargo ha dejado rastro, el puquina. Pablo Quintanilla (2021) nos cuenta de The Geography of Philosophy Project, que busca explorar los conceptos de “conocimiento”, “comprensión” y “sabiduría” en varios idiomas del mundo, quechua, shipibo y urarina incluidos.

Anábasis es un ascenso, catábasis un descenso; ascenso hacia el conocimiento europeo, descenso hacia el conocimiento pre–europeo. Cuando percibimos que el mundo está de cabeza, que pobladores nativos y su cosmovisión fueron vencidos y sometidos, el “descenso” es más bien superior a un “ascenso”, como cuando Marx propone el método de “ascender de lo abstracto a lo concreto” en una cultura que pensaba que lo abstracto, ideal, espiritual, celestial, estaba literalmente encima de nuestro mundo terrenal. Con este método, cuenta Marx una historia de abajo hacia arriba, del obrero al burgués, del trabajo manual al intelectual, y hace una inversión de la praxis. O como cuando Vallejo dice que el murciélago practica la caída hacia arriba, siendo sombrío vuela en las alturas; se trata de reivindicar lo que yace por debajo de lo establecido, del statu quo.

En fin, hablamos de una inversión epistémica, un Pachakuti cognitivo. Todo esto podría sonar a locura si no fuese porque vivimos en un país donde bajar de los cerros –otrora rascacielos agrícolas, puentes al cosmos infinito– significa progresar en la vida, crecer económica, social y culturalmente.      

11.  MITOS Y UTOPÍAS PERUANOS     

Hablar de pachakutis nos retrotrae a los mitos. No hay filosofía que no sea mítica, y mientras más se esfuerce la filosofía en sostenerse sobre la razón pura, la lógica exacta, el método objetivo y neutral, más nos invita al mito, un mito fundacional. No es que razón, lógica, método, sean mitos en sí, el mito es más bien la creencia dogmática de que estos elementos nos darán la verdad y nos harán más libres. Por supuesto, estos mitos han sido muy fecundos, como lo han sido muchos mitos irracionales. No olvidemos que en la filosofía griega las propuestas más exactas, lógico–matemáticas, son las que más uso hicieron del misticismo: Pitágoras, Parménides, Platón. No olvidemos que el positivismo de Comte, cientificismo por excelencia, proponía ritos religiosos “positivos”.

No debe olvidarse que en el Perú la filosofía científica de los profesores Rodríguez Rivas y Armando Barreda formó a Abimael Guzmán. Sus famosas tesis son una, la crítica a Kant desde las ciencias modernas, y la otra, la crítica al Estado desde el materialismo histórico (la “parte” de la concepción de Marx tan valorada por los positivistas del Círculo de Viena). Recuérdese que Jesús Mosterín (2010, p. 107), al condenar el senderismo, indicó que, en su tesis, Guzmán versó sobre la teoría kantiana del espacio, “criticándola correctamente como incompatible con el desarrollo de las geometrías no euclidianas”.

Y así, “Gonzalo” era un “mito”, mito que muchos los confundieron en los 80’s con el Inkarri y el Pachakuti (Roldán, 2011, pp. 158–159), el mito fue el del comunismo basado en las “inexorables leyes de la historia”, y siendo un mito llevó a una guerra cruenta real, dos décadas de pánico real. El mito no es un hombre, sino un ideal, un meta, Mariátegui, teórico del mito no es “nuestro mito”, como dijo Valdivia Cano (2015, p. 120). Un hombre no puede ser un mito, un mito es social, multitudinario. Al hacer de un hombre un mito, se corre el riesgo que los demás se enajenen en él.

Pero los mitos no están solo en Sendero, sino que son parte de nuestra macroeconomía, la del estatismo y la del liberalismo. Uno de los más interesantes y originales aportes de Hinkelammert fue dilucidar que tanto el estatismo soviético como el libre mercado occidental son ilusiones trascendentales disfrazadas de economías científicas, la planificación perfecta y la competencia perfecta son imposibles en principio, el totalitarismo de mercado, no menos que el totalitarismo de Estado, obedecen a una razón utópica. (Trelles, 2020, pp. 147–159)

Sagasti (1999, p. 21) apunta a la misma dirección, entiende la utopía estatista de Velasco Alvarado y la utopía de mercado de Fujimori, además de la utopía basista de Alan García (solo las bases de desarrollo podrían llevarnos al progreso). Del mismo modo, J. I. López Soria, con harta clarividencia, nota cómo hemos pasado del concepto ilustrado del progreso (realización plena del ser humano), en los siglos XVIII–XIX, al del desarrollo del siglo XX (que reduce la realización humana a lo económico, pero dando campo a los derechos sociales y al estado de bienestar), en el s. XXI nos hemos limitado al concepto del crecimiento (que reduce lo económico a una sola variable, la eliminación de la pobreza) (Quiroz, 2019, pp. 130–135). Estamos frente al empobrecimiento del mito progresista hacia el mito desarrollista, y de este al “crecimientista”.

Héctor Béjar (2012) estudia las relaciones entre el mito y la utopía en Europa para la formación de la República peruana. Se trata de un análisis desde el ángulo de las ciencias sociales, sin dejar de lado la filosofía. Toda la historia del hombre constituye una historia de mitos y utopías. Los mitos europeos modernos son: la originalidad europea, la riqueza como fruto del trabajo arduo, la superioridad del hombre occidental, el carácter civilizado de occidente. Al mismo tiempo, tenemos el mito de la homogeneidad española, en la que ésta negó su componente árabe, el influjo judío y su pasado “bárbaro”. Esa negación de sí mismos es lo que los peruanos hemos aprendido.

Béjar estudia también la utopía de la patria grande, que fue abandonada apenas nos independizamos de España. Pero las utopías nunca desaparecen, los americanos necesitamos construir las nuestras. Toda aspiración de los seres humanos no puede limitarse al cálculo exacto, sino debe estar acompañada de imaginación, intuición y afectividad. “El realismo mediocre no cree en las utopías sino se resigna a lo existente, se deleita en su propia sombra. Se conforma con los pequeños cambios.” (2012, p. 20). El mismo “crecimientismo” sería un programa desencantado, posmoderno, que, sin embargo, nos engaña al creerse suficiente.

Los peruanos hemos creado muchos mitos. El propio nombre del Perú, como si viniese de la cultura, río o pueblo Virú. “Perú” no fue palabra conocida por los incas, ni es quechua ni nativa de estas tierras. Es la corrupción de la palabra Birú, con que se llamaba a un cacique del Panamá. Los españoles nos bautizaron así (Barrenechea, 1951, p. 37). Tenemos también el mito del Perú como tierra fértil y rica en recursos, pero vivimos en una de las geografías más difíciles ásperas del mundo; o el mito de la república y la democracia, que evita rebeldías y cuestionamientos (Salazar Bondy, 1995, p. 77). Estos son mitos encubridores.  

Un mito encubridor es también el de la Europa civilizada y el resto del mundo bárbaro. Sin embargo, los propios romanos, raíz de lo europeo, muy influenciados por Persia y Siria fueron bárbaros respecto a los griegos. El propio medioevo es un ambiente de asesinatos entre familiares, de luchas de tribus, de costumbres antihigiénicas embellecidas en cuentos y leyendas (Béjar, 2012, p. 38–41). Al llegar al siglo XX, con sus guerras mundiales, el Holocausto, el Holodomor, Hiroshima, etc. Europa demuestra estar en la total barbarie, esto ha descrito Morin (2009) en un texto sintético.

Los pueblos nórdicos y germanos, antes descritos como “bárbaros” son ahora los más exitosos, los de mayor índice de desarrollo humano y mejor índice de democracia. Arguedas bien sabía que la palabra “barbarie” la inventaron los europeos para colonizar, para sentirse superiores (Dorfman, 1969, 67). En pleno siglo XXI, pensar en nuestros pueblos originarios como “bárbaros”, cuando no son ellos quienes invaden, destruyen, contaminan, resulta tremendamente grosero. Igual de absurdo resulta llamar “bárbaros” a los pueblos que descienden de Caral, cuna de la civilización en América.

Entonces un mito, implica una serie de elementos irracionales que pueden distorsionar la realidad, siendo que los seres humanos venimos siempre cargados de prejuicios, supersticiones, creencias. Es deseable evitarlas, pero imposible eliminarlas totalmente. Tenemos ideas que guían nuestro camino –así sean nihilistas o decadentes– y conforme a ellas actuamos. Necesitamos de la ciencia, pero no necesitamos que todas nuestras ideas sean absorbidas por ella, el culto a la ciencia es un mito; el sueño de la sociedad científica, una utopía. Se trata de construir utopías no antojadizas ni destructivas, sino que representen verdaderas aspiraciones sociales y que sean constructivas.

El gran aporte de Mariátegui no es solo su teoría del mito. El Amauta enseñó que partimos –queramos o no– de un dogma, y el dogma es fértil, es el principio de un sistema de ideas, que evita el escepticismo, el creer en nada. “Los filósofos se valen de conceptos falsos para arribar a la verdad” (Mariátegui, 1985, p. 23).

Conceptos de este tipo los hay hasta en las ciencias más exactas. El axioma de las dos paralelas de la geometría euclídea fracasa en geometrías no planas, y aun así sostiene la geometría elemental. El dogma de las especies fijas creó la taxonomía de Linneo, tan útil en biología. Los “fluidos”, flogisto, calórico y éter, son “conceptos falsos” y permitieron, sin embargo, el desarrollo de las ciencias físico–químicas hasta el siglo XX. Falsos fueron el tiempo y el espacio absolutos de Newton, que construyó un robusto sistema, riguroso y exacto. Los “mitos” sociales pueden hacer lo mismo; por tradición, la labor filosófica implica desmitificar, eliminar el mito alienante, el fetiche, pero al hacerlo, creamos un nuevo “mito”.    

12.  LA POLÍTICA Y LA PRÁCTICA

En ese acto, no puede dejar de pensarse en la política. Puede que la política nos parezca una actividad burocrática, corrupta, de pillos y sofistas. Pero no se equivocaba Aristóteles cuando decía que somos animales políticos. Muchos de los filósofos peruanos han participado en política para bien o para mal, V. A. Belaúnde, Miro Quesada, Salazar Bondy, Guzmán y Lora Cam. Hemos visto que Cerrón padre, Sagasti y Béjar, hicieron filosofía de uno y otro modo. El propio Alan García ha escrito –a la usanza de Guardia Mayorga– sobre filosofía, cultura y economía de China, Confucio y la globalización, 2013. Nada que queramos cambiar en materia educativa, salubre, cognitiva, puede hacerse de modo efectivo al margen de la política.   

El concurso de la filosofía en la construcción y persecución de utopías, de ideales, no puede ser arbitrario ni meramente teórico, sino práctico. Y se ha visto que no existe nada puramente teórico, ni puramente práctico, que la filosofía es una práctica, un oficio, a veces superficial, a veces profundo. La propia razón es práctica, es una articulación de creencias, deseos y acciones, entendidas en su dimensión práctica, ya que el objetivo de las creencias y deseos es hacer posible la acción. Así lo ha puntualizado Quintanilla. (Quiroz, p. 230)

Entonces, las filosofías son en mayor o menor medida, filosofías de la praxis. Debe desecharse ya la idea de que nuestra actividad es a–práctica. Tenemos una bioética que busca ejercerse en la salud y la experimentación científica, una epistemología que quiere examinar de los contenidos científicos vigentes, una lógica que ya tiene aplicaciones tecnológicas, una filosofía social que persigue insertarse en lo económico, político y cultural.

13.  LA CRÍTICA Y LA AUTOCRÍTICA

Nuestra filosofía, para entrar al terreno de lo real, debe ser naturalmente crítica, pero la verdadera crítica es despiadada, no perdona ni al crítico, es decir, es autocrítica. Por eso, no es esta una crítica a la filosofía peruana, desde afuera, es una autocrítica de la filosofía peruana, desde adentro.

En mi criterio, un ejemplo, incluso un paradigma de la autocrítica fue Friedrich Engels. A pesar de ser el cocreador de una filosofía de importancia global y de haber influenciado en la política de todo el siglo pasado, este hombre creía que estaba como en la prehistoria y que en adelante los seres humanos podrán corregirle. Señaló haber exagerado el papel de lo económico en la sociedad, dijo tener poca preparación en historia para escribir La ideología alemana y conocimientos insuficientes en materia de ciencia natural. Le cedió siempre la prioridad de Marx en su teoría, y reconoció que Dietzgen llegó a sus mismas conclusiones, sin intentar jamás adueñarse de la nueva filosofía. No me parecen verdaderas autocríticas las de Lyotard y Lacan, donde cada quien confesó que su filosofía o práctica clínica eran una gran estafa.

En la Universidad de San Agustín (Arequipa), uno de nuestros maestros más reconocidos ha sido el Dr. Luis Gamero, a cuyas clases nadie entraba por cumplir, sino por escuchar verdaderas cátedras. No se tomaba asistencia, ni existían prácticas o tareas. El maestro escribió dos libros enciclopédicos, uno sobre la naturaleza y el hombre, y otro sobre el ser humano, la sociedad actual y la filosofía. Basado en las críticas de Michel Onfray a la filosofía tradicional, nuestro filósofo señala la falta de modestia, práctica, cotidianidad, popularidad y contacto con la realidad.

Gamero dice haber sido cómplice de estos vicios a través de la docencia; después de todo, la cátedra que atrae a los oyentes por horas no deja de ser anticuada, impide el diálogo y la realimentación, pese al carisma, la retórica, la erudición que le pueda dar su locutor, que en este caso eran excepcionales. Gamero –y, seguramente no es el único– es un maestro no porque enseñe a repetir, nunca lo hizo, sino porque cree que el verdadero filósofo es el que enseña al discípulo a desprenderse de él lo más pronto posible, (2012, p. 376) es decir, es quien enseña al filósofo a ser independiente, es quien no cree en catecismos, fórmulas ni recetas.

 CONCLUSIONES

Queremos para el Perú una filosofía 1) que no sea anatópica sino peruanista, 2) que no olvide la tradición, cuando valga la pena, 3) que no niegue su pasado y las cosmovisiones antiguas de por sí, 4) que persiga la ciencia pero no el cientificismo, 5) que persiga la objetividad sin abandonar lo subjetivo, 6) que abrace lo extranjero de forma crítica, sin eurocentrismos ni colonialismos, 7) que aborde temas reales y se preocupe por el Perú como tal, 8) que tenga contacto con la comunidad, la sociedad y la historia real, 9) que se considere no por encima de ningún oficio, sino que se reconozca como un trabajo más, 10) que intente acercarse no solo a las lenguas extranjeras sino a las nativas, 11) que desmitifique los mitos alienantes y dañinos, pero que persiga sus propios mitos, que cree utopías factibles, 12) que critique la mala política, pero que no condene la praxis política como tal, 13) que sea crítica, tan crítica que logre la autocrítica.   

No ha sido mi intención en estas líneas hacer una prédica barata ni dar lecciones de ninguna moralina, esta crítica de la filosofía peruana es solo una incitación a la investigación, una invitación a la crítica, a sentir y pensar lo que, justo o injusto, es el Perú y su pensamiento. “En un país como el Perú donde la justicia es vista como obsoleta y los justos se tienen que proteger de la justicia oficial, pensar en el sentido de investigar no es una opción, es una necesidad” (Araujo–Frías, 2020, p. 7).

 

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Fuente: https://filosofarconlassf.blogspot.com/2021/12/critica-de-la-razon-filosofica-peruana.html