2012. Protesta aymara.
¿Desindianizados?
Fueron a la escuela, saben castellano, algunos son profesionales, usan email,
migraron, viajaron, vieron, y siguen siendo aymaras.
Imagen tomada de aquí.
Lo
dijeron Favre y Quijano en la mesa del IEP en cargamontón a Arguedas en 1965.
Lo repitió Favre a mediados de los 1980s, influyendo en la senderología
posterior, particularmente en la de Carlos Iván Degregori. Y luego la idea se
sacralizó en la CVR a comienzos del presente siglo. El Perú se había
“desindianizado”. Ya no hay indios. Éstos se habían “cholificado” y convertido
en “cholos”.
Sin embargo, las identidades indígenas que siempre estuvieron ahí hoy son
asumidas por indígenas, mestizos y hasta por blancos. Ocurre algo totalmente
negado por los trabajos de prominentes intelectuales, sin que exista una
intectualización crítica al respecto. Se hace como si estos fenómenos sociales,
identitarios, conformaran con las predicciones de sociólogos y antropólogos,
muy homenajeadores de Arguedas y Mariátegui, pero intelectualmente
virulentamente anti-indigenistas y distantes de sus legados. Pero, ¿cómo una
vital identidad aymara, quechua, chanka, awajún y tantas otras va a ser
compatible con la tesis de la “desindianización” de Favre o con la tesis de la
“cholificación” de Quijano? Estos intelectuales dijeron tajantemente que había
un cuadrado y maltrataron a quienes dijeron que había un círculo. Ahora que la
realidad muestra un círculo, ¿cómo alguien puede pretender que estos
intelectuales, por más vacas sagradas que sean, hayan tenido razón? Si sólo se
prestara atención a sus análisis científicos tendríamos que reconocer sus
grandes desaciertos como megapatinadas2
Efectivamente,
en el Perú, principalmente en Lima, a diferencia de Bolivia y Ecuador, hubo una
intelectualidad “progresista”, limeña, que desde los sesentas furibundamente
combatió que se señale la existencia de una identidad indígena en el Perú.
Mientras en Bolivia y Ecuador florecía la afirmación indígena, en el Perú florecía
la afirmación de ser “cholo”. El “cholo soy” reemplazaría al original “colla
soy”. Esta misma intelectualidad un buen día despertaría y, viendo la vitalidad
de los movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador, se preguntaría por qué no
hay tal cosa en el Perú.
El
tema da para una reflexión más extensa. En el presente post me limitaré a
establecer un hilo conductor entre tres hitos que marcan la continuidad del
concepto de “desindianización” en las ciencias sociales en el Perú: la mesa del
IEP de “Todas las sangres” de 1965, la senderología de Henri Favre de mediados
de los 1980s, y el informe final de la CVR. Como ya he escrito un post sobre la
mesa redonda del IEP y sobre la CVR y los quechuahablantes en que trato la
“desindianización”, pondré el énfasis en los trabajos de Favre en los 1980s. La
visión alternativa a la de estos intelectuales es evidentemente la de Arguedas
en los 1960s y de Flores Galindo en los 1980s.
Ocurre
que en los 2000s esta intelectualidad radical desaparece o queda marginalizada.
El debate sobre la CVR se limita a un debate electrónico epistolar en los meses
posteriores a la publicación del informe final. Es un debate soslayado por las
ciencias socialesmainstream posteriores.3 Hoy por hoy en el Perú predomina
claramente el legado intelectual de Quijano, Favre y Degregori, no el legado
intelectual, alternativo, de Arguedas y Flores Galindo, aunque éstos hayan sido
más acertados que aquellos. Sin embargo, también suele ocurrir que los debates
intelectuales entran en estado de latencia hasta que un buen día son retomados.
A ver si ocurre, pues.
1. La desindianización en la mesa del IEP
En
contraposición a la visión del Perú de Arguedas, Henri Favre tajantamente niega
que haya indios en el Perú de los 1960s:
Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en
una región del área del doctor Arguedas y no encontré indios, sino campesinos
explotados.
Más
aún, no los hay desde hace años:
Esta novela describe una estructura de castas: de
un lado el indio, de otro lado mestizos con blancos, la casta dominante; que a
mi parecer, ha desaparecido y ha desaparecido desde hace años en el conjunto de
la sierra peruana.
Esta
idea es complementada por Aníbal Quijano:
Yo estoy trabajando en este momento sobre el
liderazgo del movimiento campesino y he recorrido durante el año pasado algunas
de las zonas más afectadas por el movimiento campesino. Yo no he encontrado
sino un líder indio dentro de todos los sindicatos cam-pesinos que yo he
conocido. De manera que no existe liderazgo indio en el movimiento campesino de
este momento. Aparece sólo por excepción y sólo de manera totalmente aislada y
el líder indio está ya, él mismo en proceso de cholificación. No creo por eso
que sea viable una solución indígena al problema campesino en este momento.
Ya
no hay indios. Hay cholos. Ni siquiera hay dirigentes campesinos indios, y los
que podría haber ya están en proceso de cholificación.
Por
entonces, mucho de la investigación que hacen científicos sociales extranjeros,
apoyando a algunos peruanos, se centra en las actitudes del campesino y del
indígena a la modernización, vista como una solución a la posibilidad de un
levantamiento campesino. Ver1950s-1960s, Vicos: la intervención antropológica, 1950s-1960s: Richard Patch y el reglaje antropológico y 1960s: el financiamiento del Pentágono y el IEP.
Tiempos de la Guerra Fría, los estudios no eran siempre explícitos en vincular
los estudios sobre las comunidades indígenas y campesinas con sus actitudes
ante un movimiento insurgente. Las guerrillas de 1965 no lograron implantarse
sólidamente en el campesinado y fueron rápidamente cercadas y reprimidas. Dos
décadas después, con una reforma agraria de por medio, las ciencias sociales se
replantearían muy explícitamente el estudio de las comunidades campesinas e
indígenas en relación a sus actitudes hacia un movimiento insurgente. Surgía
así la senderología.
2. La desindianización en la senderología
Henri Favre en un artículo traducido para Quehacer de DESCO (“Sendero Luminoso
y horizontes oscuros”, Edicion Quehacer 31, Septiembre-Octubre de 1984, p. 25.)
con la contundencia ya expuesta en la mesa del IEP asegura que la ideología
senderista es “un maoísmo mariateguizado” e implanta la idea que la masa social
más sensible al mensaje senderista es “el poblador rural descampesinizado y
desindianizado”:
Así, una comunidad rural cuanto más campesina y más
india es y mayor la altitud en la que se sitúa, tanto menos receptiva parece a
Sendero. A la inversa: cuando una comunidad rural es menos campesina, menos
india y de menor altura, se muestra más sensible al mensaje senderista.
Estos semi-campesinos que encontramos en todos los extremos del Perú como
mineros, ambulantes, obreros de construcción o de trabajos públicos, según las
oportunidades de empleo que se puedan ofrecer, constituyen el terreno fértil
sobre el que prospera Sendero en Ayacucho. A tenor de la fórmula consagrada por
el maoísmo, representan el agua en que evoluciona el pez insurreccional, es
decir el cuadro senderista de base: el poblador rural descampesinizado y
desindianizado.
Cuando
Favre plantea esta tesis en el Perú hay una gran atención al llamado “sector
informal” no sólo a nivel intelectual, sino también en políticas públicas y en
la cultura masiva. Es la época los créditos “chicha” y el “pan popular de Alan
García, promovido con música de los Shapis.
Así,
veinte años después de la mesa del IEP, Favre ya no sólo no ha visto indios en
el Perú, sino tampoco campesinos. Una persona no puede ser campesino y obrero o
campesino y comerciante. No. Si es obrero o comerciante, deja de ser campesino.
El análisis es tajante y excluyente. Y tampoco es que se “proletariza”, sino
que se “descampesiniza”. Se define a la persona según su situación de salida,
no su situación de llegada, lo cual refuerza que la persona sale de todo lo que
la definía y no llega a nada que le dé una nueva definición social. En la
visión de Favre, la gente “deja de ser” algo, no “pasa a ser”, deviene en, algo
nuevo. Y como en todo, la visión del intelectual impregna su propia
clasificación de los fenómenos identitarios.
Y
más aún, no sólo hay “desindianizados” y “descampesinizados” “no integrados” y
“cholificados”, sino también una “lumpen intelligentsia” conformada por los
“cholos” egresados de las 35 universidades que había entonces, que “no
encuentran ya oportunidades que correspondan a su nivel de calificación”.
Las escuelas primarias y secundarias “cholifican” a
tantos si no a más indios que en el pasado; a pesar de esto el “cholo” ya no
llega a insinuarse en la pirámide social para escalar luego sus peldaños.
Y
todo esto desemboca en Sendero Luminoso:
Así Sendero resulta del encuentro detonante de una
lumpen “intelligentsia” y de un medio “cholo” que, en su mayoría, no se resigna
a permanecer al margen del cuerpo social.
Estos
indios convertidos en “cholos” universitarios sin oportunidades son pues una
“lumpen intelligentsia”.
Si
Abimael Guzmán es una lumpen intelligentsia, tal vez también lo haya sido el
antropólogo Efraín Morote Best (¿y todos los que fueron profesores en la
Universidad San Cristóbal de Humanga? ¿Degregori y Tapia también?) o el mismo
Arguedas. Es una expresión muy despectiva hacia la intelectualidad de las
universidades públicas peruanas. Algunos intelectuales serían una verdadera
“intelligentsia”, como los del IEP tal vez, y otros serían unos lúmpenes. Muy
en la onda de la mesa del IEP en que se maltrataría a quien podría ser también
un “lumpen intelectual”. Una lógica de desmerecimiento, por lo demás muy
arraigada en intelectuales limeños y extranjeros.
Este
artículo de Favre es un trabajo de tipo apreciativo, basado en información que
todo el mundo manejaba en esos años. No es un trabajo de campo hecha con
criterios científico-sociales formales. Es un discurso en que se exponen tesis
antiguas de su autor, de hacía veinte años, aplicadas al contexto de guerra
insurgente-contrainsurgente que vivía el país.
Estas
tesis tajantes fueron complementadas con dos entrevistas, también en Quehacer
(“Una larga agonía. Conversando con Henri Favre.” 1988 Quehacer 54, p. 48-58).
En una el antropólogo Carlos Iván Degregori, quien al momento del primer
artículo de Favre sobre Sendero, aún no había trabajado el tema de Sendero, es
invitado a ser su entrevistador junto con el periodista Raúl González, quien
fue el primer “senderólogo” peruano.
- Degregori: Lo que muchos decían por esos días era
que ello se debía a que Sendero era un movimiento andino, mesiánico, una
especie de heredero de la utopía andina. ¿Usted comparte esas opiniones?
– Favre: Yo trabajé varios años en los Andes, en
comunidades campesinas e indígenas, y tengo muchas dudas sobre la pertinencia
de la llamada teoría de “lo andino” que se asume y postula sobre todo en alguno
medios intelectuales criollos, de Lima. De lo que trata es de una mitificación
del mundo andino, y creo que ello e debe a qu ciertos intelectuales, tal vez
debido a sus orígenes, étnicos, raciales, sienten cierto malestar en la
sociedad actual y se resisten a aceptar el enorme movimiento de aculturación
que se produce en el país aproximadamente mente desde 1940 y que se acelera a
fines de los 60.
(…)
Ustedes van cualquier comunidad de Ayacucho o Huancavelica o de Puno y se van a
encontrar con que lo que quiere la gente es dejar de ser indígenas,
tener acceso al castellano a través de la escuela.
(…)
y ahora hay intelectuales limeños que quieren enseñar a esa gente su propia
lengua quechua. Recuerdo lo que sucedió cuando se oficializó el quechua en
1975. Yo estaba en Yauyos; la gente rechazaba la medida porque pensaban que se
les iba a impedir acceder al castellano, cuando ellos luchaban ‘hacía décadas
para poder aprenderlo. ¿Por qué razón en la sierra los grupos dominantes
locales, las aristocracias terratenientes, trataban de impedir que los
campesinos aprendieran el castellano y les prohibían hablarlo. El bilingüismo
en el Perú, hasta no mucho, no fue una práctica de los campesinos sino de los
terratenientes, capataces y mayomos. A quienes sostienen la ideología de lo
andino los compararía con aquellos que hablan de la Lima que se va. Parecen
decir: la sierra que se va, el indio que se nos escapa… Esa mitificación del
mundo andino oculta un rechazo a reconocer los cambios que han ocurrido en el
país y que producen la negación de la bipolaridad andino-costeño,
indígena-criollo, es decir, de las categorías tradicionales que están
desapareciendo en el Perú…
Favre,
al igual que hizo con Arguedas, repite esta muletilla de autoridad:
Yo trabajé varios años en los Andes, en comunidades
campesinas e indígenas, y ……………..
Recopiemos
lo que le dijo a Arguedas:
Yo he vivido 2 años, 18 meses en Huancavelica en
una región del área del doctor Arguedas y……………..
Y
no será la última vez que lo haga.
Según
Favre “dejar de ser indígenas” es “tener acceso al castellano a través de la
escuela”. Y tiene su propia versión de la historia peruana según la cual los
terratenientes prohibían a los “indios” hablar no quechua, sino castellano. Lo
que está muy bien establecido históricamente es que los terratenientes no
querían que los indígenas SE EDUQUEN, no que no hablen castellano per se.
Y
como hizo con Arguedas en pared con Quijano, acusa quienes sostienen lo que él
llama “la ideología de lo andino” de pasadistas, comparándolos con los
reaccionarios “que hablan de la Lima que se va”. Desde luego que estaba
atacando a la propuesta encabezada por Alberto Flores Galindo, acaso el
intelectual más brillante de los ochentas.
En
una tercera entrevista en Quehacer (“Desexorcizando a Sendero. Entrevista
concedida a la revista Que hacer, Lima, DESCO, n.42, 1986) Favre le ratifica a
Raúl González su tesis sobre la desindianización y descampesinización. Hay una
masa que no está nada, que es caldo de cultivo del senderismo:
Se trata de aquella masa difícil de calcular, pero
sin duda considerable, de provincianos desarraigados, de campesinos
descampesinados y de indígenas cholificados que han sido arrancados de sus
tierras pero que no consiguen integrarse en la estructura general de clases, Y
que saben que no tienen ninguna posibilidad de acceder a ella.
A todos esos individuos que no son campesinos ni
obreros, ni rurales ni urbanos, ni andinos ni criollos, que tienen tan poca
identidad social como cultural y que están a la deriva en la anomia, Sendero
les ofrece una estructura, normas, valores. A sus frustraciones exacerbadas,
una ejecutoria. A su vida inútil, un sentido. Es poco más o menos lo que he
escrito en 1983. Insisto en ello y lo suscribo.
Años
después, Favre escribiría una crónica personal sobre la mesa redonda del IEP y
Arguedas (Henri Favre, ‘José María Arguedas y yo. ¿Un breve encuentro o una
cita frustrada?’, Socialismo y participación 74 (Junio 1996); pp. 107-111.).
Allí, justificaría su posición contra Arguedas y ratificaría su furibundo
rechazo y hasta patologización de la “utopía andina”:
“Todas las sangres había hecho renacer otra vez esa
“utopía andina” a que se aferran desde siempre, en periodos de incertidumbre,
todas las nostalgias peruanas.”
En
este artículo Favre presenta a un Arguedas autoritario y arrogante:
Cuando le fui presentado, me miró de arriba abajo y
dijo con irónica condescendencia: “Así que ¿usted es el que va a estudiar a los
indios de Huancavelica?” Y se alejó luego, sin escuchar la embarazada respuesta
que debí de balbucear.
Y
más aún, acusa a Arguedas de sonsacarle información sobre su trabajo
antropológico para escribir una novela:
Arguedas eludió todas mis preguntas, y
no conseguí, en definitiva, sino la confidencia de que lo que yo le contaba le
serviría para escribir una novela cuya trama, según me dijo, y había urdido.
Las
tesis de Favre sobre Sendero contribuyeron a un viraje tanto intelectual como
político, en particular en la izquierda peruana. La senderología inicial, del
Diario de Marka, Quehacer y Raúl González y los senderólogos estadounidenses
David Scott Palmer y Cynthia McClintock, mostraban a un Sendero Luminoso
asentado en un campesinado pobre, con potencial de expansión en el campo y en
la ciudad, resultado de una estructura social polarizada y desigual. En tal
sentido el fenómeno senderista era una rebelión principalmente campesina. A
ello Favre oponía la tesis de una descampesinización y una desindianización que
limitaban la expansión insurgente. Sendero era fruto de la anomia de sectores
“des”, desestructurados en todo, sin identidades fuertes en nada.
El
contexto para la difusión de estas tesis fueron la expansión senderista de
Ayacucho a otras regiones, los años iniciales de García en el gobierno con una
imagen reformista y “progresista”, como la definición de la izquierda legal en
contra de caminos insurrecionales. Favre fue también muy explícito sobre este
tema. Según él, “el MRTA no es sino un grupo terrorista sin base social”,
mientras Sendero es un movimiento insurreccional. Según Favre, la izquierda
legal consideró la lucha armada como una vía posible y en competencia con
Sendero:
Para Sendero la situación óptima es la de una
polarización política entre ellos y un gobierno militar represivo que obligaría
a mucha gente, en particular a la de los movimientos del centro y de la
izquierda, a pasar a la insurrección, es decir, a integrar las filas de
Sendero. Le teme a la IU, pero creo que más a las nuevas estructuras militares
que estan constituídas, como al MRTA, o, dentro de poco, a las milicias
anunciadas por el PUM… Sendero no quiere competidores. La Izquierda Unida lo es
y lo son también las organizaciones militares y paramilitares de la izquierda
mencionadas.
Casi
dos décadas después la CVR, con todo el mandato para investigarlas, evitaría
hablar de “las organizaciones militares y paramilitares de la izquierda”.
1988: Henri Favre y su “tesis polémica”.
Carlos Iván Degregori, invitado a entrevistar a Henri Favre junto a Raúl
González.
Henri Favre es el primero en proponer una tesis fuerte opuesta a la
visión de Sendero liderando una rebelión campesina, producto de la pobreza en
la sierra ayacuchana, cual sugerían El Diario de Marka, los reportes de
Quehacer del mismo Raul González y, basados en estas fuentes, los primeros
trabajos de los senderólogos estadounidenses como David Scott Palmer y sobre
todo Cynthia McClintock. La visión de Favre abre las puertas a los trabajos
senderológicos posteriores, principalmente de Carlos Iván Degregori.
Favre además de ser antropólogo es consultor de
gobiernos, instituciones internacionales y corporaciones multinacionales, aquí. Al igual que los científicos sociales
franceses Alain Touraine y François Bourricaud, fue una suerte de consejero de
Alan García durante su primer gobierno (Era el lado intelectual del apoyo a
García de la socialdemocracia francesa, de su amigo François Mitterand, como
que también lo tuvo de la alemana. La masacre de los penales en Lima en 1986
ocurre en pleno encuentro de la “Internacional Socialista”.). Sus tesis
coincidieron con la definición de una parte de la izquierda legal en los
ochentas en contra de caminos insurreccionales. De hecho fueron la semilla
intelectual para esta definición que si bien fue minoritaria en los ochentas,
acabaría por ser mayoritaria, prácticamente la unica, dentro de la izquierda
durante los noventas y especialmente en la primera década del presente siglo
con la CVR.
3. La desindianización en la CVR
En el post Los quechuahablantes y la CVR he
comentado sobre el análisis de la CVR sobre los quechuahablantes. Básicamente
es la misma tesis de Favre y luego Degregori consistente en negar el carácter
indígena de los militantes senderistas: son “desindianizados” y
“descampesinizados”. Sin embargo, esta “desindianización” se limita en
precisión a los senderistas y emerretistas sin quedar claro si los
quechuahablantes a los que se refiere el texto son también “desindianizados”.
Casi dos décadas después, los insurgentes se convierten en victimarios y se
añade un nuevo cruce de conceptos. Ahora los conceptos de “indio” y
“campesino”, o más precisamente “desindianizado” y “descampesinizado”, se
cruzan con los conceptos adoptados por la CVR de “victimario” y “víctima”.
Así,
se establece una diferencia entre un victimario “desindianizado” y
“descampesinizado” y una víctima ¿indianizada? y ¿campesinizada?. El único
indicador utilizado para establecer esta diferenciación tan poco sustentada es
que los senderistas y emerretistas no eran predominantemente quechuahablantes a
diferencia de las víctimas de la guerra en zonas predominantemente
quechuahablantes. Pero como ya vimos en el post anterior la información sobre
los subversivos es una muestra muy particular: los sobrevivientes encarcelados.
En la composición social de los grupos alzados en
armas, resulta minoritaria la proporción de quechua hablantes, de acuerdo a la
información brindada a la CVR por los subversivos recluidos en las cárceles.
Con
la CVR, la idea inicial de Favre sufre una mutación. Si para Favre, Sendero
representa una insurrección armada con una clara base social “no integrada”,
para la CVR el arraigo social de Sendero se limita a un sector social mucho más
reducido, de jóvenes:
Los subversivos generalmente fueron jóvenes
mestizos de origen provinciano, con altos niveles educativos y expectativas
sociales incumplidas, que vieron frustradas sus expectativas de realización
personal debido a la crisis económica del país y el freno de la modernización
de la sociedad tradicional.
La información presentada confirma claramente que
ni Sendero Luminoso ni el MRTA tuvieron una militancia de origen
predominantemente indígena. Pero esto no quiere decir que su composición social
carezca de un perfil étnico y social preciso. El grueso de los militantes de
ambas organizaciones pertenecieron a un sector social compuesto
mayoritariamente por jóvenes mestizos, provincianos y con altos niveles
educativos, recientemente descampesinizados y desindianizados.101 Se trata de
jóvenes que ya no pertenecían más al mundo campesino e indígena de sus padres,
pero que tampoco habían logrado insertarse plenamente en los ámbitos modernos
de la sociedad urbana.
Como
ya señalé, esta afirmación final no tiene un sustento cuantitativo: variables
que indiquen el orígen social y étnico de los presos por terrorismo, su
“descampesinización” y su “desindianización”, o su inserción “en los ámbitos
modernos de la sociedad urbana”. Añadiré aquí que tampoco tiene un sustento cualitativo,
en los numerosos testimonios recolectados por la CVR. Esta afirmación se basa
en el siguiente pie de página:
7 Resultan representantivos de esta corriente los
siguientes trabajos: Favre (1984, 1989); Manrique (1985, 1986, 1989a y b, 1995,
1996); Stern (1999); Degregori (1985, 1989 y 1991); Degregori, Coronel y Del
Pino (1996).
Muy
poco valor agregado. La CVR, en un capítulo crucial, en el cual analiza
explícitamente el aspecto étnico de la guerra insurgente-contrainsurgente, basa
una conclusión importante no en su propia investigación, sino en elaboraciones
hechas muchos años antes de creada la CVR, siendo el trabajo más antiguo,
precisamente el de Favre citado aquí, quien establece esta idea-fuerza
planteada ya en la mesa del IEP del cargamontón a Arguedas. Como vimos, el
trabajo de Favre de 1984 es más apreciativo que el resultado de una
investigación de campo. No es una tesis sustentada en estudios de casos o
estadísticos. Ni antes ni después. Es un trabajo en que esencialmente repite lo
que ya le espetó a Arguedas en la mesa del IEP de 1965.
Hay,
pues, una continuidad en el discurso de los intelectuales que le hicieron
cargamontón a Arguedas en el IEP en los 60s, particularmente Favre, la
senderología de los 80s y finalmente el discurso de la CVR. Sin embargo, es la
continuidad de UN discurso, en contraposición a otro dicurso, cual es el de
Arguedas en los 60s y el de Flores Galindo en los 80s. Que en el presente siglo
no haya exponentes visibles de la talla de estos dos intelectuales, los mejores
de su época, ha contribuído a crear la imagen que el discurso de la CVR es el
único posible, sin discursos alternativos, más que el de la derecha más
recalcitrante o el discurso senderista de los ochentas. Es bueno prestar
atención a que existe un “casillero vacío” en la intelectualidad peruana más
connotada del presente, una tradición intelectual trunca, esperando continuidad
en la juventud actual.
Mientras
tanto, la “modernidad” o el “progreso”, señalado por algunos intelectuales como
razón de pérdida de identidad indígena, no han impedido que los propios
indígenas peruanos hayan vivido un vibrante despertar identitario.
La
gente “sigue siendo” como decía Arguedas, no “deja de ser” como decía Favre.
- Agradezco
a AT por apoyarme con la documentación usada en el siguiente post. [↩]
- En el
post Pueblos originarios e izquierdas originarias he
abordado el tema de la presencia de la identidad indígena en el Perú,
supuestamente inexistente o abandonada. [↩]
- Notoriamente
Raúl Wiener cuestiona el discurso y las cifras de la CVR, pero una década
después declaró que no quiso continuar el debate porque de sus críticas se
colgaron los enemigos de la verdad histórica”. Entonces declaró: “Cuando
entendí esto, me retiré del debate. Porque con cualquier diferencia, el
Informe de la CVR es un texto de gran valor. Un paso adelante para un Perú
diferente.”, aquí, 2012. [↩]
