TRABAJO POLÍTICO: CONFIAR EN LA CAPACIDAD DE PENSAR Y EXPERIMENTAR EL CAMBIO

 

TRABAJO POLÍTICO: ESCUCHAR, DIAGNÓSTICAR Y PROPONER

 

“NO CAMBIAMOS PORQUE NOS EXPLIQUEN LO QUE ESTÁ BIEN, CAMBIAMOS CUANDO ALGO TOCA EL DESEO”

 

Entrevista a: AMADOR FERNANDEZ-SAVATER: 

Jul 14, 2026178 visitas0 comentarios

Este 'filósofo pirata' madrileño ha publicado 'La batalla del pensamiento', un compendio de ideas, reflexiones y textos de agitación que recorren los últimos años de militancias y conspiraciones (en positivo).

Pablo Elorduy

Desde hace unos años, al menos desde el 15M, y al menos en Madrid, el nombre de Amador Fernández-Savater aparece en las conversaciones informales sobre lo que nos pasa. El autor de libros como La fuerza de los débiles (Akal, 2021) y Capitalismo libidinal (Ned ediciones 2024) tiene el acierto de pulsar sobre las preguntas, los deseos y los malestares de su generación. Lo ha vuelto a hacer con La batalla del pensamiento, publicado este año por Ned Ediciones, un libro-compendio de fragmentos, entrevistas y reflexiones en los que examina agujeros de sentido como el de las tertulias, la agotadora opinión y otros mecanismos que desactivan el pensamiento. En la minuciosa búsqueda de una verdad como camino y no como emblema, Fernández-Savater no deja de hacer preguntas y ensaya respuestas con el único ánimo de ponerlas en común, con la certeza de que solo mediante la transformación de los nombres que ya no sirven puede darse una lucha que es urgente.

¿Se está convirtiendo la inteligencia artificial en uno de los temas sobre los que piensas últimamente?

Uno publica un libro y luego en las presentaciones, o en lo que los lectores te devuelven, muchas veces descubres, escuchando y leyendo cosas, que el libro también conecta con determinado fenómeno, aunque no lo hubieras pensado antes. En el libro no hay ni una palabra sobre la IA, todos los textos están escritos antes de la explosión de los chatbots. Pero hay una preocupación constante por los automatismos, por la delegación, por las condiciones del pensamiento. Quizá la pregunta que el libro ya hacía era qué tipo de subjetividad estaba formándose para recibir con tanta naturalidad la delegación de tareas de elaboración en una máquina.

También has comentado la inquietud que te generan algunos de los nuevos reyes de la tecnología.

Me llamó la atención descubrir hasta qué punto un tipo como Peter Thiel no actúa solo como empresario o inversor. También crea fundaciones, impulsa centros de investigación, financia revistas, da conferencias, interviene en debates filosóficos y teológicos. Es decir, entiende que el poder no consiste solo en fabricar tecnología, sino también en producir ideas sobre qué es el ser humano, qué es la libertad o qué futuro deseamos. Yo dudaba sobre el título del libro, me preguntaba si la imagen de la batalla no sería demasiado épica, demasiado guerrera. Pero tipos como Thiel lo ven muy claro. Hay una batalla del pensamiento donde se están jugando cosas decisivas.

¿Cómo cuáles?

Si nos tomamos en serio la IA, la radicalidad de las preguntas que pone encima de la mesa nos obliga a pensarlo todo de nuevo, a repensar qué significa conversar, escribir, leer o incluso imaginar. Porque no automatiza únicamente tareas materiales o cálculos, sino que trabaja sobre el lenguaje, y el lenguaje no es una herramienta cualquiera. Es el medio mismo en el que pensamos y vivimos, en el que elaboramos la experiencia y construimos un mundo. Somos lenguaje. Por supuesto la IA cristaliza procesos muy anteriores: la automatización creciente de respuestas y decisiones, la delegación de las capacidades, la subordinación de la tecnología a la lógica del mercado, la extracción masiva de datos. Pero precisamente porque los cristaliza, los acelera y radicaliza. En realidad, se trata de un “adversario” estupendo porque nos obliga a pensarlo todo de nuevo.

De alguna manera, a través de los chatbots y de la inteligencia artificial generativa estamos ante una ofensiva de sustitución del pensamiento humano, que se produce por una explotación de la cooperación a través del lenguaje, de la creación, de la investigación que es, por supuesto, humana. ¿Hacia dónde crees que nos dirige esto?

Hace poco escuche a una chica decirle a sus amigas en el metro que no conocía a nadie (incluida ella misma) que no viviese permanentemente con una pestaña de ChatGPT abierta: “¿Qué me pasa? ¿Qué es lo que podría comer hoy? ¿Por qué ayer me encontraba tan alegre y hoy estoy tan triste?”. Se trata de una conversación con lo que finalmente es una máquina de calcular; eso me impresionó. ¿Quiere decir esto que hasta que llegó la IA todos estábamos en un pensamiento que nos permitía decidir autónomamente sobre todas estas cuestiones? Claramente, no: ha estado la Iglesia, han estado los partidos, han estado las ideologías, ha estado el mercado, mil formas de no pensar por uno mismo. Pero, no sé, me pregunto: ¿a qué sustituye esa conversación? ¿Qué investigaciones propias? ¿Qué búsqueda de referencias? ¿Qué se pierde en esa centralización en un único interlocutor? ¿Qué otros interlocutores se pierden? Me parece vital pensar esto.

Son conversaciones que se dan de una manera determinada, con una máquina cuyo diseño privilegia la cooperación antes que el conflicto, que tiende a acomodarse a nuestras preguntas más que a resistirse a ellas, que ofrece respuestas antes que obligarnos a lanzarnos a la búsqueda. Esto está guiando la interacción cotidiana de millones de personas y conformando al mismo tiempo toda una economía. Me pregunto hasta qué punto esas tecnologías están sustituyendo librerías a las que se iba a buscar un libro, libreros con los que hablabas, amigos con los que tenías esas conversaciones, referencias que tú mismo buscabas, preguntas que tú mismo te hacías. Se ha hablado mucho de economía de la atención, y con razón. Pero quizá hoy haya que empezar a pensar también una economía de la conversación. Es decir, preguntarnos quién organiza nuestras conversaciones, con quién conversamos, qué conversaciones desaparecen, cuáles se vuelven imposibles y cuáles se hacen rentables.

Lo que nos es arrebatado es el mundo como resistencia: la experiencia como elaboración, el esfuerzo y la complicación del pensamiento, la investigación personal y compartida con otros

La IA crea también toda una cultura de lo fake: imágenes, vídeos falsos generados a partir de material real, pero también respuestas dudosas, inventadas por parte de los chatbots. ¿Es paradójico de alguna manera que el progreso, hijo de la ilustración, haya derivado en esta expansión de lo falso?

Estos días me venía preguntando: ¿por qué nos hemos vuelto tan crédulos? Parecería que vivimos una época de escepticismo. No creemos a los políticos, sabemos que la publicidad es propaganda, desconfiamos de las grandes empresas, pensamos que todo el mundo quiere vendernos algo. Y, sin embargo, nunca han circulado con tanta facilidad los bulos, las fake news o las teorías de la conspiración. Nos tragamos cualquier cosa. ¿Cómo se entiende que en estas sociedades supuestamente ilustradas, donde el acceso a la educación y a la información es incomparablemente mayor que en otras épocas, haya al mismo tiempo fenómenos de credulidad tan grande?

¿Qué respuesta propones a esa pregunta?

En los años cincuenta del siglo pasado, el filósofo de la técnica Günther Anders hablaba de “mundo suministrado”. Lo que estaba produciéndose con la tecnificación de la experiencia, con el fenómeno planetario de la radio y la televisión, era que el mundo nos venía suministrado a domicilio, como espectadores, como consumidores. Siguiendo las reflexiones de Marga Padilla me pregunto si lo que así nos es arrebatado es el mundo como resistencia: la experiencia como elaboración, el esfuerzo y la complicación del pensamiento, la investigación personal y compartida con otros. Hoy quizá ya no se trata de “mundo suministrado”, sino de “mundo asistido” por esas máquinas de cálculo a las que preguntamos todo, pero la tendencia es la misma. Y cuando la verdad ya no es algo que salimos a buscar, la tendencia es creer simplemente aquello que confirma más rápidamente lo que queremos creer.

Abandonar el pensamiento crítico sin saberlo.

No importa lo disparatada que sea una teoría si confirma una convicción previa o un afecto muy fuerte que ya tengo hacia alguien o hacia algo. Entonces, da igual el aspecto que tengan, da igual lo que digan. ¿Cómo explicar, si no, que Donald Trump pueda afirmar pocos días antes de unas elecciones que los inmigrantes se comen las mascotas de la gente? Desde una concepción ilustrada un poco ingenua pensaríamos: ‘Eso desacreditaría a cualquiera’. Y, sin embargo, produjo adhesión y ganó las elecciones. Ahí comprendemos que la cuestión ya no es simplemente si una afirmación es verdadera o falsa. Del mundo suministrado al mundo asistido, lo que vamos perdiendo es la capacidad de orientarnos por nosotros mismos, la capacidad del pensamiento, que tiene una dimensión personal y tiene una dimensión de conversación y de relación con el otro. Lo que puede haberse debilitado no es tanto la Ilustración, en el sentido de que falte información —información hay toda la que quieras—, sino la capacidad de orientarte por ti mismo. Orientarse exige atreverse a dudar y a vacilar, aceptar no saber del todo lo que te está pasando, investigar, conversar, perderse incluso. Encontrar una voz propia. Porque la verdad no consiste únicamente en disponer de información correcta, sino en poder conectar lo que piensas con lo que vives y lo que sientes. Ese vínculo, para mí, sigue siendo el mejor índice de verdad.

¿Qué significa esto último?

La verdad no es, para mí, una confirmación, sino una experiencia. No es algo que simplemente se posee, sino algo que se elabora. Tiene que ver con un movimiento, con una transformación, incluso con una aventura. Las grandes novelas de iniciación cuentan siempre la misma historia: un chico que se marcha de casa, alguien que abandona su ciudad, su trabajo o su familia. La verdad no está ya dada, hay que salir a buscarla. Y aunque finalmente se vuelva a casa, al trabajo o a la familia, se vuelve de otra manera, con una verdad propia. Hay experiencia cuando uno sale al encuentro del mundo, cuando se expone a lo que no controla, a lo que se le resiste, a lo que todavía no sabe. Esa resistencia nos obliga a rectificar, a cambiar de idea, a probar otros caminos. Ahí aparece la verdad. Pero si el mundo nos viene ya suministrado, la verdad deja de ser algo que se conquista en una búsqueda y pasa a ser algo que creemos poseer de antemano: aquello que confirma lo que ya somos, lo que queremos creer o lo que ya pensábamos.

Hay algo que Donald Trump, con sus excesos verbales, sus faroles y sus faltadas parece aportar, que es la rebeldía, si quieres suministrada, como dices. Una sensación inauténtica de autenticidad.

Durante mucho tiempo aprendimos a pensar el capitalismo como una red impersonal de dispositivos y de infraestructuras que organizaban la vida cotidiana sin necesidad de convencernos ideológicamente. Ahí están Toni Negri y Michael Hardt, o el Comité Invisible con su idea del poder logístico. Un poder que ya no necesita convencernos de nada, no necesita pasar por lo discursivo, porque nuestros propios comportamientos están perfectamente ajustados ya a protocolos, procedimientos, funcionamientos. Jorge Alemán introduce un matiz decisivo en su libro Neoemperadores [Ned ediciones, 2026]: el capitalismo necesita hoy volver a encarnarse. En esta crisis del neoliberalismo en la que estamos, que se va resolviendo a través de la guerra, aparecen estas figuras de los ‘neoemperadores’ que funcionan como identificadores que movilizan pasiones oscuras (de supremacismo, de odio, de crueldad, de rechazo al otro), como el propio Donald Trump y sus imitadores.

Milei, Bukele, etc.

Es como si el poder hoy funcionase en ambos niveles. Por un lado, una serie de funcionamientos automáticos que organizan materialmente nuestra vida y que lo que requieren es nuestra obediencia, nuestra indiferencia, nuestra delegación de la existencia. No saber, no pensar, no sentir, no imaginar, no hacer. Por otro lado, una serie de ‘operadores libidinales’ como los llama Jorge que activan las pasiones más excluyentes y mortíferas: el orgullo de las identidades y las pertenencias cerradas y duras que hacen un borde duro con respecto a un otro al que hay que expulsar. Me viene ahora un ejemplo cotidiano y micro de esto.

Precisamente porque sigue siendo uno de los pocos lugares donde el mundo irrumpe de verdad y no puede reducirse del todo a un protocolo, la escuela continúa siendo un laboratorio extraordinario

Adelante.

Desde hace poco estoy trabajando en coles y en uno de ellos pasó lo siguiente: se abrió un expediente de expulsión que afectaba a uno de esos “chicos difíciles” con los que las escuelas no saben muy bien qué hacer. Un chico de origen migrante, que vivía en condiciones de mucha precariedad, con modos agresivos de relación. Ante la discusión que abrieron algunos profes sobre si no era precisamente ese chico el que requería más cuidado y atención de la escuela, se dieron algunas respuestas defensivas habituales: “no se puede hacer nada, es cosa de la familia, esto no es cosa nuestra”. Sería una respuesta en el primer nivel: no dejarse afectar, no dejarse conmover, no hacerse cargo, con la excusa de la obediencia al mecanismo, al procedimiento, a la norma. Pero también se escuchó una voz que dijo: “es mejor que estos se vayan, porque en el fondo no quieren convivir, no quieren integrarse”. Aquí se puso en marcha la crueldad discursiva, el segundo nivel.

Las dos formas conviven. Una, que llamas ‘brutalismo’ en el libro hace explícito lo que la otra solo sugiere.

Justo. En el fondo son dos tipos de automatismos, el automatismo emocional del cliché y el estereotipo, el automatismo procedimental del funcionamiento y la norma. Los automatismos de la crueldad explicitan una verdad que ya está implícita en los automatismos procedimentales que funcionan a diario produciendo la segregación de todo lo que no encaja, de todo lo que no se ajusta, de todo lo que se desvía, de todo lo que molesta. Son dos formas de no pensar, de ser pensados, de no hacer experiencia, de no encontrarse con lo otro, con el otro, y elaborar algo propio al respecto. El brutalismo actual explicita lo que el neoliberalismo —que hablaba de globalización, de derechos humanos, de democracia, de minorías— hacía ya cotidianamente: descartar y expulsar, confinar y deportar, vigilar y castigar.

¿Cómo es esa experiencia en los colegios que estás teniendo y qué te dice sobre estos problemas del mundo de los que estamos hablando?

Para mí la escuela es un observatorio privilegiado desde el que pensar el mundo entero. Está todo ahí: los malestares, las tecnologías, las transformaciones de la familia, las formas de autoridad, los vínculos, los gestos de cuidado, las violencias, las posibilidades de la conversación. Todos los días pasan cosas. La vida entra continuamente en el aula con sus imprevistos y obliga a detenerse, a pensar, a improvisar, a crear respuestas. En muy pocos lugares sucede eso con tanta intensidad. Por eso creo que las movilizaciones de estos meses en el mundo de la educación son muy importantes. No solo por las reivindicaciones concretas —más recursos, mejores salarios, menos alumnos por clase—, que son absolutamente necesarias, sino porque expresan un malestar mucho más profundo. La escuela está desbordada. Está sometida a una enorme presión burocrática, a la lógica del rendimiento, a la evaluación permanente, y cada vez dispone de menos tiempo para aquello que solo puede hacer ella: prestar atención, cuidar, conversar, elaborar conflictos. La paradoja es que, precisamente porque sigue siendo uno de los pocos lugares donde el mundo irrumpe de verdad y no puede reducirse del todo a un protocolo, la escuela continúa siendo un laboratorio extraordinario. Allí todavía se pueden ensayar otras maneras de relacionarse, de aprender, de hacerse cargo de lo que pasa.

Hay toda una alerta sobre cómo la extrema derecha está llegando a los chicos varones de los institutos. ¿Cómo lo percibes tú?

Creo que ahí se cruzan muchas cosas distintas y conviene no simplificarlas. Te cuento una escena. Un día entré en un aula y un grupo de chicos empezó a cantarme el Cara al Sol. Tuve la suerte de que me pilló en un buen día. No reaccioné desde la indignación ni desde el automatismo. Les pregunté simplemente si sabían lo que estaban cantando. Les propuse ir estrofa por estrofa, explicándome el significado de la letra. Y descubrimos enseguida que no tenían ni idea. Habían elegido esa canción porque pensaban que me iba a molestar, porque me identificaban con alguien de izquierdas. Aquello me hizo pensar. Hay un malestar que puede conectarse con determinados enunciados de la extrema derecha, pero esa conexión no convierte automáticamente a esos chicos en fascistas. Hay una diferencia entre el malestar y la forma política que encuentra para expresarse. Y precisamente porque no son lo mismo, esa conexión también puede deshacerse.

¿Cómo fue ese momento?

En la conversación los chicos empezaron a hablar de sí mismos. Hay una cosa que me ha pasado en los coles y es que en la conversación uno por uno aparece siempre algo mucho más complejo que el personaje que habían representado delante del grupo. He visto chicos que te hablan de sus experiencias, de sus dificultades, de sus problemas con el otro sexo, que es algo universal de la adolescencia pero que hoy también tiene un componente especial de dificultad, porque se han roto algunos códigos, afortunadamente. Cuando he conseguido entablar una conversación sobre estas cuestiones, que no es fácil, nunca he escuchado a un chico desplegar una ideología fascista. Hay dudas, hay vacilaciones, hay un cruce de cosas, hay un no saber cómo hacer, cómo vivir, un no poder vivir también. Alguien te ofrece de repente una identificación o una explicación de tus problemas y conectas con ella, pero no eres eso.

En lugar de ganar al contrario en lo que se llama “batalla cultural”, ¿por qué no pensar que puede haber una eficacia en otra relación con la gente, que confíe en sus capacidades de pensar?

¿De dónde crees que viene esa identificación con la extrema derecha?

Hay un malestar hecho de muchas cosas distintas (precariedad, crisis de la masculinidad hegemónica, incertidumbre) y ese malestar está conectando con los relatos de la extrema derecha. Pero hay que diferenciar entre el malestar y su expresión. Creo que el malestar podría tener otras expresiones. Y hay que tener en cuenta esto: no basta con tener la razón. Al final de aquella conversación un chico dijo algo que me impresionó mucho: “En este instituto el feminismo es la ley”. No creo que estuviera rechazando tanto el feminismo como experiencia de igualdad como un discurso que le llegaba únicamente desde arriba, una verdad ya hecha frente a la que solo cabía asentir o resistirse. Entonces, ¿cómo transmitir, cómo educar, cómo contagiar? En realidad, el pensamiento, lo que nos transforma, tiene que brotar desde adentro. Ningún proceso de emancipación puede enseñarse únicamente como un contenido correcto; necesita convertirse en una experiencia propia.

¿Conversar de qué manera?

Yo creo que la palabra tiene un poder impresionante, la palabra puede curar, puede transformar. Pero, ¿qué tipo de palabra? ¿Una palabra intercambiada en qué condiciones? Si se pudiesen abrir espacios de conversación en la escuela, donde los chicos hablasen en confianza y sin temor a ser juzgados, escuchando a los demás, tal vez se podrían dar más de estos efectos de transformación. La palabra intercambiada en un espacio así puede tal vez “tocar” el cuerpo, nombrar algo, hacerlo real y concreto. En el caso de los chicos varones de que hablábamos, yo digo que hay que pinchar en el malestar y en las ganas porque ahí está el deseo. En el malestar de tener que cargar con el peso del mandato de masculinidad y en las ganas de ser varones diferentes. Nadie cambia simplemente porque le expliquen lo que está bien. Cambiamos cuando algo toca nuestro deseo.

En el libro recoges una cita de Gilles Deleuze: “La izquierda es lo que necesita que la gente piense”.
Ahí donde se abre un momento y un espacio de pensamiento hay izquierda, viene a decir Deleuze. La izquierda es eso que necesita que la gente piense, active su capacidad de poner nombres a lo que le pasa, de crear. ¿Es una cosa minoritaria? A veces lo pienso, por ejemplo a mis talleres viene gente maravillosa con muchas ganas de leer, de estudiar, de conversar. Entonces me pregunto: “¿Aquí nos estamos dando unos cuantos el lujo de tener otra relación con el lenguaje o esto tiene algún tipo de eficacia en la transformación del mundo?” Quiero pensar que sí, hay algunos ejemplos que demuestran que la conversación y el pensamiento pueden ser potencias políticas. Es el caso de la campaña de Mamdani a la alcaldía de Nueva York.

¿Qué te llama la atención de ese fenómeno?

Mamdani hizo de la escucha, la conversación y el pensamiento una fuerza. En primer lugar, instaló sus oficinas en aquellos barrios donde el voto progresista había migrado hacia el voto republicano, quiso entender porqué la gente que había votado a los demócratas toda la vida habían empezado a votar a Trump. En segundo lugar, organizó una campaña gigantesca de conversaciones “puerta a puerta” entre cien mil de sus voluntarios y los ciudadanos de Nueva York. Trató de escuchar a la gente, sus razones, sus malestares, incluso y sobre todo los de quienes no le daban la razón. Creo que sólo así logró un diagnóstico y una propuesta capaces de sintonizar con la población, gracias a que se atrevió a escuchar lo que en principio era más molesto de escuchar y a pensar desde ahí. En lugar entonces de ganar al contrario en una guerra de explicaciones, de propagandas, de relatos, lo que se llama “batalla cultural”, ¿por qué no pensar que puede haber una eficacia en otra relación con el lenguaje, en otra relación con la gente, que confíe en sus capacidades de pensar?

Dices en otro momento que Twitter (X) asegura hoy la paz social.

Me refería a que la opinión crítica en redes funciona muchas veces como compensación: no puedo cambiar nada pero puedo decir todas las enormidades que se me ocurran. La opinión es gratis. Hay que reinventar el pensamiento crítico. Salir de la idea de que pensar críticamente es dar caña, enjuiciar, cancelar, señalar. Ahí no pasa nada. Si nuestro cuerpo no está comprometido, no pasa nada.

Estoy seguro de que mucha gente que participa en X, en las redes sociales, te dirá que todo lo que discute le pasa por el cuerpo: “no veas la mala leche que se me pone cuando veo a Ayuso”.

Un filósofo importante del siglo XX hace una distinción entre la crítica y el pensar vinculante. La crítica es este enjuiciamiento de que algo del mundo va mal: yo lo señalo, pero no tengo nada que ver con ello. Es un enunciado puramente exterior. En el pensar vinculante lo que aparece también es una pregunta sobre tu propia vida. ¿Simplemente somos víctimas inocentes de todo lo que criticamos o de alguna manera también estamos implicados en ello? Es mucho más fácil señalar culpables que hacernos cargo de la propia vida que nosotros llevamos, porque finalmente el capitalismo también son formas de vida, formas de consumo, formas de estar en el mundo, formas de relacionarnos, formas de hacer las cosas. Entonces, ¿por qué el pensamiento no puede tener una dimensión de revisión de la propia vida, de pregunta y desafío sobre uno mismo? La opinión crítica muchas veces es un mero desahogo para seguir en la vida tal cual, como si el mundo que criticas no tuviese nada que ver contigo.

En el libro hablas de lo profético.

Es una lectura de Ernst Bloch, el filósofo de la utopía y la esperanza. La voz profética, explica Bloch, no se limita a la crítica, a la constatación del desastre, al señalamiento del mal, sino que anuncia la posibilidad de otra vida. El mismo profeta se pone en juego, está embarcado en un proceso de transformación y por eso su voz es creíble. Denuncia el mal pero desde otro punto de partida, desde la posibilidad de otra vida, exponiendo su propio cuerpo. Finalmente se trata de hacernos cargo, de hacernos responsables del mundo en que vivimos, no simplemente de señalar a los culpables de lo mal que va todo.

En el libro hablo de desertar sin movernos del sitio, de entrar en otro plano de percepción y de lenguaje pero sin la necesidad de irnos a otro lugar

Entiendo la idea, pero no sé si puede interpretarse como un llamamiento a la coherencia que, por más que haya gente que renuncia a un montón de cosas, no es posible hacerlo del todo. Me refiero a cosas como estar en Spotify, tener coche o viajar en avión.

No se trataría de coherencia, sino de decir cosas que no nos dejen igual, que nos comprometan a algo, que no sean complacientes con nosotros mismos y nos desafíen, que señalen nuevos puntos de partida. Habría que diferenciar bien esta idea de la coherencia, de la pureza de una vida donde todo encaja perfectamente. Tengo que pensarlo más.

Al hilo de esto, Lluís Aguiló polemiza de alguna manera con esa idea de “desertar del mundo” y sostiene que toda la lucha se produce dentro del sistema, que no hay un afuera.

Para mí la idea de deserción, tal y como la formula Franco Berardi (Bifo), es una consigna de pensamiento potente que se trata de leer más poética que literalmente. La película ‘Sirat’ [Óliver Laxe, 2023] nos habla precisamente de que no hay afuera, porque está todo el terreno minado. Mientras que ‘Perfect Days’ [Win Wenders, 2023] nos advierte contra la idea de vida tranquila, una tranquilidad sin deseo. En el libro hablo de desertar sin movernos del sitio, de entrar en otro plano de percepción y de lenguaje pero sin la necesidad de irnos a otro lugar. Porque no hay lugares buenos, sino distintos modos de habitar cada lugar. Cabe desertar en la escuela, por ejemplo, pero no porque la abandonemos, lo que para mí no tendría sentido, sino porque abandonamos el punto de vista del rendimiento, de la burocracia, de los programas, de lo que supuestamente la escuela tiene que ser. Sin movernos del sitio nos disponemos para otra cosa, para otra escucha, para otras posibilidades.

Hablamos de que no hay un afuera, pero parece claro es necesario un afuera de las redes sociales y el encuentro de espacios desde el que organizarse o verse.

Una de las cosas que he ido viendo claro en las distintas presentaciones del libro es que la batalla del pensamiento no pasa simplemente por producir otros contenidos, sino por inventar también los espacios, los tiempos y las conexiones o alianzas necesarias para pensar. Pienso de nuevo en la escuela. No se puede pensar porque los espacios colectivos han sido desmantelados, porque los tiempos han sido colonizados por las lógicas de rendimiento, porque la individualización de las trayectorias laborales hace casi imposible el encuentro entre profes. Entonces, pensar es en primer lugar inventar espacios donde nos los hay, fabricar tiempos fugando la obligación interiorizada de productividad y volver a conspirar (a respirar juntos) con las compañeras y los compañeros. Pensar es en primer lugar inventar las condiciones para pensar. Y eso siempre se hace a contracorriente en esta sociedad desertizadora, donde la combinación de tecnología y mercado se come los espacios y los tiempos, sustituye como antes decíamos al resto de las relaciones.

En el libro te refieres a un “poder de saturación”.

Sí, es el poder que dispone a priori todas las respuestas posibles para que no nos hagamos ninguna pregunta. Ofrece por anticipado todas las soluciones, todas las posibilidades, todos los objetos, todas las tecnologías, todas las opciones. No hay vacío, no hay hueco, no hay falta, no hay espacio inacabado donde podamos pensar, escucharnos a nosotros mismos, buscar. Sólo tenemos que elegir, opinar, responder, consumir, clickar dentro de lo ya dado. Decía Deleuze que pensar tiene algo de pulmonar, que el órgano del pensamiento son los pulmones. La saturación bloquea el pensamiento y nos asfixia. El pensamiento es coger aire. Ese aire es el aire de lo desconocido. Entran nuevas palabras, nuevas referencias, nuevas lecturas, nuevas combinaciones, nuevos ritmos. Simone Weil asocia la atención con una interrupción de las respuestas previas, con una espera activa de algo desconocido. Se trata de hacer un vacío, una pausa, para que no quede todo obturado de las opciones preexistentes, para dar espacio a esa conexión imprevista, ese pensamiento insólito, esa alucinación que tuvimos y que merece la pena considerar.

La lucha renombra la realidad y ese renombrar abre la posibilidad de una acción que es a la vez una investigación del cuerpo colectivo

Conectas pensamiento y lucha, algo que a priori no parece intuitivo.

Creo que las luchas activan el pensamiento y que el pensamiento es en sí una lucha. ¿Por qué? El filósofo Alain Badiou dice que una lucha empieza cuando los de abajo renombran la situación de manera distinta a los de arriba. Es decir, las palabras hacen cosas, son operaciones que intervienen en la batalla del pensamiento. Por ejemplo, cuando en el 15M dijimos: “No es una crisis, es una estafa”. Eso produjo una descripción de la situación completamente distinta. Si lo que estábamos viviendo era sólo una crisis, pues no había otra que ajustarse el cinturón, sentirse culpable porque consumiste demasiado, obedecer las medidas de austeridad, justificar los sacrificios… Pero si no es una crisis, si es una estafa, entonces todo cambia. ¿Una estafa de quién? ¿Contra quién? ¿Cómo se preparó? ¿Qué puede hacerse contra ella? Lo mismo ocurre con la consigna “lo llaman democracia y no lo es”. ¿No lo es? ¿Entonces qué es? ¿Y de dónde viene? La lucha renombra la realidad y ese renombrar abre la posibilidad de una acción que es a la vez una investigación del cuerpo colectivo.

¿Y a nivel individual?

Cuando uno piensa, aunque sea un nivel individual, la realidad no te tiene, no te atrapa del todo, no se te cae encima. Porque tienes tu manera de nombrar, tienes tu relación con el pasado, tienes tus referencias. No estás clavado al presente, a lo existente, a lo dado. Tienes un pequeño margen de autonomía. Puedes respirar.

¿De qué manera eso amortigua la sensación de desesperanza, de impotencia?

¿Puede tener que ver la sensación de impotencia actual tan extendida con que los nombres que tenemos para las cosas ya no nos sirven? Ya no son nombres que nos reúnan, que nos convoquen, que nos pongan en marcha, que nos lancen a una investigación colectiva, que habiliten la acción. Los repetimos pero no pasa nada y entonces sentimos impotencia. Ahí empieza la batalla del pensamiento. Podemos empeñarnos en repetir nuestros nombres, nuestras consignas, nuestras ideas. O podemos animarnos a dejarlos caer, a buscar otros nombres o, al menos, a dar nueva vida a los antiguos. La impotencia se explicaría entonces porque vivimos entre cadáveres, palabras muertas, sin efecto.

¿La batalla del pensamiento es una disputa por la esperanza entonces?

Creo que sí, que la batalla del pensamiento puede brindar esperanzas. ¿Por qué? Porque abre, permitiéndonos ver de otro modo. Por ejemplo, si no vemos que los chicos de hoy son fascistas, sino que su malestar por alguna razón conecta con la extrema derecha, ahí hay cosas que pensar, que investigar, que ensayar, que intentar. Hacernos con otro mapa de la realidad es darnos otro registro de posibilidades, con otros márgenes de acción, de experimentación, de aventura. De pronto el mundo ya no se nos cae encima, porque somos capaces de percibir la distancia entre la representación, lo que se supone que pasa y lo que pasa. Hurgamos en las representaciones dominantes y ahí dentro está la vida, siempre contradictoria y palpitante, siempre inacabada y por tanto esperanzadora.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/amador-fernandez-savater-batalla-pensamiento

https://www.grupotortuga.com/amador-fdez-savater-no-cambiamos-porque-nos-expliquen-lo-que-esta-bien-cambiamos-cuando-algo-toca-el-deseo/

CAMBIO SOCIAL Y DESEO. CONVERSANDO CON AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER

Publicado el 13 de junio de 2024 / Por Laura Vicente

Capitalismo libidinal. Antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del malestar (Ned Ediciones, 2024) de Amador Fernández-Savater es un libro en el que el autor continúa reflexionando sobre los temas que le preocupan, que le «afectan», que le traspasan el cuerpo y que aparecen en sus libros anteriores y en sus artículos en la prensa. Es significativo el título del Prólogo: «En guerra con mis entrañas», y es que en este libro hay mucha atención a las posiciones de deseo, a las fluctuaciones del ánimo, a los malestares y a los bienestares, al amor, al cuidado protector, a la sensibilidad, a los cuerpos y a la vulnerabilidad. No descuida el autor la necesidad de tener una idea del funcionamiento del capital, del capitalismo libidinal, un monstruo, un centauro bipolar que se mueve entre una pulsión de conservación, de normalidad y otra totalmente desquiciada de conquista y pillaje. ¿De dónde extrae las energías el capital, o las nuevas derechas a su servicio? ¿Cómo opera el centauro dentro de nosotras mismas? ¿Es posible resistir al monstruo loco o no tenemos nada que hacer? Estas y otras preguntas han guiado esta conversación que nos ha facilitado pensar, dudar, encontrar resonancias en los cuerpos, sentirnos afectadas. Aunque aquí aparece toda la conversación muy ligada, ha habido silencios, emociones, vacilaciones, vida, en definitiva.

Amador Fernández-Savater es investigador independiente, activista, editor y «filósofo pirata». Ha codirigido la editorial Acuarela Libros y la revista Archipiélago. Ha participado activamente en diferentes movimientos y colectivos (antiglobalización, copyleft, V de Vivienda, 15 M, entre otros).

1.      Memoria del pasado 

L. V.: Mencionas en tu lectura de Ahora del Comité invisible que nuestra sociedad vive aplastada en un «presente perpetuo», cerrado sobre sí mismo, sin apenas memoria del pasado ni proyecto de futuro y que nos hace falta recuperar el «sentido histórico».

El pasado produce efectos sobre el presente y enterrar las experiencias emancipadoras del pasado es la mejor forma de que no se puedan percibir posibles futuros. Si nos prohíben el futuro, el pasado solo se repite bajo la forma de nostalgia y retromanía.

Hay experiencias como lo que llamo «revolución de la existencia» que llevaron a cabo Mujeres Libres durante la Guerra Civil totalmente desconocidas.

 ¿Cómo crees que podemos recuperar el «sentido histórico»?

A. F-S.: Me parece básico. Me obsesiona esta cuestión. La descripción del «hombre unidimensional» de Marcuse, actualizada a día de hoy, describiría un ser humano sin memoria ni proyecto, encerrado en una actualidad —definida por los medios de comunicación y el mercado— ¡que ni siquiera es presente! Me distancio de los que hablan de «presente perpetuo» porque nuestra sociedad ha perdido, junto al pasado y la apertura a lo nuevo, el mismo presente. Lo indican todos los trastornos de la atención y la dificultad experimentada masivamente de estar «aquí y ahora».

El pasado y el porvenir se recuperan justamente desde el presente. Es un fogonazo de intensidad en el presente (una búsqueda, un movimiento, la activación del deseo) la que abre el pasado y el futuro, haciendo del primero un «depósito» infinito de pistas, de visiones, de posibles; y del segundo un camino desconocido por recorrer.

Estar en diálogo con el pasado, como la experiencia de Mujeres Libres que me citas, es precisamente poder escapar de la unidimensionalidad, de un presente plano, de una actualidad instantánea. Dotarse de una memoria propia es parte de la búsqueda de autonomía, no quedar dependientes del mundo de referencias de los medios de comunicación, tan pobre y superficial. Hay que ser intempestivo, atreverse a vivir «en otro tiempo», aferrarse a recuerdos y a una biblioteca, desde los que podemos también hablar del presente con fuerza.

L.V.: ¿Qué importancia puede tener recuperar esos momentos en los que gente común en la calle opuso su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales y empresariales?

A. F-S.: Justo acabo de terminar un artículo sobre «el fantasma del 15M». Agarro esa figura del fantasma, del espectro del pasado que asedia y acecha al presente, para hablar del 15M. La retomo por supuesto de otros: Bloch y su «todavía no», Marcuse y sus «potencialidades», Derrida y su «hauntología», Mark Fisher y los «fantasmas de su vida». La idea es que el 15M a día de hoy es un fantasma, la presencia de una ausencia, que todavía nos habla con sus preguntas sin respuesta, sus problemas irresueltos, sus promesas incumplidas.

La nostalgia no me parece para nada triste, al revés que la melancolía. La nostalgia es añoranza activa de un posible. En el caso del 15M, la posibilidad de una acción política de cualquiera y para cualquiera, capaz de tejer en la diferencia y no pese a ella, de alojar lo extraño en lugar de temerlo. Sus anhelos de democracia real, de igualdad efectiva y de vida vivible aún no se han materializado. Sus preguntas siguen pidiendo respuestas, dado que las que supimos dar en su día fallaron.

L. V.: A lo largo del libro señalas la relevancia de las mujeres y el feminismo en sus aportaciones a otra manera de entender la lucha y el cambio social. Recuperar su manera de entender la revuelta como mutación cultural, como cambio de la existencia más que como suplantación de modos de gobierno o de cambios económicos es muy difícil de investigar. En tu libro recuperas la lectura de Marcuse para plantear la necesidad de pasar de una cultura de la conquista de la realidad a una cultura de la acogida del mundo mediante la sensibilidad. Marcuse piensa la política revolucionaria como una política en clave femenina. Esa experiencia existió, la desarrolló Mujeres Libres cuando demostró que la revolución, si lo es, cambia la existencia en lo cotidiano: creando guarderías, comedores colectivos, cambiando las maternidades, la sexualidad, atendiendo a personas refugiadas y niños o niñas huérfanas, afrontando el problema de la higiene, es decir, resolviendo problemas con enfoques prácticos y de eficacia. ¿Crees posible que la recuperación de esta «otra» historia pueda influir en el presente? ¿Cómo canalizar esos saberes hacia quienes están interesados en conocerlos? ¿Tus talleres de pensamiento trabajan en esta dirección?

A. F-S.: Qué bien que hayas detectado ese hilo, Laura. Desde la reflexión que citas de Marcuse sobre la cualidad revolucionaria de la «receptividad» hasta la conversación con Yayo Herrero sobre la «política terrena», pasando por ese apunte de Freud sobre el miedo a lo femenino que atenaza a los cuerpos victimizados, hay una clave «femenina» que resuena en el libro y en mi pensamiento todo el rato, aunque sea muchas veces con sutileza y sin explicitar. Viene, sobre todo, de mis amistades femeninas y feministas de hace ya mucho tiempo…

Hablo en este sentido de «fuerza vulnerable». La política en clave femenina activaría un tipo de fuerza que brota de la exposición al mundo, de la intemperie y la herida, del hecho de que no somos un todo cerrado y autosuficiente, una bola de billar rodando por ahí. Me interesa pensar lo vulnerable desde la fuerza, es decir, no sólo como debilidad o fragilidad, sino potencia de afectación al dejarse afectar. Y a la vez pensar la fuerza desde la vulnerabilidad, distinguiendo entre la fuerza de los fuertes, que es la fuerza de la conquista, del adueñamiento del mundo, de la toma de posesión, y la fuerza de los débiles que consiste en ser parte de lo que se defiende, ser uno con las tramas de la vida, de los vínculos, del cuidado, de la tierra.

Cuanto más atados, más fuertes: esa es la fuerza paradójica de lo vulnerable. Frente a la idea masculina, solipsista e identitaria, de que somos más fuertes cuánto más solos estemos, más independencia y desarraigo consigamos.

Los talleres de pensamiento a que me dedico abundan en esta idea a partir de lecturas (Suely Rolnik, Simone Weil, Mercedes de Francisco, Hannah Arendt, Isabel Escudero, por citar sólo las de este curso), pero sobre todo por la experiencia de lectura que se anima en ellos: dejarnos afectar por lo que leemos, poner en acción el cuerpo a través de la memoria y la imaginación, no querer saber a toda prisa el sentido de algo, aceptar pérdida e incertidumbre, extraer fuerza de un cierto no-saber.

2. Capitalismo libidinal

 

L. V.: Dices en tu libro que el neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo, que es una forma de sociedad, una forma de existencia. ¿Puedes explicarnos a qué te refieres? ¿Por qué hablas de capitalismo libidinal?

A. F-S.: Podemos leerlo de varias formas. Es una pregunta por la relación entre deseo y capital. Es una llamada a pensar el capitalismo por el lado de los afectos, complementando un análisis «en economía política» con un análisis «en economía libidinal». Es también, finalmente, un diagnóstico sobre el presente: nuestro presente se cierra porque la vida se ha vuelto mercado.

El hecho decisivo de esta época me parece ese: la vida misma se ha hecho mercado, hay una especie de fusión entre ambos, una coincidencia (casi) plena. Vivir es reproducir el mercado, a través de todas las aplicaciones que este nos garantiza (viajar en Uber, ligar en Tinder, informarnos en Google, entretenernos en Netflix) y de nuestra propia concepción de nosotros mismos como «capital humano» que explotar.

El capitalismo afronta crisis, pero si no hay una respuesta en términos de deseo, es capaz de atravesarlas todas. Sólo un «ataque libidinal», como lo pudo ser la contracultura de los años 60, es capaz de desafiar al capital en profundidad. Hay que disputar al capitalismo en términos de deseo, lo que significa la producción de un ser humano distinto, capaz de sentir, hacer, pensar, atender distinto. La disputa política es, en gran medida, una disputa antropológica.

L. V.: Este capitalismo despierta pulsiones de deseo, pero también malestares que nos desbordan. Intentar que cada una de nosotras considere que su malestar es solo suyo, que es exclusivamente individual es un objetivo del neoliberalismo. ¿Explícanos esos malestares y cómo podemos compartirlos para que entendamos que son colectivos?

A. F-S.: Exacto, la presión al rendimiento, mandato capitalista por excelencia que arraiga muy profundo en nuestro interior, produce todo tipo de «daños» en la vida personal y colectiva, malestares que podrían ser el motor de un cuestionamiento del sistema y nuestras formas de vida en él.

El malestar nos habla de un fuera-dentro. Es decir, el cambio requiere pensar el entrelazamiento entre el plano personal (la relación con uno mismo), el plano social (la relación con los otros) y el plano terrenal (la relación con la tierra).

En el plano personal, se trata de dejar de concebirse como capital humano para entrar en lógicas de deseo, de invención de caminos singulares en la vida; en el plano social, se trata de reinventar la cooperación con el otro diferente, frente a las lógicas individualizadoras de emburbujamiento, de competencia y negación del otro. En el plano terrestre, aprender una nueva relación con el mundo en términos de cuidado y escucha de las potencialidades que existen, frente a la lógica apropiadora, de dominación y conquista de lo existente.

En los tres planos, eso pasa por una reactivación del Eros frente a la alianza endiablada entre los mandatos capitalistas y nuestro inconsciente, vía superyó. Hay que volver a articular a Marx con Freud, política y psicoanálisis, atacar ese «entre».

L. V.: Afirmas que la izquierda tiene una auténtica «sordera libidinal» que le impide entender de dónde extrae sus energías el capital. ¿Cómo recuperar la audición para afrontar un capitalismo que nos invade hasta lo más íntimo de nuestra existencia? Por otro lado, parece que las nuevas derechas están captando mejor que la izquierda el dolor, el sufrimiento, el malestar que nos acucia. ¿Esa fuerza libidinal cómo la canalizan, qué lógica reaccionaria reintroducen?

A. F-S.: Sordera libidinal significa por ejemplo no entender por qué los más débiles pueden apoyar con su voto las opciones de derecha, repetir que los «trabajadores de derecha» son idiotas manipulados, ver sólo que se quiere ver, lo que el esquema progresista nos permite ver.

Hay razones del corazón que la razón (la más estrecha) no entiende. Razones libidinales. Como el enganche que tienen las nuevas derechas en un victimismo de masas que se satisface en los chivos expiatorios señalados por ellas como los «causantes del daño».

A mi juicio, la derecha está sabiendo conectar hoy con una subjetividad victimista y victimizada. Atravesada por el malestar  ̶ de la precariedad de los vínculos y de la vida ̶ , pero que no se anima al encuentro y la cooperación, a la transformación, sino que busca descargar una agresividad feroz en algún culpable de lo que pasa.

La base de esta nueva derecha es «somática», es algo del cuerpo, es algo de los afectos, es algo de los estados de ánimo. La izquierda está «sorda libidinalmente» en el sentido de que sigue pensando que se trata de manipulación, de relatos, de datos, algo a contrarrestar sólo «racionalmente». El mensaje de la derecha prende porque toca los cuerpos, tanto la «libertad» de Ayuso (que arraiga en la libertad de la vida-mercado) como los «enemigos internos» de Vox (que sintonizan con miedos y esperanzas de regreso a una completud soñada). Sin plantear la batalla en el cuerpo y la sensibilidad, en los cuerpos dañados y las sensibilidades oscurecidas, me parece que perdemos esta guerra de antemano.

3. Cambio social

 

L. V.: Alguien dijo (creo que fue Slavoj Žižek) que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. El hecho de que haya tenido tanto éxito esta afirmación debe querer decir que nos cuesta pensar en la posibilidad de un cambio social. Quizás para empezar a vislumbrar el deseo de cambio social debamos deconstruir el concepto de revolución que tanto ha influido desde el siglo XIX en dichos deseos. En tu libro parece claro que planteas el descarte de la llamada revolución modelizada, es decir, una revolución condicionada por un modelo de sociedad más o menos definido hacia el que hay que caminar de manera lineal y que si surge la posibilidad de revolución hay que aplicar. Se trata además de una revolución universal, con un sujeto definido y que se inicia con la hecatombe de la «gran noche» en la que todo se desploma. Todo se sacrifica a aplicar ese modelo de sociedad por lo que el fin justifica los medios.

Nos interesan mucho los rasgos que defines en tu libro respecto al cambio social y, en especial, la necesidad del deseo de cambio.

A. F-S.: Esquematizando mucho, hay una primera idea de revolución como toma del poder cuyo problema es, me parece, la idea de «tabula rasa» que la sostiene. La revolución como corte mayor en la historia, como apertura de lo absolutamente nuevo frente a lo viejo, como Modelo o Ideal. La revolución como «borrón y cuenta nueva» ha tenido derivas terroristas (el terror contra todo lo viejo, burgués, diferente al modelo) que tenemos que pensar, entender y asumir.

Hay una segunda idea de revolución como éxodo, que toma fuerza a partir de los años 60, cuyo problema hoy es que no hay ningún «afuera» hacia el que apuntar. Las sociedades paralelas acaban siendo así pequeños guetos autorreferenciales, que se desprenden del desafío de transformación de la sociedad. Podemos hacer un balance propio, una especie de «duelo», de estas imágenes de revolución y concebir así tal vez una nueva, que no haga recurso a la «tabula rasa» o al «afuera».

L. V.: Nos interpela directamente esa idea de que transformar pasa por descartar la lucha por la existencia para impulsar la pacificación de la existencia ¿puedes desarrollar esta propuesta?

A. F-S.: La encuentro en Marcuse y la reinterpreto. Marcuse resume el paradigma dominante como «lucha por la existencia» (struggle for life): control de la naturaleza, el trabajo como medio de ese control, el tiempo del progreso como tiempo de la conquista progresiva del mundo. Una relación de agresividad y sometimiento del otro exterior (la naturaleza, los otros como competidores) y del otro exterior (uno mismo y sus pulsiones).

La pacificación de la existencia significaría aquietar esa pulsión de dominio: hacia los demás, hacia la tierra, hacia uno mismo. Debilitando los mandatos mortíferos del superyó, relajando la obligación de competencia introducida por la presión al rendimiento, instaurando otra relación con la naturaleza que no pase por el adueñamiento y el control.

La Tierra ya no aparecería entonces como ese «medio» a nuestro servicio del que debemos tomar control, sino como un conjunto de potencialidades que escuchar, cuidar y desplegar, mediante una transformación de la tecnología en técnica, en arte. Los demás dejarían de ser competidores en la guerra a muerte de la competencia, sino cómplices en los juegos de la cooperación. Uno mismo ya no sería esa «carne» a disciplinar o «hacer rendir», a controlar y explotar, sino un sujeto dividido, con su parte de misterio y de opacidad, de inclinaciones ingobernables y deseo.

Pacificar la existencia es reinventar el trabajo como medio de esa otra relación con el mundo, creadora y no dominadora; reinventar el tiempo como presente abierto a un pasado y a un futuro, sin ansiedad de dominación; reinventar el sentimiento de estar vivos, más allá de ese «hambre insaciable» (de poder, de consumo) que hoy nos moviliza y a la vez nos mortifica.

L. V.: Autorizarnos a pensar partiendo de lo que sentimos, pensar desde los malestares sin fijarnos como objetivo acabar con ellos, ¿debemos cambiar de planteamiento y pensar que desde el malestar podemos construir el bienestar?; ¿desde el caos y la fragmentación del mundo se pueden generar vínculos, lugares, saberes y comunidades?

A. F-S.: Muy buenas preguntas. Yo diría lo siguiente: partiendo del malestar, podemos construir otro bienestar. Un bienestar que ya no pase por aplacar un cierto «mal de vivir», sino por saber-hacer con él. Hay y habrá siempre, como dice Freud, «malestar en la cultura». La cuestión, el desafío, es saber-hacer con ese malestar. Convertir el sufrimiento en una energía de transformación, en lugar de pretender erradicarlo, neutralizarlo, apagarlo. Es lo que se llama «sublimación».

Lo mismo con la segunda pregunta: desde el caos y la fragmentación del mundo, asumiéndolas positivamente y no como «errores» a eliminar, podemos construir otros «órdenes» y otras «unidades», otros modos de vivir juntos sin aspiración a la armonía y la perfección, sino haciendo fuerza en el caos de lo humano. Partir del malestar, partir del caos, usarlos como palanca, quiere decir hacerse otras ideas de lo que es salud, de lo que es un «cuerpo social». Abandonar las ilusiones de omnipotencia, de completud.

L. V.: ¿El cambio social se debería basar, no en derrocar el sistema vigente para sustituirlo por otro, sino en no aceptarlo, en rebelarse contra la opresión por considerarla inaceptable y de esta manera producir una destitución del sistema de dominación? Hablaríamos, pues, de un cambio social sin épica ni heroicidad, de aguas subterráneas que horadan la roca granítica a través de disposiciones más humanas y sencillas. ¿Cómo podemos empezar ese proceso que tú señalas como de escucha y atención, de «pasividad activa»?

A. F-S.: Me parece que, sí o sí, la transformación social, sobre todo si la entendemos antropológicamente como estamos haciendo aquí, requiere un tiempo largo, un tiempo de proceso, un tiempo no lineal ni instantáneo. Un verdadero desafío, hoy cuando somos completamente incapaces de esperar.

Simone Weil habla de la atención como «espera». No espera de algo conocido, sino desconocido. No como facultad pasiva, sino activa. Esperar lo desconocido es hacer, sembrar, sin garantías de lo que va a venir. Ayudar a desplegar un posible, del que nuestro presente está ya embarazado, sin que su crecimiento dependa enteramente de nosotros. Aportar, sin obstruir, ni tomados por la ansiedad de la responsabilidad (el militante como sujeto-héroe del que todo depende).

No podemos todo, pero sí algo. Lo primero es detectar, por medio de la sensibilidad, esos potenciales que se quiere desplegar, intensificar.

L. V.: En tu libro tienen relevancia los cuerpos y sus potencias tras décadas de predominio de las ideologías. ¿Quizás por ese motivo afirmas que las izquierdas no saben qué hacer con el cuerpo? ¿Qué papel tienen los cuerpos, las pulsiones y la subjetividad en el cambio social?

A. F-S.: La provocación del libro es pensar que el mundo cambia tal y como nosotros cambiamos, por afectos. Nadie cambia por un razonamiento, por una idea, por una cifra, sino por experiencias. Algo nos toca, nos afecta, nos conmueve, a partir de ahí somos sensibles a otra cosa, a algo distinto, y también a nuevas ideas. ¿Podemos pensar una «política experiencial»? Una política que no pasa por aleccionar, pedagogizar, tampoco por seducir o hipnotizar como hace el mercado, sino por abrir espacios de deseo, espacios de encuentro, espacios de libertad, donde cada cual pueda hacer su recorrido, tener su espacio, hacer lo suyo. A eso le llamo hacer experiencia.

 4. Políticas del deseo

L. V.: Si entendemos el deseo como potencia singular de desplazamiento y apertura, ha existido en momentos determinados de la historia una «retirada del deseo». Un ejemplo fueron los movimientos sociales de los años 1960 que dieron lugar a una gigantesca retirada del deseo que, como se señala en tu libro, vació de savia los canales y los objetos establecidos: familia tradicional, trabajo de fábrica, individualismo en serie, autoridad, dinero, consumo, propiedad, amor de pareja como propiedad del otro, etc. ¿Cómo nos pueden ayudar estas experiencias, estos saberes, para disponer de otra forma el deseo?

A. F-S.: Lo que nos pueden enseñar las experiencias de los 60 es a captar la fuerza política del deseo, su capacidad de trastornar el principio de realidad. El rechazo del trabajo en los años 60, en forma de huelgas, de abstencionismo de masas, de sabotaje, de éxodo, fue un desafío formidable que obligó al capital a una respuesta, a una reestructuración que llamamos neoliberalismo. Sí, el enemigo también juega y hay que tenerlo en cuenta. La contrarrevolución neoliberal no ha sido sólo una «vuelta de tuerca» del poder sobre los gobernados, sino el intento de volver a pegar lo que en los años 60 se había despegado: la relación entre deseo y trabajo.

L. V.: Hemos hablado de que no se cambia la sociedad adueñándose del poder y de la importancia del cuerpo, las pulsiones y la subjetividad, ¿Cómo podemos cambiar el modo de desear?

A. F-S.: No hay receta. El deseo es altamente inconsciente, con su parte oscura. Educar el deseo ha sido siempre el sueño de los sacerdotes, hoy de los políticos y del mercado: enseñar a desear, desear lo correcto. Podemos tratar de activar el deseo, mediante el encuentro, un poco como un profesor o una maestra trata de suscitar en sus chicxs el deseo de aprender tal o cual cosa, propiciando un encuentro con el saber, con un autor o una autora. Pero el deseo siempre opera por desviación, por desplazamiento, es algo que se «tuerce». Cada uno debe hacerlo propio, encontrar su modo, hacer su recorrido.

No hay camino correcto del deseo, en términos machadianos, sino que se hace deseo al desear. Hay que alegrarse de que el otro no repita, no asimile, no es un fallo de la transmisión, sino justamente el único modo de la transmisión posible, por malentendido, por equívoco, por desvío.

L. V.: Señalas también que el neoliberalismo ya no nos dice que NO como en el pasado, sino al contrario: SÍ puedes y debes. No nos fuerza con un poder exterior, sino interior y voluntario. No reprime el goce, sino que lo suscita. Pero, al hacerse cargo del deseo, lo maltrata y provoca un enorme sufrimiento. ¿Dirías que el primer paso para partir del malestar, del sufrimiento, es la resistencia y buscar líneas de fuga para escapar de lo que nos hace ser como somos y desmontar su organización del deseo?

A. F-S.: Sí, es una gran transformación, que trata de responder a su modo a los movimientos de los años 60 entre otras cosas. El superyó clásico, represivo, dice «no hagas» y pone el goce ahí, en la obediencia y la sumisión, el orden y el autocontrol. Es el sujeto de las disciplinas, el «homo economicus».

El superyó hoy, sin embargo, lo que ordena es maximizar el rendimiento, la competitividad, la autosuperación y gozar eso. El sujeto económico ya no es el sujeto de la austeridad, de la moderación, del ahorro, de la contención, sino de las finanzas, la especulación, el riesgo, la ilimitación. Más el lobo de Wall Street que el viejo Mr. Scrooge de Dickens. Es algo muy distinto, las respuestas políticas deben tomar nota de ello.

L. V.: Hablas de «huelga humana», una propuesta muy sugerente ¿Nos puede explicar en qué consiste?

A. F-S.: Justamente, cuando el capitalismo obliga a hacer, la respuesta revolucionaria es la huelga: detener el hacer, la producción, el trabajo. Hoy, cuando el capitalismo añade un mandato a «ser», a ser el sujeto del rendimiento, la superación, la competencia, la respuesta subversiva pasa de alguna manera por «no ser», por dejar de ser lo que tenemos que ser, por desobedecer los mandatos de subjetivación. Ahí se entiende la propuesta de «huelga humana», elaborada por el no-grupo Tiqqun. Una huelga de los modos de ser, de las identidades, del deseo. Una huelga libidinal. Dejar de desear lo que supuestamente debemos desear.

L. V.: ¿Has pensado en que quizás no hay líneas de fuga y que lo único que nos queda es lo que hoy se denomina «Gran Dimisión o Gran Renuncia»?

A. F-S.: La Gran Dimisión o Gran Renuncia es la concreción que toma hoy la propuesta conceptual de la «huelga humana». Un rechazo que reabre la grieta que décadas de neoliberalismo habían intentado tapar: la grieta entre deseo y trabajo hoy se reabre.

El tiempo de pandemia, donde aparentemente no pasaba nada, fue un tiempo de crisis de sentido y de elaboración de esas crisis. ¿Para qué trabajar? ¿Para qué vivir así, aquí? La retirada del trabajo que se pudo verificar en tantos países tras la pandemia se extiende luego como gesto de retirada de otros mecanismos productores de ansiedad de nuestro presente, el consumo, la política y los medios de comunicación.

Pero, a diferencia de los años 60, cuando el éxodo se hizo colectivo y político, esta retirada hoy es masiva pero individual, no se nombra con un lenguaje político explícito. Es por ahora sobre todo un síntoma, un síntoma que debemos interrogar, que nos habla de los malestares del presente, de lo que duele y daña. Escuchar el síntoma puede ayudarnos a ensayar-imaginar respuestas a la altura de lo que sucede.

L. V.: Demos una vuelta de tuerca al pesimismo y pongamos manos a la obra para descifrar los malestares que nos traspasan los cuerpos. Y acabemos con una pregunta que tú mismo te haces al final del libro. ¿Se pueden experimentar otras políticas, otros lenguajes, otros haceres y otros decires? ¿Cómo hacerlo?

A. F-S.: Claro que sí, sólo tenemos que aceptar el consejo machadiano sobre el deseo y ponernos a caminar, en lugar de esperar con miedo la guía del camino correcto, la autorización de la tradición y la historia, las certezas de la identidad. Abiertos al deseo, sin garantías, podemos poner a nuestro favor su potencia de variación, de desplazamiento y desvío, para inventar nuevos caminos singulares, tanto personales como políticos y colectivos. Que nuestro deseo vibre en lo que decimos, en lo que hacemos, en lo que escribimos, es señal de que estamos tratando de decir algo propio, de autorizarnos a vivir en nombre propio.

Fuente: https://kaosenlared.net/cambio-social-y-deseo-conversando-con-amador-fernandez-savater/