A 50 años de la muerte de Lukács
Lukács y
Mészáros
Sergio Daniel Gianna
10
septiembre 2021
El artículo que
aquí se presenta se propone indagar acerca de la relación existente entre
ideología, ciencia y filosofía en el pensamiento de György Lukács e István
Mészáros. Sin dudas, una temática tan amplia no podría ser agotada, ni
extensiva ni intensivamente, en este trabajo, pero si presentar algunos de los
resultados alcanzados, que forman parte de una investigación más amplia, acerca
de la unidad y diferencia en ambos pensadores.
Ambos filósofos se
conocieron en Hungría a finales de la década del cuarenta, tornándose Mészáros
asistente de Lukács. La participación en la Asociación de Escritores y en la
revolución húngara de 1956 llevó al primero al exilio, en Italia y luego en
Inglaterra, y al segundo, por su participación como Ministro de Cultura del
gobierno de Nagy, a una deportación en Rumania, volviendo a Hungría, luego de
peligrar su vida, cinco meses después.[1] El exilio de uno y la deportación de otro, aun con posturas
diferenciadas acerca del balance y los resultados de los acontecimientos
húngaros de 1956, no supuso una interrupción en el intercambio intelectual
entre ambos pensadores, que continuó hasta la muerte de Lukács en 1971.
Y eso es evidente
en la presencia y diálogo crítico que Mészáros sostiene con Lukács a lo largo
de su obra,[2] así como por la naturaleza que posee dicha interlocución: el
pensamiento lukacsiano es una vía fecunda para pensar el marxismo en el siglo
XXI, aunque no deja de plantear problemas que deben ser discutidos y
subsanados. Es decir, la recuperación de Lukács por Mészáros siempre tiene un
halo crítico con quien fue su propio maestro.
Y no caben dudas
que Lukács fuera uno de los pensadores marxistas más significativos del siglo
XX. Reconocido por sus obras de juventud, en particular por el conjunto de
ensayos editados en 1923 como Historia y conciencia de clase, a partir
de la década del treinta se produce su viraje ontológica, con la lectura de los
llamados Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx y de
los Cuadernos filosóficos de Lenin, y la necesidad de recomenzar
sus estudios marxistas, superando sus posiciones sostenidas en la década del
veinte. Sus sustantivas discusiones sobre estética, sobre la filosofía en la
fase progresista y decadente de la burguesía y sus aportes en torno a una
ontología del ser social son, también, algunos de los elementos que caracterizan
su obra de madurez y madurez tardía.
Por su parte,
Mészáros tomo como punto de partida de sus trabajos una observación hecha por
el propio Lukács: la ausencia de estudios sustentado en la economía política
que caracterizasen el escenario contemporáneo del capital, esto es, la ausencia
de “El Capital de nuestros días”. A partir de ello, la obra mészáreana se ubica
en la estela de abarcar dicha tarea, a partir de los estudios de la crisis
estructural del capital y su incontrolabilidad, aunque sin perder de vista un
análisis crítico del estadio científico y filosófico de su época.
Es decir, se está
frente a la obra de dos grandes pensadores marxistas, profundos conocedores
tanto de la obra de Marx como de la tradición marxista, así como de las tendencias
teóricas predominantes en el pensamiento burgués. No obstante, existe un elemento
histórico que los diferencia: Lukács, durante buena parte de su vida, fue
un intelectual orgánico del Partido Comunista, y aún sin dejar de ser un
pensador crítico con el socialismo real, su opción política e
intelectual fue sintetizada en diversas entrevistas que dio en los últimos años
de su vida: “el peor comunismo es preferible al mejor de todos los capitalismos
posibles”. Y su preocupación al final de su vida, ampliamente
perceptibles en la Ontología del ser social, es la necesidad de renovar
el marxismo: no en el sentido de revisar sus postulados principales, sino,
por el contrario, de dejar atrás las deformaciones estalinistas y retornar a la
naturaleza ontológica del pensamiento marxiano, tarea esencial para repensar la
direccionalidad que asume la experiencia soviética.
Mészáros, por su
parte, fue testigo de la caída del socialismo real, tornando éste
objeto de su crítica y mostrando cómo las experiencias de las sociedades
post-capitalistas no lograron superar la lógica del capital. En igual sentido,
sus estudios abordan las determinaciones actuales del capital, con la
activación de sus límites absolutos y la aparición de un nuevo tipo de crisis,
estructural y ya no cíclica.
Estos elementos
históricos son importantes, en tanto que orientan el análisis que los autores
harán de la ideología; en el caso de Lukács, dirigido a reconstruir la génesis
ontológica de la ideología, así como su desarrollo histórico con las formas de
sociabilidad de clase, mientras Mészáros se centra en la crítica de la
ideología dominante, articulándolo al escenario societario constituido a partir
de la Segunda Guerra Mundial.
No obstante,
existe un elemento de continuidad en los dos pensadores: su
postura ontológica en el tratamiento de la ideología, su papel como instrumento
de lucha frente a los conflictos sociales y la constitución de sus medios para
dirimirlos. En otros términos, ambos filósofos se ubican a contrapelo de las
tendencias hegemónicas en la comprensión de la ideología que realizan un
tratamiento meramente epistemológico y/o gnoseológico, reduciendo dicha
cuestión a un tratamiento teorético, perdiendo de vista sus implicancias
prácticas.[3] Es en este marco que sus proposiciones cobran
relevancia.
Finalmente, para
concluir con estas notas introductorias, cabe destacar que para esta exposición
se recuperan los aportes de Lukács en la Ontología del ser social,
principalmente de su capítulo "Lo ideal y la ideología",
mientras que de Mészáros, los elementos trabajados en El poder de la
ideología y en el segundo volumen de Estructura social y
formas de conciencia. La estructura expositiva pretende presentar, en un
primer momento, los elementos abordados por Lukács en dicha obra, para luego
avanzar, en una segunda instancia, en las aportaciones de Mészáros, concluyendo
con algunos puntos de acercamiento y distinciones que enmarcan a ambos
pensadores.
1. Lukács: una relación
mediada entre ideología, ciencia y filosofía
Bases
ontológicas de la ideología
El tratamiento de
Lukács a la categoría ideología parte de una abierta polémica con aquellas
concepciones predominantes que la reducen a su carácter peyorativo o de falsa
conciencia. Al comienzo de "Lo ideal y la ideología" sostiene
una polémica con Gramsci, de quien en sus conversaciones con Abendroth, Holz y
Kofler destaca el significado del pensador sardo para el entendimiento de la
ideología, sobre todo, al destacar dos acepciones de ideología: la primera, de
que cada individuo “[…] existe en una determinada situación de clase a la cual
pertenece la entera cultura de su tiempo”, esto es, que es el aquí y ahora
concreto (hic et nunc) el que da cuenta de los contenidos de
conciencia y, en segundo término, es derivado de ello que pueden emerger “[…]
ciertas deformaciones, razón por la cual nos habituamos también a entender la
ideología como reacción deformada de cara a la realidad” (Lukács, 2014: 54).
El reconocimiento
de Gramsci por parte de Lukács no deja de estar presente en la Ontología
del ser social, aunque ahora de una forma matizada, al destacar que el
italiano habría recaído en una “abstracción convencional” en el tratamiento de
la ideología, al identificar como tal la “superestructura intelectual”, que
emerge a partir de una base económica, y las elucubraciones e invenciones
singulares. En otros términos, el objeto de crítica de Lukács es la distinción
entre las ideologías orgánicas y las ideologías arbitrarias
en Gramsci. Si las primeras “[…] tienen una validez psicológica:
organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se
mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.”, las segundas “[…]
no crean más que movimientos individuales, polémicas, etc.” (Gramsci, 1984:
159), esto es, elaboran meras elucubraciones individuales.
Para Lukács, esta
“abstracción convencional” del pensador italiano refiere a que es factible
considerar como un elemento ideológico las “ideologías tradicionales”, esto es,
“[…] como mera arbitraria creación intelectual de singulares”. Su
cuestionamiento va en el sentido de que más allá del valor que pueda tener un
pensamiento de un individuo, “[…] el aún no puede ser considerado como
ideología” (2018: 397). Y su sentido inverso, su mera difusión o el grado de
difusión, tampoco lo torna una ideología.
Hecha esta primera
disquisición, Lukács avanza en la crítica de aquella forma predominante de
tratamiento de la ideología, cuya naturaleza es esencialmente
gnoseológico-científica. Y lo hace, con el recaudo de observar que su posición
rechaza cualquier tendencia pragmática o practicista, al reconocer el valor que
tiene, en un análisis concreto de una situación concreta, el examen de los
postulados, verdaderos o falsos, de una ideología. De allí que la misma no
pueda ser homologada ni identificada con la falsa conciencia, en tanto, “[…]
hay muchas realizaciones de la falsa conciencia que jamás se tornan ideologías,
segundo, el tornarse ideología no es, necesariamente, de modo alguno, idéntico
a la falsa conciencia” (Lukács, 2018: 413).
El cuestionamiento
de ambas tendencias permitirá a Lukács apuntar que la ideología es un complejo
social que puede ser aprendido a partir de la función social que
desempeña dentro de un metabolismo social, de un modo determinado de organizar
la vida humana. Y para ello, se sustenta en las observaciones de Marx en
la Contribución a la crítica de la economía política, cuando
señala que “Con la modificación del fundamento económico, todo ese edificio
descomunal se trastoca con mayor o menor rapidez”, siendo posible distinguir
aquellas transformaciones materiales, “de las condiciones económicas de
producción”, de las “[…] formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o
filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de las cuales los hombres cobran
conciencia de este conflicto y lo dirimen” (2008: 5). Es partiendo de estas
reflexiones marxianas que Lukács funda su posición en torno a la ideología,
aunque ampliando su carácter, el cual, ya no está reducido a las situaciones
revolucionarias descritas por Marx y se extienden, también, a la propia vida
cotidiana.
Así, la
caracterización de la ideología, a partir de su función social, articula, en lo
fundamental, cuatro determinaciones esenciales: a) la ideología es una forma
de elaboración intelectual de la realidad que torna consciente y
operativa la praxis humana; b) los conflictos sociales que
se configuran en un momento determinado movilizan determinadas respuestas por
parte de individuos, grupos y clases sociales que se pueden tornar generales,
esto es, generalizar respuestas que se tornan ideologías, al
movilizarlos ideo-prácticamente; c) los portadores ideológicos de los
conflictos sociales son los individuos y d) toda forma
ideológica remite a un hic et nunc concreto, esto es,
responde a las determinaciones de un aquí y ahora determinado.
Esta primera
determinación de la ideología demuestra cómo para Lukács el fundamento
teorético e intelectual de una ideología es un componente constitutivo de la
misma, pero no su definidora como tal. De allí que el problema sustantivo de
las posiciones gnoseológico-científicas es la coagulación de la ideología en
este aspecto, cuando es el “[…] el momento predominante de un complejo
dinámico, pero sólo uno de sus momentos, y ese sólo puede ser comprendido en el
interior de su funcionamiento en la totalidad del complejo en cuanto tal”
(2018: 399). Dicha totalidad no es más que la sociedad y su carácter
contradictorio, siendo la base de desarrollo de la ideología y objeto general
de la praxis social.
Entonces, la
ideología, como elaboración intelectual de la realidad, asume dicho carácter
“[…] después de tornarse vehículo teórico o práctico para dirimir conflictos
sociales, sean ellos grandes o pequeños, fatales o episódicos” (Lukács, 2018:
400-401). La mediación entre la elaboración intelectual y los conflictos
sociales es lo que lleva a la posibilidad de que algunas de estas respuestas se
tornen ideología. No casualmente resalta, un poco más adelante, que “[…]
trabajo espiritual, incluso como momento de la división social del trabajo, de
modo alguno es idéntico a la ideología” (Lukács, 2018: 427).
La segunda
determinación remite a las características esenciales que constituye de una
respuesta una ideología. Y para Lukács, la ideología mantiene una conexión
genética con los conflictos sociales de una determinada forma de
sociabilidad. Se puede pensar que los mismos remiten estrictamente a los
conflictos de clase, pero el filósofo húngaro recalca la existencia de otro
tipo de conflicto que aparece en la comunidad primitiva, que no es más que el
peligro de una determinada colectividad de perecer frente a un medio ambiente
desconocido.
Por ello, para
Lukács la ideología es una categoría universal del ser
social, una determinación que existió en formas anteriores a las sociedades de
clase y que seguirá existiendo si la humanidad las supera. Y en relación a las
primeras formas de sociabilidad, el autor observa que la ideología: “[…] sufre
una determinada extensión y su génesis igualmente aparece con una luz algo
modificada” (2018: 405).
Refiriéndose a la
incipiente organización del trabajo en el paleolítico, recalca cómo la
organización de la caza, en cuanto actividad colectiva, demanda “[…] otros
modos de reacción, surgen como imperiosos modos de comportamiento por ellos
necesariamente determinados por lo menos al mismo tiempo que con el trabajo,
con un peso social incluso anterior y mayor que el del trabajo” (Lukács, 2018:
406). Esto es, emergen modos de comportamiento como el coraje, la valentía, la
resistencia, sin los cuales sería imposible la realización de la caza.
Es decir, durante
el paleolítico existieron determinados comportamientos que fueron objeto de generalización,
que promovieron determinadas aptitudes y prácticas de los individuos. Paso a
continuación, Lukács especifica cómo los mismos pueden, dentro de formas
societarias de clase, ser apropiados por la clase dominante, esto es, “[…] los
modos de comportamiento (político, moral, etc.), que más tarde recibirán
también formas ideológicas, originalmente brotan orgánicamente del único
proceso entonces posible de reproducción de la sociedad, a partir de la caza
como forma de colecta” (2018: 406). Y sobre todo, lo que se clarifica con la
cita previa es que para Lukács estos modos de comportamiento “más tarde
recibirán formas ideológicas”. Aquí están los sustratos más primitivos de la
ideología, que luego pasarán por un largo proceso histórico para su pleno
despliegue.
La tercera
determinación de la ideología refiere a que “[…] los portadores ontológicos
inmediatos de toda actividad social, por tanto también de los conflictos, son
los seres humanos singulares” (Lukács, 2018: 404). En este punto, Lukács
expresa lo que Mészáros llama su filosofía del tertium datur, en
tanto, reconoce que en el ser social no existe una identidad filogenética y
ontogenética, una identidad entre individuo humano y la sociedad como un todo,
sino una unidad no identitaria, en el que ambos complejos sociales pueden
coincidir, y permitir el pleno despliegue de sus determinaciones, o no,
conduciendo a la alienación y al desarrollo de individuos humanos mutilados,
poco desarrollado en sus potencialidades individuales y sociales.
Es decir, Lukács
critica y supera aquellas tendencias que caracterizan a la individualidad como
una mera mónada, y a lo sumo la sociedad como la suma de ellas, como también
aquellas posturas que reducen a un papel secundario al individuo frente la
estructura. En detrimento de ellas, sostiene que la “realización personal” de
un individuo y las respuestas que da al medio que lo circunda, al “ser
precisamente así histórico-social”, son dos determinaciones de un mismo
complejo.
La individualidad
humana, en la que se consuman simultáneamente actos de objetivación y de
exteriorización, conforma aquella unidad personal y sintética de la persona, en
la cual, se manifiesta la realización de determinadas opciones y decisiones en
detrimento de otras, siendo éstas colocadas por la propia sociabilidad en la
cual desarrolla su vida, dejando un campo de maniobra y de posibilidades para
el desarrollo de los individuos. Y, como agrega Lukács, el individuo “[…] hace
de las experiencias personales posesión común espiritual de un grupo humano, en
la medida en que lo ejecuta no simplemente y factualmente, sino proporciona a
los seres humanos modelos –positivos bien como negativos- para sus decisiones
futuras […]” (2018: 418).
Lo que resulta
central aquí es que esta individualidad se desarrolla a partir de elecciones
singulares, de ahí el carácter divergente, propio de la
exteriorización, entre individuos que objetivan respuestas diferentes ante
mismas situaciones, pero, las mismas, son dadas por la propia sociabilidad, en
forma de problemáticas, necesidades y situaciones que demandan algún tipo de
respuesta. En este marco, la propia sociabilidad coloca modelos positivos y
negativos para responder a las mismas, siendo formas de conciencia que son
generalizadas. En otro términos, “[…] esos actos adquieren una tal efectividad
sólo como consecuencia de su efectiva generalización; generalizaciones de ese
tipo son, no obstante, por su lado, los presupuestos para que se tornen
componentes de las ideologías, que se tornen adecuados a auxiliar para dirimir
los conflictos que se elevan de la vida social” (Lukács, 2018: 464).
Estas
consideraciones no hacen que Lukács pierda de vista que bajo ciertas
condiciones históricas los individuos forman parte de determinadas clases
sociales, que “[…] surgen porque los intereses de vida de los seres humanos que
lo constituyen son los mismos o intensamente convergentes y se muestran
opuestos ante lo de otros grupos” (2018: 404). Y bajo estas determinaciones la
ideología se ocupa de volver consciente y dirimir conflictos sociales que
emergen dentro de una sociabilidad concreta, los cuales, en último término,
deben ser buscados en el propio desarrollo económico. Agrega el filósofo
magiar: “La existencia social de la ideología parece, por eso, presuponer
conflictos sociales que tienen que ser dirimidos, en su forma primaria, esto
es, socio-económica, los cuales, no obstante, desarrollan formas específicas en
cada sociedad concreta: justamente la forma concreta de la respectiva
ideología” (Lukács, 2018: 404).
Esta determinación
de clase le otorgan a los conflictos sociales una nueva cualidad: dejan de
estar vinculado a una colectividad humana que se enfrenta a un medio natural
hostil y pasan a tener como foco “[…] la intención de defender el statu
quo sólo emerge como intención de una posición teleológica cuando aquella
aparece amenazada de dentro o de fuera, cuando, por lo tanto, debe ser
protegido de una alteración visualizada como posible […]” (Lukács, 2018: 400).
De este modo, el
sostenimiento y defensa del statu quo moviliza a la praxis
social a desenvolver complejos sociales que, crecientemente asumen rasgos
institucionales, para intervenir en torno a los conflictos sociales, cuya
determinación última se encuentra en el complejo social de la economía. Y esta
movilización se realiza a partir de la convergencia de determinados individuos
e intereses (que asumen determinadas personificaciones en las relaciones
sociales) en una forma colectiva.[4] Es bajo esta situación que está constituido “[…] el
modelo más general para el surgimiento de las ideologías, pues esas opciones
sólo pueden ser dirimidas eficazmente en la sociedad cuando los miembros de un
grupo pueden persuadir a sí mismos de que sus intereses de vida coinciden con
los importantes intereses de vida de la sociedad como un todo […]
(Lukács, 2018: 404).
Aquí aparece con
suma claridad cómo en los diferentes modos históricos de organizar el
metabolismo social, en el que predominan las relaciones de clase, la ideología
actúa tornando el interés particular de una clase como interés general, como
una forma de generalización que moviliza a la propia clase, a otras clases
sociales y establece determinados modos de comportamientos y de prácticas,
formas de entender el mundo, que no son más que expresión de esos intereses
particulares.
Y esto introduce
la cuarta determinación, en tanto toda ideología siempre remite a un aquí
y ahora concreto, al ser expresión de los conflictos sociales imperantes de
una época y de las respuestas generalizadas dadas a ella, sobre todo de las
clases sociales fundamentales donde imperan las relaciones de clase. Este
carácter concreto de la ideología no presupone que no puedan ser recuperadas de
la historia formas de respuestas generalizadas de otras épocas, esto es, no
importa si las mismas “[…] brotan de la época o están en contradicción con
ella, si es sincera o hipócrita etc., la convicción que guía, en los seres
humanos singulares y sus grupos, el accionar ideológicamente determinado”
(Lukács, 2018: 404), en tanto lo que es sustantivo en la ideología es si es
capaz de dar una respuesta generalizante a los conflictos sociales de una
época, movilizando ideo-prácticamente a los individuos en torno a ellas.
Esto conlleva que
se consolide la oposición de intereses en toda la sociedad y en un determinado
nivel de desarrollo la forma, “igualmente necesaria”, de cuestionarla. Con
ello, un modo de dirimir los conflictos sociales es develando el carácter
particular de un interés que se presenta como general o en presentar el propio
interés particular como general.
De este modo, la
ideología, con las formas societarias de clase, alcanza pleno despliegue,
incluso, mediante la consolidación de determinados complejos sociales que cumplen
una función social ideológica. Para Lukács, las mismas “[…] se deben
diferenciar gradualmente en una vida propia en el interior de la división
social de trabajo […] Eso significa, en sentido factual, que deben ser
elaborados coherentemente sistemas más o menos racionales para dirimir, en
correspondencia con los intereses de la sociedad, los conflictos que surgen
seguidamente en el cotidiano de la vida social (2018: 428).
Estos sistemas
“más o menos racionales” deben expresar tendencialmente los intereses de la
clase dominante, como los de la propia estratificación de clase de la
sociabilidad en la que se tornó presente. Y “[…] la expresión tendencial
conduce precisamente al centro de los problemas de la lucha de clases, pues su
contenido es, en muchísimos casos, la decisión sobre cómo, según cuales
principios, etc. debe ser buscado el modo de generalizar el dirimir de los
conflictos” (Lukács, 2018: 428-429). Es decir, en aquellas formas históricas
desarrolladas de sociabilidad, las ideologías y sus generalizaciones están
tensionadas por la contradicción entre la clase dominante y sus clases
antagónicas. Por ello, no existe para Lukács una ideología unívoca ni absoluta,
sino que las ideologías se tornan, en las situaciones concretas, instrumentos
de lucha, es decir, instrumentos de la lucha de clases.[5]
2. Ciencia, filosofía e
ideología
Lukács en la Ontología
del ser social muestra cómo con el trabajo surge la relación entre
sujeto y objeto y la necesidad de desenvolver un reflejo desantropomorfizador
capaz de aprender las determinaciones realmente en sí existentes de la
realidad, como condición fundamental para la consecución de la finalidad
planteada por el trabajo.
En ese marco surge
la expresión más primitiva de lo que será luego el complejo social de la
ciencia, aunque requiriendo un largo proceso histórico[6] para que la ciencia adquiera una autonomía
relativa frente al trabajo y el complejo social de la economía, aunque siempre
sostenga una relación mediada con éste. La distinción entre dichos complejos
sociales es referenciada por Lukács en el capítulo sobre "El trabajo",
al decir que en las posiciones teleológicas primarias, en el trabajo, la
investigación de los medios, de las cadenas causales de la naturaleza, están
colocadas directamente con la finalidad que guía y orienta la objetivación,
mientras en la ciencia su foco se coloca en la “conexión de las
generalizaciones”, en poder explicar las relaciones y articulaciones entre los
fenómenos.
Igualmente, las
generalizaciones que se desarrollan con el trabajo no producen de forma directa
un materialismo filosófico y una concepción de mundo antropocéntrica, ya que
durante largos períodos de tiempo dichas generalizaciones convivieron con
falsas generalizaciones, como son la magia o la religión (Lukács 1966, Lukács
2018).
Sólo con el modo
de producción capitalista la ciencia se consolida como un complejo social
autónomo, en tanto desenvuelve la función social de revolucionar las fuerzas
productivas del trabajo social, como condición indispensable del metabolismo
comandado por el capital. Y si la burguesía, en su fase progresista, al enfrentarse
con el absolutismo feudal promovía una concepción de mundo sustentada
científica y filosóficamente, en tanto dicho pensamiento era capaz de
interrogarse sobre las preguntas últimas del espíritu, en su fase decadente, la
ciencia se tiene que tornar cada vez más especializada y la filosofía un
“guarda-fronteras” de los límites de las ciencias aisladas, en sintonía con la
creciente cosificación de las capas fenoménicas de la realidad capitalista y el
tornarse manipulado el cotidiano (Lukács, 1975).
Sin desconocer la
necesidad de la realización de estudios especializados, en la Ontología
del ser social Lukács critica la tendencia a la fragmentación y
pulverización de la realidad, al “[…] tornar despedazado
metodológicamente lo ontológicamente inseparable, como, por ejemplo, en los
modos de tratamiento con frecuencia completamente orientados para la
independencia de los así denominados problemas específicamente económicos y
específicamente sociológicos” (2018: 480). De ahí el papel de la crítica
ontológica, capaz de centrarse en la conexidad ontológica de los fenómenos
y en la recuperación de aquellos conocimientos parciales producidos por las
ciencias aisladas.
La posibilidad de
desenvolver esta crítica ontológica significa superar el dualismo existente
entre ciencia y filosofía, asentando nuevas bases en la relación entre dichos
complejos. Lukács, observa que la filosofía no puede dispensar de los
resultados de la ciencia, como tampoco debe incorporar los mismos de forma
acrítica. La filosofía, según dicho planteamiento, debe llevar a que las
ciencias específicas no terminen colocándose en oposición a las peculiaridades
del ser que buscan aprender.
La filosofía, de
este modo, torna como centro de sus generalizaciones el género humano, su ¿De
dónde y hacia dónde?, combinando un reflejo desantropomorfizador,
sustentado en los avances de la ciencia, con su rasgo antropocéntrico,
articulando los conflictos decisivos de una época con el desarrollo histórico
del género humano, entre el pasado, el presente y el campo de posibilidades
hacia el futuro, siendo la filosofía un indicador de futuro.
De este modo, la
filosofía, cuando es capaz de desenvolver su efecto duradero y trascender una
mera “filosofía de salón, de profesores”, es que se torna capaz de elaborar un
“[…] cuadro ontológico del universo y, en él, de la sociedad desde el aspecto
de cómo realmente fue, se tornó y es para producir el respectivo tipo actual de
la generalidad como necesario y posible, ella une, por lo tanto,
sintéticamente, ambos polos: mundo y ser social en el cuadro de la generalidad
concreta” (Lukács, 2018: 470-471).
Este carácter
mediado de la filosofía puede tornarla una forma pura de ideología,
en la medida que “[…] no intentan ni son capaces de llevar a cabo cualquier
efecto sobre la economía y sobre lo a ella vinculado, sobre las formaciones
sociales indispensables a su reproducción social […]” (Lukács, 2018: 466). Esto
no significa que dicha ideología pura se vuelvan una abstracción metafísica,
desligada del hic et nunc concreto, pero por el modo en que
aborda los conflictos sociales supera sus capas más epidérmicas y fenoménicas,
conectándolas con la historia y el futuro, de allí que ciertas filosofías
puedan volverse una ideología, que además, se consoliden por los efectos duraderos
que desenvuelven, en tanto cumplen una tarea desalienante, a
nivel intelectual, de las determinaciones de una época.
Al mismo tiempo,
el efecto que ejercer sobre los conflictos sociales es de carácter mediado,
al no poder “[…] colocar en movimiento medios organizacionales sociales, medios
de poder, lo que sitúa fuera del círculo de posibilidad de la filosofía”
(Lukács, 2018: 466). Por eso la caracteriza como poseyendo un “cierto carácter
utópico”, en el sentido de que los “eslabones reales de mediación” no son
aprendidos por la filosofía en cuanto ideología pura. Clarificando esto, Lukács
señala que “[…] todas las utopías que están en nivel filosófico pueden (y en la
mayor parte, desean) no meramente aplicarse de forma inmediata sobre el futuro
inmediato, como debe buscar todo político, ellas tiene, antes, una intención
que se refiere a aquel tipo y nivel de generalidad que podría emerger del
dirimir de la respectiva crisis” (2018: 469).
Las ciencias, por
su parte, pareciera que por su mayor proximidad al cotidiano y su mediación con
las fuerzas productivas está a mitad de camino de la ideología pura, aunque
Lukács no deja de resaltar cómo bajo ciertas circunstancias determinados
debates científicos trascienden su carácter teorético y pueden tornarse parte de
las luchas ideológicas de las clases, como es el caso del debate astronómico,
sea esta una posición que explícitamente preocupara al pensador (Giordano
Bruno) o se centre en los elementos científicos del debate (Galileo Galilei).
Sintetizando,
tanto la ciencia como la filosofía pueden, bajo determinadas circunstancias,
convertirse en complejos sociales ideológicos, al operar generalizaciones que
inciden en los individuos y grupos sociales y tienden a convertirse en medios
y/o instrumentos de lucha, sea para colocar una nueva tendencia particular como
general o para poner en cuestionamiento una tendencia que aparentemente es
general y es principalmente particular. Aunque como ideología pura, no tienen
la capacidad de dilucidar los medios concretos para su consecución.
3. Mészáros: estructura,
superestructura e ideología
La
ideología como forma de conciencia social
En el segundo
volumen de Estructura social y formas de conciencia, Mészáros sostiene
que la relación entre base y superestructura ha sido objeto de varias críticas
reduccionistas, sobre todo, con el fin de colocar dichas categorías en el
“museo de antigüedades”. Dichas miradas mecanicistas pierden de vista “[…] las
mediaciones dialécticas, que forman una parte esencial de ese vital complejo
explicativo de los desarrollo en despliegue” (2014: 127).
En detrimento,
sostiene que si bien la relación entre base y superestructura no puede tornarse
un sustituto para los análisis desarrollados por el propio Marx a lo largo de
sus obras, ésta expresa “[…] una nueva concepción monumental de la historia”
(2014: 67). Tomando estos elementos como punto de partida, Mészáros destaca que
otro tratamiento reduccionista existente en la relación entre base y
superestructura refiere a la restricción de esta última a sus elementos
jurídicos y políticos, desconociendo que existe una totalidad más
amplia que la trasciende.
Para ello, el
pensador húngaro recurre a una dialéctica entre la historicidad y la
trans-historicidad. Tomando como punto de partida las observaciones de
Marx de que el trabajo es una “condición natural y eterna” de la vida humana,
Mészáros destaca que la misma presupone tanto la organización del metabolismo
social, y su intercambio con la naturaleza, como la organización y reproducción
de las relaciones sociales existentes. En otros términos, la superestructura
existe en una determinación “en general”, que no puede ser ni reducida ni
homologada a la base material.
Esta
superestructura “en general” no es más otra forma de referenciar las
determinaciones existentes de continuidad histórica de dicho complejo social,
los cuales, son inseparables de la propia historicidad y de sus elementos de
discontinuidad. Como sostiene Mészáros, el carácter transhistórico de la
superestructura “[…] es siempre hecha de constituyentes inherentemente
históricas”, en tanto se configuran […] la reproducción y consolidación
persistentes de determinadas formas de relación práctica con lo existente”
(2014: 132).
A partir del
carácter transhistórico de la superestructura, Mészáros se interroga acerca de
cuáles son las determinaciones constitutivas de dicha dimensión y encuentra que
un elemento indispensable para la continuidad del metabolismo social, que es
desenvuelto esencialmente por la superestructura, es las condiciones
operacionales de producción, las cuales, articulan “[…] las
determinaciones materiales/estructurales y superestructurales en un todo
coherente y dialécticamente interdependiente” (2014: 80). Y son las formas
concretas que asumen estas condiciones operacionales de producción las que
asumen rasgos históricos y le otorgan la “especificidad del sistema de
reproducción productivo” (2014: 80).
Un elemento en el
que insiste el autor es que las condiciones operacionales de producción no se
reducen “a la producción en sí”, en tanto son esencialmente sociales y operan a
partir de un conjunto articulado de reglas y la coordinación de las unidades
productivas. Es decir, “[…] el fundamento estructural de la superestructura no
es la materialidad en su inmediatividad, sino la necesidad fundamental de
establecer condiciones operacionales apropiadamente reguladas” (Mészáros, 2014:
88).
Sintetizando el
planteo, serán estas condiciones operacionales relativamente autónomas de
producción las que generan las condiciones históricas para el surgimiento de la
superestructura, aunque la misma no puede ser simplemente reducida a las mismas
ni está simplemente subordinada a la producción. Así, “Las condiciones
operacionales relativamente autónomas de producción constituyen el fundamento
mediador objetivo entre las determinaciones estrictamente materiales y
específicamente estructurales del intercambio social” (2014: 88).
Cuando se adentra
en las determinaciones históricas de la superestructura, Mészáros clarifica que
entre base y superestructura existe un momento predominante, en
el cual, “[…] la categoría de reciprocidad adquiere su significado dialéctico,
en contraste a la circularidad vacía de todo discurso sobre determinación recíproca que
falla en indicar los aspectos dominantes estructuralmente articulados e
históricamente válidos de las interrelaciones en cuestión” (2014: 79). Por
ello, sostiene que la base determina en “último análisis” un determinado
metabolismo.
Y realiza estas
observaciones antes de adentrarse en las determinaciones históricas de la
superestructura, en tanto sostiene que en momentos históricos como la
Antigüedad y la Edad Media parece que la superestructura asume el momento
predominante, aunque en verdad “Lo indiscutible es que ni la Edad Media pudo
vivir de catolicismo ni el mundo antiguo de política. Es, a la inversa, el modo
y manera en que la primera y el segundo se ganaban la vida, lo que explica por
qué en un caso la política y en otro el catolicismo desempeñaron el papel
protagónico” (Marx, 2002: 100).
Para el pensador
húngaro las condiciones operacionales de la producción son esenciales para
comprender cómo dichas formas específicas regulan el proceso de producción en
sí, “[…] atendiendo un grado tan alto cuanto posible de economía y estabilidad
en términos de fuerzas, instrumentos e instituciones socialmente disponibles”
(Mészáros, 2014: 80). Es por ello, que los elementos jurídico-políticos de la
superestructura tendrán que ver con una de sus expresiones históricas,
desarrolladas a partir de las formas de sociabilidad de clases y que adquieren
pleno desarrollo con el capital. [7]
Y es este
planteamiento de la relación ente base y superestructura la que funda las
consideraciones mészáreanas acerca de la ideología, al identificar que existen
otros momentos dentro de la superestructura que, en las formas históricas de
sociedades de clase, no poseen un carácter ni jurídico ni político, ni
parecieran estar directamente vinculadas a las condiciones operaciones de
producción. Dichas dimensiones se tornanmarginalizadas en
términos del autor, en tanto están “[…] condenadas a un papel esencialmente de
apoyo en el curso del desarrollo histórico, en proporción directa al
surgimiento de la superestructura jurídica y política” (Mészáros, 2014: 96).
En la medida que
la consolidación de relaciones de propiedad exclusivistas se tornan centrales,
otorgando a una pequeña minoría las tareas y funciones reproductivas, los
elementos jurídicos y políticos de la superestructura ocupan el lugar de momento
predominante en la misma. Esto significa que la superestructura también
está conformada por otras instancias que no poseen dicho manto jurídico-político
y que son esenciales para la consecución del proceso de reproducción social,
aún siendo “[…] redefinidos como partes subordinadas de su propia
autoconstrucción ordenada” (Mészáros, 2014: 97).
La
superestructura, entonces, contiene además de los elementos jurídicos y
políticos las “formas sociales de conciencia”, las cuales, incorporan visiones
intelectuales y diversos tipos de producción intelectual, que varían
históricamente. De este modo, existe un triple ángulo a ser tenido en cuenta:
el primero, el de las relaciones de producción, que “constituyen
la estructura económica de la sociedad, la base real”; el segundo se eleva a
partir de una “superestructura jurídica y política”; mientras que el
tercero se conforma de las “formas determinadas de conciencia y,
como tales, corresponden a la superestructura jurídica y política” (Mészáros,
2014: 127).
Aquí queda en
evidencia que existe una interrelación entre tres complejos sociales
fundamentales: la base económica, la superestructura y sus condiciones
operacionales de producción, que pueden asumir (o no) una forma jurídica y
política, y las formas de conciencia. Por lo tanto no existe una relación
inmediata ni directa entre la base material y las ideas, sino que es mediada
por la superestructura.
La ideología,
entonces, se despliega dentro de la superestructura, siendo esta última el
“soporte material e institucional” para el desarrollo de la primera, en tanto
“cuanto más plenamente articulada es la superestructura jurídica y política,
más íntimamente ella abarca y domina no sólo las prácticas materiales, sino
también, simultáneamente, las más variadas “formas ideales” de conciencia
social”.
Es esta ubicación
objetiva dentro de la superestructura lo que lleva a Mészáros a cuestionar que
la ideología pueda ser homologada a la falsa conciencia, como si fuera una
“idea supersticiosa”, “mera ilusión” que se supera mediante “procedimientos
intelectuales adecuados y axiológicamente neutros” (2004: 65). Aquella visión
que considera a la ideología como un “mero desafío a la razón” pierde de vista
es que la misma surge a partir de la “situación real en un determinado tipo de
sociedad” y sus funciones sólo pueden ser comprendidas en el mismo, por ello
son “materialmente fundamentada (2004: 473).
En El
poder de la ideología, Mészáros insiste que toda ideología posee las
marcas históricas de la formación social de la que forma parte y define su
naturaleza como esencialmente práctica. La ideología, por tanto,
sería una conciencia práctica a partir de la cual se interviene sobre los
conflictos sociales en una estructura social. Dichos conflictos emergen de la
dinámica contradictoria de las prácticas productivas y reproductivas de un
metabolismo social; y, aún reconociendo su carácter plural, sostiene que
“[…] el conflicto más fundamental en la arena social se refiere a la
propia estructura social que proporciona el cuadro regulador de las prácticas
productivas y distributivas de cualquier sociedad específica” (2004: 65).
De este modo, la
ideología presupone intereses sociales conflictivos, intereses antagónicos que
asumen frente a los conflictos sociales posiciones diferenciadas, en tanto
expresan que las determinaciones estructurales del orden social cristalizan
puntos de vista diferentes de los sujetos sociales antagónicos. Y si existen
intereses sociales conflictivos, existen márgenes de acción para la elaboración
de formas ideológicas que no se reducen a la ideología dominante, siendo
ideologías crítico-emancipatorias.
Esta determinación
articulada con las clases sociales lleva a Mészáros a una posición
ambigua acerca de la naturaleza de la ideología. En El poder
de la ideología sostiene que “[…] el fin de la ideología (en el
sentido estricto del término) obligaba inevitablemente a ir más allá de la
propia sociedad de clases (por sólo entonces desaparecería la necesidad de
“resolver por la lucha” los conflictos preestablecidos de los intereses de
clase opuestos) […]” (2004: 470). Este pasaje parece reducir la ideología a una
determinación propia de las sociedades de clase. Y en Estructura
social y formas de conciencia sostiene que “El papel de la ideología
[…] sólo puede mudar sobre circunstancias históricas radicalmente diferentes,
en el sentido en que fue discutido […] en el contexto de la relación dialéctica
entre los aspectos históricos y trans-históricos de las cuestiones subyacentes”
(2014: 145). Acá aparece abierta la posibilidad para que la ideología asuma una
dimensión trans-histórica, como una determinación fundamental de la
sociabilidad y parte de los elementos históricos de continuidad.
Otro elemento que
aparece recurrentemente en la posición de Mészáros es su consideración de la
ideología como “discursos prácticos vitales”, siendo las formas concretas a
partir de las cuales las fuerzas hegemónicas y contrahegemónicas de una
sociabilidad enfrentan sus conflictos sociales y los llevan hasta el fin.
Dichos discursos práctico-ideológicos se complementan con los que llama de
“teorías de los discursos”. Ambos son “partes integrantes de las formas
ideológicas dialécticamente mediadas de conciencia social” (2014: 131).
Es esta conexión
genética entre ideología, sus discursos y las clases fundamentales de un
momento histórico concreto lo que supera cualquier imagen de “autonomía” de la
primera. En detrimento, Mészáros analiza cómo la cercanía o alejamiento de los
discursos ideológicos con los momentos jurídicos y políticos de la
superestructura le otorgan un mayor nivel de incidencia sobre las masas, aunque
al coste de disminuir su autonomía relativa y viceversa, su mayor autonomía
presupone una menor incidencia en las masas.
Entre los
discursos prácticos-ideológicos se encuentran el discurso religioso, el
político-práctico, el moral, el estético y mismo el científico-filosófico.[8] La existencia de dicha pluralidad es lo que presenta su
carácter difuso y borroso con la superestructura y el mismo actúa como
“realidad operacional directamente práctica”, movilizando discursos y prácticas
concretas de los individuos y grupos sociales. Mientras, la teoría de los
discursos se encarga de clarificar y establecer los fundamentos que movilizan
tales discursos prácticos.
Lo que aquí debe
ser resaltado es que tanto las prácticas discursivas como los discursos
teóricos, en tanto formas de conciencia social que tienen un nexo con la
ideología, encuentran explicación a partir de la relación que sostienen con las
necesidades planteadas por el proceso de reproducción social y la función
social que desempeñan los elementos jurídicos y políticos de la
superestructura. Sobre este aspecto Mészáros (2004) destaca que sería un
“verdadero milagro” si la ideología, cumpliendo dicha función, sería capaz de
deslindarse de su “marca de herencia”, esto es, el orden social antagónico que
los funda.
4.
Ciencia, filosofía e ideología en la estela mészáreana
Las reflexiones de
Mészáros acerca de la ciencia y la filosofía parten de varias observaciones de
Marx acerca de la relación entre la “producción material” y la “producción
intelectual”, existiendo una conexión genética entre las mismas. Esto significa
que es inviable pensar la producción intelectual con una plena autonomía
respecto a la producción material, pero también su camino inverso: establecer
una relación directa y determinista entre las mismas. Una segunda clave
analítica es la variación histórica en la relación entre la producción
intelectual y material, sus determinaciones históricas son esenciales para
comprender las formas concretas que asumen.
Un tercer elemento
es la relación existente entre “los componentes ideológicos de la clase
dominante” y la “producción intelectual libre”. Los límites de esta relación no
son fijados a priori, siendo móviles, concretos históricamente y adquirien
rasgos positivos y negativos. En el primer caso,
refieren a las “potencialidades objetivas de la formación social en cuestión”,
esto es, aquellos avances genuinos que se dan en el campo de la producción
espiritual “en dirección a un mayor grado de libertad”, sobre todo comparados
con una formación social anterior. Mientras que los límites negativos remiten a
las demarcaciones y contornos propios de la formación social, que se dan de
forma independiente a la pertenencia de clase y la posición ideológica que
asuman los intelectuales.
Todos estos
elementos contribuyen a una concepción de ciencia que está mediada por la
tensión contradictoria entre ideología dominante y producción intelectual
libre; es bajo esa relación concreta que se desenvuelve el margen de autonomía
y de libertad de la ciencia. Mészáros muestra cómo la relación entre la ciencia
y el metabolismo social del capital cada vez reduce más el campo de la
producción intelectual libre, pese a que, al igual que Lukács, destaca que el
modo de producción capitalista trae un pleno despliegue de la relación entre
ciencia, tecnología productiva y las determinaciones económicas del capital.
En los elementos
históricos que recupera de dicho desarrollo, el pensador húngaro destaca que
durante el siglo XVIII, con la Ilustración, la ciencia forma parte de la “gran
lucha de emancipación contra las formas anteriores de control ideológico
oscurantista” (Mészáros, 2004: 246). Esto contribuye a la victoria de la
burguesía y al desarrollo de la revolución industrial.
Pero esta nueva
relación entre “ciencia, tecnología e industria” está articulada a la expansión
del valor de cambio en la sociabilidad capitalista y el papel que desempeña la
ciencia “dentro de un cuadro de un sistema de producción orientado para el
mercado que, en sí, estaba sujeto a los dictámenes de la concentración y de la
centralización del capital, así como a la absoluta necesidad de lucro”
(Mészáros, 2004: 269). Es el cierre de la fase ascendente de la burguesía la
que torna a la ciencia un complejo social alienado y privado de poder
establecer las finalidades de su actividad, siendo determinados por un “órgano
reificado de control de metabolismo social como un todo, o sea, del capital”
(Mészáros, 2004: 270).
Con ello, la
ciencia se fragmenta y aborda “tareas y problemas reificados, produciendo
resultados y soluciones reificados”, despreocupándose por las consecuencias
sociales y el impacto que ésta genera en el “proceso de reproducción social
ampliada”. La ciencia, de este modo, es “separada de la lucha social que decide
sus valores tácitamente” (Mészáros, 2004: 279) y se produce una auto-ilusión de
una ciencia libre e independiente, que posee el control de sus propias
prácticas y finalidades, cuando en verdad éstos están subsumidos al control
alienado del capital.
Esto se agudiza
con la reestructuración económica tras la Segunda Guerra Mundial, mediante la
conformación del complejo industrial-militar, el cual, termina de “[…] eliminar
la distinción literalmente vital entre consumo y destrucción”, pasando ahora a
ser “equivalentes funcionales” (Mészáros, 2004: 296). Por ello, al carácter superfluo de
la producción capitalista se le suma su carácter eminentemente destructivo.
Así, el complejo
industrial-militar reduce significativamente la producción intelectual libre,
sobre todo, de aquellos científicos ligados a las ciencias de la naturaleza,
que dependen cada vez más del financiamiento o de equipamientos de
investigación que por sí mismos no pueden costear. Al igual que cuando los
resultados de dichas pesquisas están menos propensos a las mistificaciones
fetichistas propias del orden del capital, al basar sus estudios en la
verificación empírica y experimental. Por su parte, los científicos de las
ciencias humanas poseen un mayor campo de autonomía, e incluso puede seguir
elaborando sus estudios con independencia de ciertas estructuras materiales e
institucionales, aunque están mayormente influenciados por dichas
mistificaciones, al restringirse a las capas cosificadas del orden social del
capital (Mészáros, 2004).
Dichas
mistificaciones se sustentan, principalmente, en aquellas vertientes teóricas
que sostienen un giro de época, dado por las “sociedades post-industriales”,
las “sociedades de la información”, la “condición posmoderna”, que habrían
trasmutado la funcionalidad y el papel de los intelectuales y la ciencia. Por
eso, dichas tendencias se sustentan en un “discurso vacío sobre la tecnología”,
que considera que si el perfeccionamiento tecnológico pueden considerar a
superar el momento actual.
Esto es lo que
exacerba las tendencias manipulatorias de la ciencia y la filosofía, en tanto
su función es la de establecer “medios de manipulación de los procesos
sociales” y naturales. Para ello, es fundamental la conformación de modelos y
metodologías de investigación científica que cumplan dicha función y que sean
capaces de manipular aspectos de la realidad útiles para expandir los medios de
producción. Como advierte Mészáros: “[…] este abordaje de la metodología tiene
una fuerte parcialidad conservadora. No obstante, una vez que se dice que el
plano de la metodología (y de la “metateoría”) está en principio separado de
aquel de las cuestiones substanciales, el círculo metodológico puede ser
convenientemente cerrado” (2004: 301).
En sintonía con
el metodologismo formalista se desenvuelven los principios
de una “neutralidad axiológica”, sustentada en la
confusión entre neutralidad, objetivismo y partidismo, siendo la “vía de
escape” de la ciencia, bajo la égida del capital, de cualquier “cuestión
sustantiva”, dejando por fuera del tratamiento científico y filosófico
cualquier objeto o fenómeno que cuestione el orden existente, siendo
considerados aspectos inabarcables o “metafísicos”, al ser tratados desde “tales
paradigmas y reglas como cuadro de referencia común de lo que es o no un
legítimo objeto de debate” (Mészáros, 2004: 303).
Es esta necesidad
ideológica, que se presenta como forma no ideológica, la que asume ribetes
academicistas, sobre todo mostrándose como un conjunto de “reglas, modelos y
paradigmas formales establecidos” que niegan las formas alternativas de hacer
ciencia por “violar alguna regla de lógica universalmente válida”. Y, sobre
todo, esta forma no ideológica que tiene por contenido una necesidad
ideológica no puede ser abiertamente admitida.
Como se observa,
esta forma neutral y formalista de la ciencia esconde tras de sí su
determinación ideológica, presentándose con un rostro objetivo y neutral, pero
escondiendo dentro de sí su papel ideológico, asumiendo una determinada forma
de entender los conflictos sociales, sus modos de resolución y la actuación
sobre los mismos.
4. Algunas
consideraciones finales
La reconstrucción
analítica del tratamiento que Lukács y Mészáros realizan en torno a la ideología,
la ciencia y la filosofía permite concluir con algunas afirmaciones. La
primera, se evidencia que ambos sostienen una mirada ontológica para
entender la cuestión de la ideología, sobre todo, superando aquellas tendencias
epistemológicas que reducen la misma a su contenido teorético y axiológico. Sin
desconocer el análisis inmanente de los mismos en una ideología concreta e
histórica, no es esto lo que determina su carácter ideológico.
En segundo
término, queda clarificado la función social y el nexo que
existe entre la ideología y el tornar consciente y operativa la praxis social,
sobre todo, en el enfrentamiento de los conflictos sociales más
acuciantes de un momento histórico determinado. Así como el carácter generalizante o totalizante que
torna a dichas respuestas una ideología, capaz de movilizar consciente y
prácticamente a individuos y clases sociales.
Un punto de distinción
remite al carácter que asume la ideología dentro de la sociabilidad humana. En
Lukács, con todo claridad, es una determinación general del ser social;
incluso, la extensión que realiza el pensador a los conflictos cotidianos
muestra cómo la ideología es esencial para responder a los mismos, siendo éstos
pertenecientes a sociedades sustentadas en relaciones de clase como en aquellas
que no. Por su parte, Mészáros posee una posición más ambigua; por un lado,
sosteniendo que la ideología podría desaparecer si los conflictos de clase
desaparecen y en otras de sus obras, posterior y por tanto factible de
considerarla su posición más actual, sosteniendo su dimensión transhistórica.
Pero la distinción
sustantiva remite al lugar de la ideología en la superestructura. Si bien
coinciden en analizar la mediación entre ideología y superestructura, para
Lukács la superestructura es ideológica, incluso sus dimensiones
jurídicas y políticas. En la Ontología del ser social realiza
un tratamiento extensivo de cómo el Derecho sería un complejo social
ideológico, en tanto para Mészáros sería el momento predominante de la
superestructura, pero sin ser ideología, en tanto ésta se vincula
a las formas de conciencia social.
Al mismo tiempo,
la concreción de estas formas de conciencia social en Mészáros puede dejar
abierta la posibilidad a una interpretación esencialmente abstracta, sobre todo
luego de los embates posmodernos, como discusiones meramente discursivas, como
un debate abstracto de posiciones que no movilizan prácticas y luchas
concretas. Ni tampoco dilucida si la ciencia y la filosofía serían simples
discursos ideológicos-prácticos, teoría de los discursos o ambos.
Y esta
determinación marca una sustantiva distinción en la consideración de la ciencia
y la filosofía como ideología. Si para Lukács esta relación es siempre
mediada, y sólo bajo ciertas circunstancias se puede tornar una ideología,
para Mészáros esta relación para ser establecida más directamente,
por formar parte de los discursos ideológicos prácticos y la teoría de los
discursos. Esta relación más directa entre ideología, ciencia y filosofía puede
llevar a desconocer qué tendencias teóricas son más relevantes en un momento
histórico que en otro, como esenciales para el desarrollo de la crítica
ontológica.
En otros términos,
para Lukács ni toda ciencia ni toda filosofía se pueden tornar ideología, en
tanto depende del papel que cumplen frente a los conflictos sociales de una
época y, sobre todo, las mediaciones que establecen con los mismos y su propia
historicidad. Por ello, el efecto duradero y la crítica
ontológica son esenciales para entender el carácter ideológico de la
ciencia y la filosofía. Esto abre la discusión respecto a si existen trabas
cada vez mayores, producto de la decadencia ideológica del pensamiento burgués,
para que la ciencia y la filosofía se tornen una ideología, así como el papel
que éstas pueden desempeñar para las luchas ideo-prácticas por la desalienación
y la emancipación humana.
Notas
[1] No se dispone de espacio para abordar los elementos
biográficos de ambos pensadores. De Lukács, ver la autobiografía en diálogo,
del propio filósofo, Pensamento vivido (2017) y el
texto de Oldrini (2017). Una cronología de la vida y obra del autor se
encuentra en el trabajo de Mészáros (2013), así como su trabajo sobre la revuelta
húngara (2018). Mientras que de este último, ver Jinkings y Nobile (2011). No
deja de ser importante la entrevista cedida a la Revista Ensaio por Mészáros
(1984) titulada Tempos de Lukács y nossos tempos, actualmente
disponible en la revista Verinotio.
[2] Basta pensar en la segunda sección, y todos los
comentarios dispersos, de Más allá del capital (2002) o en
el capítulo 6 de El poder de la ideología (2004).
[3] Sobre esto, ver Vaisman (2015).
[4] Vale destacar que para Lukács estos intereses de los
grupos sociales no son construcciones arbitrarias ni abstractas de los
individuos, sino que devienen de “[…] la estructura social; esa determinación
puede, sin embargo, sólo tornarse un motor de la praxis cuando los seres
humanos singulares vivencian esos intereses como los propios e intentan
imponerlos en la moldura de las relaciones de importancia vital para con los
otros seres humanos” (Lukács, 2018: 405).
[5] No se dispone de lugar para desarrollar las
determinaciones fundamentales de la ideología para la conformación de un factor
subjetivo capaz de transformar el orden metabólico del capital. Sobre esto, ver
Lukács (2018: 448 y ss.), como también Gianna (2021a).
[6] Una exposición más sistemática de esto se encuentra en
Gianna (2021b).
[7] Aquí no es factible detenerse en las reflexiones acerca
de la relación entre los usos, costumbres y tradicionales y la aparición de las
formas jurídicas y políticas, como tampoco sobre los momentos que pasa el
Estado moderno. Sobre esto, Mészáros (2014: 93 y ss.).
[8] No se dispone de espacio para el desarrollo particular
de cada uno de ellos. Sobre esto, ver Mészáros (2014: 129 y ss.).
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Jinkings, Ivana y
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Paulo: Boitempo Editorial, 2018.
Oldrini,
Guido. György Lukács e os problemas do marxismo do século 20.
Trad. de Mariana Andrade. Maceió: Coletivo Veredas, 2017.
Vaisman, Ester.
“La ideología y su determinación ontológica”. En: Trabajo, ontología y
ciencia. Aportes necesarios en la batalla de ideas contemporáneas. Trad.
de Sergio Gianna y Brian Cañizares. La Plata: Editorial Dynamis, 2015.
Artículo enviado
especialmente por el autor para su publicación en Herramienta web 34.
Sergio
Daniel Gianna es profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional de Luján y actualmente Profesor Visitante del Programa de
Pos-graduación en Servicio Social de la Universidad Federal de Alagoas
(Brasil). Doctor en Ciencias Sociales (FCS-UBA), miembro del Grupo de pesquisa
sobre Reproducción Social (FSSO-UFAL) e investigador acerca de la obra de
Lukács y Mészáros. Miembro editor de Editorial Dynamis, autor de diversos
artículos en medios académicos y del libro de reciente aparición Ideologia,
ciência e filosofia: unidade e diferença no pensamento de Lukács e Mészáros.
Fuente: https://vientosur.info/lukacs-y-meszaros-dos-miradas-sobre-la-ideologia-la-ciencia-y-la-filosofia/
