Autor: Kevin B. Anderson
05/06/2020
[Nota
introductoria a la traducción al castellano:
Este artículo apareció en el año
2013, en medio de la ola de movimientos radicales que estallaron a raíz de la
Gran Recesión y de las revoluciones árabes del 2011. En los años siguientes
estas revoluciones fueron mayormente aplastadas por los viejos regímenes y
hemos presenciado la llegada al poder de los populismos de derecha, desde la
India a los EEUU, y desde Hungría a Brasil. En 2019, de todas formas, la ola
revolucionaria ha retornado al estallar significativos levantamientos en muchos
países, primero en Hong Kong y Sudán, y luego en Argelia, Chile y el Líbano.
Durante
el mismo período (2013/19), el marxismo ha experimentado un resurgimiento
global, al mismo tiempo que las ideas de Foucault han retrocedido. En un mismo
nivel, este declive ha sido provocado por las críticas de jóvenes intelectuales
sobre la indiferencia –o, lo que es peor, el posible apoyo- con que Foucault
recibió el surgimiento del neoliberalismo en los años previos a su muerte en
1984. Dicho retroceso también puede ser relacionado, de modo dialéctico, con el
resurgimiento marxista.
De todas formas, el pensamiento de Foucault continúa siendo un importante marco
de referencia para muchos críticos y filósofos sociales y activistas de
izquierda, entre ellos muchos anarquistas. Algunos anarquistas -y el movimiento
antifascista de EE UU, relacionado estrechamente con esta ideología-, al igual
que Foucault, hacen hincapié en la resistencia a expensas de la articulación de
una alternativa positiva y humanista (aun cuando la mención directa de Foucault
ha disminuido). Muchos intelectuales relevantes también admiran –y con razón-
las críticas de Foucault a la prisión moderna y al apparatus (dispositivo)
de la sexualidad. Además, muchos de sus seguidores continúan ocupando
importantes posiciones de dirección en algunas universidades, especialmente en
EE UU e Inglaterra, donde en ciertas ocasiones adoptan formas de radicalismo
supuestamente a la izquierda de Marx.
Por todas las razones expuestas, mi
crítica a Foucault del año 2013 puede ser todavía de algún interés, por lo que
me alegra su publicación en español.
Con un cálido agradecimiento hacia
José Saraví, el traductor.
Kevin B. Anderson]
I.
El cambiante mundo, 2011-12
Vivimos en un mundo muy diferente al
de hace solamente unos años atrás. No sólo hemos sufrido la mayor depresión
económica desde los años 30, además hemos presenciado la emergencia de nuevas
formas de la lucha de clases. Principalmente nos referimos a las revoluciones
árabes de 2011-12, aún en desarrollo. Desde 1848 el mundo no experimentaba tal
cantidad de situaciones revolucionarias en tan corto período de tiempo. Por
otro lado, a diferencia de los otros levantamientos democráticos del nuevo
siglo (Irán 2009, Ucrania 2004, Serbia 2000, etc.), las revoluciones árabes
lograron articular las demandas económicas con las políticas. La propagación de
estas revoluciones a países cuyos gobiernos han hecho gran alarde de su
antiimperialismo como Libia y Siria, han puesto a prueba a todos aquellos en la
izquierda que ponen la oposición al imperialismo de EE UU por encima de
cualquier otra cuestión (1).
Algunos otros conflictos estratégicos
han emergido junto al despertar de las revoluciones árabes, entre ellos las
revueltas de la juventud inglesa del verano del 2011, un serio cuestionamiento
al Estado racista y represor y la austeridad económica. Todavía veremos otros
fuertes movimientos contra la austeridad y la opresión económica, sobre todo en
Grecia (desde antes del 2011), aunque también en España e Israel, así como la
de los trabajadores de Wisconsin. En EE UU e Inglaterra, el movimiento Occupy
de 2011-12 ha galvanizado una nueva generación de jóvenes radicales, muy
notable en Oakland, California, donde han sido capaces de paralizar uno de los
mayores puertos del mundo, por momentos conectados con las protestas por el
asesinato del joven afronorteamericano Oscar Grant, perpetrado por un policía
de tránsito local.
Pueden
hacerse algunas críticas a estos movimientos sobre sus prácticas organizativas
o sus posiciones políticas. En la exposición que sigue, sin embargo, me
gustaría concentrarme en una orientación filosófica que ha influido en los
movimientos radicales contemporáneos, centrado en la preocupación por las
distintas nociones de resistencia.
II.
Foucault y la resistencia
En la última década las corrientes de
pensamiento post-estructuralista se han fusionado con los anarquistas o algunos
elementos marxistas produciendo nuevas nociones de resistencia. Estas nociones
incluyen, entre otras: resistencia al poder, al Estado, a la vigilancia, a la
hegemonía cultural y al capital.
Sin duda, esto constituye un avance
sobre otras formas de radicalismo intelectual -desde Althusser hasta Adorno-
que privilegiaron la hegemonía hasta casi la exclusión del concepto de
resistencia. Pero este avance ha tenido su precio, como discutiremos aquí.
Sin
embargo, antes de empezar debemos preguntarnos: ¿de dónde proviene el uso
actual del término resistencia? No, aparentemente, de los
movimientos de resistencia contra el fascismo durante la Segunda Guerra
Mundial. Podemos, en cambio, rastrear el uso corriente del término en un origen
más reciente: los escritos de Michel Foucault sobre poder y resistencia. Aunque
este término no es muy utilizado por Foucault en sus primeros escritos, en 1976
ubica la resistencia al mismo nivel que el poder. A esa altura, él describe al
poder como una “relación”, “no algo que se adquiera, arranque o comparta” (2).
Esta noción de poder como relación seguramente fue acuñada teniendo en mente -y
probablemente como un sustituto o superación del mismo- el concepto marxista
del capital como una relación social, y no como una cosa.
Foucault
afirma, además: “donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por
lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder (…).
No pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de
resistencia (…). Respecto del poder no existe, pues, un lugar
del Gran Rechazo -alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura
del revolucionario. En cambio encontramos casos específicos de resistencia (…).
Constituyen el otro término en las relaciones de poder; en ellas se inscriben
como el irreducible elemento de enfrentamiento” (3).
Advirtamos -y volveré sobre esto más
adelante- el ataque explícito de Foucault a la noción marcusiana de Gran
Rechazo, uno de sus pocas confrontaciones directas con la teoría social de la
Escuela de Frankfurt.
III.
Crítica del concepto foucaultiano de resistencia
¿Por
qué este concepto de resistencia ha reemplazado en gran medida
a algunos precedentes como emancipación, liberación, sociedad
libre de explotación /alienación, y otros similares, y a qué coste?
A nivel del activismo político, un
coste obvio de adoptar o eventualmente ajustar este término está relacionado
con el hecho de que no todas las formas de resistencia son equivalentes. ¿Es la
resistencia al poder desde la derecha lo mismo que desde el marxismo o el
anarquismo? ¿Es la resistencia al imperialismo de Occidente desde el
fundamentalismo religioso lo mismo que desde los movimientos de liberación
nacional? ¿Es la resistencia de la iglesia católica a las campañas oficiales de
control de la natalidad en EEUU lo mismo que desde el movimiento obrero? ¿Son
las fundamentalistas religiosas que ocuparon la Mezquita Roja en Islambad
(Pakistán, 2007), con el fin de aniquilar la libre expresión, equivalentes a
las feministas socialistas también de Pakistán como Malala Youzafrai, quien
sufrió un intento de asesinato por causas similares? (4).
Este tipo de cuestiones subyacen al
embarazoso apoyo de Foucault al liderazgo del Ayatollah Khomeini durante la
Revolución Iraní de 1978-9, durante la cual desestimó las preocupaciones
expresadas por las feministas iraníes. Al asumir el poder Khomeini en 1979,
Foucault escribió sobre la resistencia islámica al imperialismo, después de
referirse de forma burlona a nociones marxistas-leninistas del tipo “lucha de
clases, destacamentos armados” por estar fuera de tiempo y lugar (5): “De tal
manera, es cierto que como un movimiento islámico, puede encender la región,
haciendo tambalear los regímenes más inestables y alborotar a los más sólidos.
El Islam -que no es solamente una religión sino un modo de vida, la adhesión a
una historia y a una civilización- tiene buenas posibilidades de convertirse en
un barril de pólvora afectando a cientos de millones de personas. Desde ayer,
todo Estado musulmán puede ser revolucionado desde su interior, basándose en
sus tradiciones consagradas” (6).
Un segundo problema es que el
concepto foucaultiano de resistencia carece de la noción de emancipación. Como
John Holloway argumenta, “en el análisis de Foucault existe una inmensa
multitud de resistencias que son esenciales al poder, pero no existe
posibilidad de emancipación. La única posibilidad es una cambiante constelación
de poder-y-resistencia sin fin” (7).
En su introducción a una selección de
escritos de Marcuse, D. Kellner, C. Pierce y T. Lewis (2011) sostienen un
argumento similar, en una vena más filosófica: “con el surgimiento del
posmodernismo y el discurso del poder -en particular, Foucault y su crítica del
Gran Rechazo-, se puso de moda el reemplazo de la revolución por la resistencia
(o micro-resistencia). La resistencia es aquí interna al poder y en última
instancia producida por el poder; por lo tanto, desafía al poder desde
adentro”. Kellner y sus colegas continúan citando la crítica en la que S. Zizek
dice que tal concepto de resistencia “no da lugar a la postura radical de la
reestructuración del orden simbólico hegemónico, consumada en su totalidad”(8).
IV.
El Gran Rechazo de Marcuse
¿Qué
quiso expresar realmente Marcuse con su Gran Rechazo? En su
libro El hombre unidimensional (1964), extensamente difundido
en Francia durante los años previos a la publicación de Historia de la
sexualidad de Foucault (1976), Marcuse ubicó la oposición
revolucionaria al capitalismo moderno, no entre los sectores empleados de la
clase obrera, sino entre los bohemios, los desempleados, y las minorías
raciales, quienes desafiaban “las reglas del juego”:
“Sin
embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra el sustrato de los
proscritos y los extraños, los explotados y los perseguidos de
otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados……
Así, su oposición es revolucionaria aún si su conciencia no lo es. Su oposición
golpea al sistema desde el exterior y por lo tanto no es derrotada por el
sistema…… La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender
un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro; sin sostener ninguna
promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer
leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo”(9).
Por más que mucho de esto fuera
expresado en un lenguaje de profundo pesimismo sobre las perspectivas futuras
de la humanidad, está claro que la visión revolucionaria de Marcuse incluía la
necesidad de una completa abolición de las relaciones capitalistas, de la clase
social sobre las que se basan y sus nocivos subproductos, desde el militarismo
hasta el embrutecedor conformismo de la sociedad de consumo. En resumen, él
veía la necesidad de una revolución total, por más improbable que pudiera
parecer su posibilidad histórica.
El principal desacuerdo entre Marcuse
y Foucault fue el siguiente: a menos que esas formas de resistencia se
transformasen en formas de emancipación, ligadas a una visión de nuevas
relaciones humanas, serían la fundación y el logro de poco o nada más que ese
gesto de Gran Rechazo.
En
gran parte, el Gran Rechazo marcusiano estuvo basado en la noción hegeliana de
negatividad, de absoluta negatividad, donde se construye lo positivo al tiempo
que lo viejo está siendo negado. Esto es, desde luego, lo que Marx afirmó en
los Manuscritos cuando calificó a la negatividad de “principio
motor y generador” de la filosofía de Hegel (10).
Pero
el Gran Rechazo marcusiano también nos trae ecos del “deber
ser” kantiano, donde lo normativo y lo descriptivo son separados radicalmente.
Esto puede verse en la bastante abstracta crítica kantiana de la guerra. Donde
los absolutos hegelianos son concretos, en el sentido de ligarse a reales
posibilidades en un mundo dado, Kant fue más abstracto, por ejemplo con
panaceas como la Paz Perpetua, que aconsejaba a las naciones en
guerra desde su pedestal filosófico, sin señalar ninguna fuerza social concreta
capaz de llevar a cabo semejante transformación.
El grito generalizado
contra la injusticia y la opresión con el que Holloway comienza Cambiar
el mundo sin tomar el poder también padece de algunos de estos
problemas, como cuando afirma: “La pérdida de la esperanza en la posibilidad de
una sociedad más humana no es resultado de que las personas estén ciegas a los
horrores del capitalismo, es, simplemente, que parece no haber ningún otro
lugar adonde ir, ninguna otredad a la que volverse…… Entonces, quizás no
deberíamos abandonar nuestra negatividad sino que, por el contrario, deberíamos
intentar teorizar el mundo desde la perspectiva del grito” (11).
V.
Dunayevskaya, Marcuse y Foucault
Visto
desde la óptica foucaultiana de la interminable constelación de
poder-resistencia-poder, el Gran Rechazo de Marcuse guarda
ciertas similitudes con la crítica del marxismo del siglo XX articulada por mi
mentora, la filósofa marxista-humanista Raya Dunayevskaya:
“Sin dicha visión de nuevas
revoluciones, un nuevo individuo, un nuevo universal, una nueva sociedad, ni
nuevas relaciones humanas”, y “sin una filosofía de la revolución, el activismo
se agota en el mero antiimperialismo y anticapitalismo, sin nunca revelar su
razón de ser” (12).
Dunayevskaya
además conceptualizó algunos grupos y fuerzas sociales de oposición -el
activismo sindical, la juventud, el feminismo radical, los afrodescendientes y
otras minorías raciales, y los movimientos tercermundistas -que podrían ser,
autoorganizados y en unidad, lo suficientemente poderosos para dar vida a la
aspiración por una nueva sociedad. En contraste, la política emancipatoria de
Marcuse en la forma del Gran Rechazo continuó representando
más bien una actitud existencial, carente de una seria posibilidad de
realización a causa de su forma de negación, indeterminada antes que
determinada o específica (13).
Por
otro lado, al llevar su Gran Rechazo a tan alto nivel de
indeterminación, Marcuse -así como el marxismo emancipatorio de los años 60 más
generalmente- quedó expuesto a las críticas de Foucault y otras similares. De
acuerdo con Foucault, el Gran Rechazo fue un montón de
aire caliente mezclado con nobles sentimientos, como se ha visto en
muchos pronunciamientos de filósofos radicales como Jean Paul Sartre. Para
Foucault, dichos filósofos siempre están dispuestos a asumir una posición, pero
no a realizar la labor intelectual necesaria para desarrollar realmente el
conocimiento. Recordemos la evocación foucaultiana del intelectual específico
antes que el generalista (como Sartre), algo que él practicó durante su trabajo
de apoyo a los presos durante los años 70, durante los cuales llevó a cabo la
investigación que redundaría en su influyente libro Vigilar y castigar.
Desde luego, dicho libro también contenía muchas limitaciones, especialmente la
subestimación de las corrientes emancipatorias que atravesaron el sistema
penitenciario occidental durante los años 70, como se demostró dramáticamente
en el levantamiento de la prisión de Attica del año 1971.
VI. Marx y los concretos universales: La dialéctica
de etnia y clase
¿Puede la obra de Marx -y la de
Hegel, su mentor filosófico- ayudarnos a resolver el acertijo que nos ha dejado
Foucault, así como Marcuse y Halloway? ¿Puede acaso proveernos universales
emancipatorios que sean verdaderamente concretos? Y aunque sea éste el caso,
¿sus universales todavía hoy podrían interpelarnos, podrían todavía guiar
nuestra práctica?
Como
afirmo en mi último libro, Marx at the Margins (14), la
crítica marxista del capital era a la vez global y local, universal y
particular. Durante cuatro décadas, Marx examinó la relación de la raza, la
etnia y el nacionalismo con la revolución, particularmente en Polonia y en la
Guerra Civil norteamericana, y en Irlanda. Estos escritos desmienten la idea de
que la conceptualización marxista de la modernidad capitalista constituye una
gran narrativa totalizante, en la cual son subsumidas las
categorías de raza, etnia y nación.
Tomemos,
por ejemplo, sus escritos sobre Irlanda de 1869-70, donde se conecta clase con
nacionalismo, raza y etnia -un debate que había comenzado con sus escritos
sobre Polonia y la Guerra Civil estadounidense. En el seno de la Primera.
Internacional, Irlanda fue una de las principales causas de la ruptura con el
anarquista Miguel Bakunin, quien no quería que la Internacional se viera
envuelta en asuntos no clasistas, como la defensa de los presos
políticos irlandeses. Por su parte, Marx pensaba que este asunto estaba
íntimamente conectado con la lucha de clases en Gran Bretaña. Todo esto lo
condujo a importantes reflexiones teóicas.
Hacia 1870, Marx veía la profunda
ligazón de la lucha independentista irlandesa con la lucha de los trabajadores
británicos contra el capital. Esto se ve en la “Comunicación confidencial” de
marzo de 1870, una réplica a Bakunin que escribió en nombre del Concejo General
de la Internacional. La conciencia de la clase trabajadora inglesa, escribió
Marx, era atenuada por el prejuicio anti-irlandés, en una dinámica similar al
racismo blanco en los EEUU:
“El
obrero medio inglés odia al irlandés, al que considera un rival que hace que
bajen los salarios y su standard of life (…). Lo mira casi
como los blancos pobres de los estados meridionales de Norteamérica miraban a
los esclavos negros. La burguesía fomenta y conserva artificialmente este
antagonismo entre los proletarios dentro de Inglaterra misma. Sabe que en esta
escisión del proletariado reside el auténtico secreto del mantenimiento de su
poderío.” (15).
Además, la lucha independentista
irlandesa, escribió en su réplica a Bakunin, podría convertirse en la “palanca”
que podría desafiar al capitalismo inglés y, por tanto, global como parte de
una lucha revolucionaria internacional:
“La
iniciativa revolucionaria partirá, sin duda, de Francia, pero sólo Inglaterra
podrá servir de palanca para una revolución económica seria (…). Es el único
país en el que la forma capitalista, es decir, la agrupación del
trabajo en vasta escala bajo el poder de patronos capitalistas se ha extendido
casi a toda la producción…… Los ingleses poseen todas las premisas materiales necesarias
para la revolución social. Lo que les falta es espíritu de
generalización y fervor revolucionario. Sólo el Consejo General está en
condiciones de remediarlo y acelerar de este modo el movimiento auténticamente
revolucionario en este país y, por consiguiente, en todas partes……
Si bien Inglaterra es el baluarte de los grandes propietarios de tierra y del
capitalismo europeo, el único punto en el que se le puede asestar un duro golpe
a la Inglaterra oficial es Irlanda” (16).
La última afirmación sobre los
terratenientes está referida al campesinado revolucionario irlandés. Su
oposición al sistema era acrecentada por la cuestión nacional, ya que la clase
terrateniente en Irlanda era en su gran mayoría británica, no irlandesa. Irlanda
era además donde la aristocracia terrateniente, parte de la clase dirigente
inglesa junto al capitalismo industrial, tenía importantes propiedades. Es de
destacar que ese período fue además marcado por el surgimiento del fenianismo,
un movimiento nacionalista revolucionario con un fuerte componente clasista
enfrentado tanto a los terratenientes irlandeses como a los ingleses.
VII.
Marx: Fuerzas productivas y tiempo libre
Por
supuesto, el núcleo de los trabajos de Marx examinaba las relaciones capitalistas
y su superación, no la emancipación nacional. Después de todo, este fue el
centro de sus argumentos sobre el trabajo en Irlanda e Inglaterra, sobre la
emancipación nacional irlandesa y sobre la revolución de la clase obrera
inglesa (ambas potenciales por supuesto). Todo esto se apoya en las conquistas
de la era capitalista, sobre todo el monopolio de las fuerzas productivas. Como
desarrolló extensamente en los Grundrisse, estas nuevas fuerzas
productivas crearon la posibilidad de tiempo libre creativo para todos en lugar
del trabajo embrutecedor, siempre y cuando el capitalismo pudiera ser superado:
“La creación de muchotiempo
disponible -aparte del tiempo de trabajo necesario- para la sociedad en
general, y para cada miembro de la misma (esto es, margen del desarrollo de
todas las fuerzas productivas del individuo y por ende también de la sociedad),
esta creación de tiempo de no trabajo, se presenta desde el punto de vista del
capital, al igual que en todos los estudios precedentes, como también de no trabajo
o tiempo libre (sólo) para algunos. El capital, por añadidura, aumenta el
tiempo de plustrabajo de la masa mediante todos los recursos del arte y de la
ciencia (…). De esta forma, a pesar de sí mismo, es útil para la creación de
los medios de tiempo social disponible, para reducir a un mínimo decreciente el
tiempo de trabajo de toda la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos
para el propio desarrollo de los mismos.” (17).
Eventualmente, sostuvo Marx, este
potencial no realizado desafiaría por sí mismo al capitalismo, y los obreros se
movilizarían para derribarlo: “Una vez que lo haga……el desarrollo de la fuerza
productiva social será tan rápido que…….crecerá el tiempo disponiblede todos.
Ya que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los
individuos. Ya no es entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo, la medida
de la riqueza, sino el tiempo disponible” (18).
Para Marx, no obstante, este doloroso
camino a través del modo capitalista de producción no necesariamente tendría
que ser transitado por todas las sociedades, ya que sólo algunas entre las más
avanzadas habían desarrollado dichas fuerzas productivas, si bien en medio de
toda la explotación y alienación del capitalismo.
VIII.
Marx: Los múltiples caminos del desarrollo y de la revolución
Al final de su vida, Marx examinó el
asunto de si acaso Rusia y las sociedades agrarias de Asia estarían destinadas
inevitablemente a modernizarse a la manera capitalista occidental. En su
conocida carta a la revolucionaria rusa Vera Zasulich de 1881, concluyó que
eran posibles caminos alternativos de desarrollo. Basó su juicio en gran parte
en las marcadas diferencias entre la estructura social del campo ruso (y
frecuentemente sus contrapartes asiáticos), con su propiedad comunal y relaciones
de producción, y el campo bajo el feudalismo en Europa occidental, con sus
relaciones sociales algo más individualizadas. También agregó que sus recientes
estudios de la sociedad rusa “me han convencido de que la comuna es el punto de
apoyo para la regeneración social de Rusia” (19). En el prólogo a la edición
rusa de1882 del Manifiesto Comunista, Marx y Engels sugirieron que un
levantamiento provocado por esas formaciones comunales en Rusia podría ser el
puntapié inicial de una revolución comunista mundial, si dicho movimiento se
conectara con uno similar en territorio del capitalismo occidental.
Por
otro lado, Marx elaboró un aspecto filosófico clave durante una de sus
reflexiones, que desafía la acusación posmodernista (de F. Lyotard y otros) de
que su trabajo constituyera una gran narrativa más, o una
totalidad en la cual quedaran subsumidas todas las particularidades. Esto
también es relevante en lo que respecta al planteamiento foucaultiano de casos
específicos de resistencia contra un holístico Gran
Rechazo. Este es un punto que nos conduce nuevamente, tanto a la diferencia
con el abstracto universal a la manera kantiana como al tipo hegeliano del
universal concreto.
En
una carta de 1877 en respuesta a una crítica a El Capital por
unilateral del escritor ruso N. K.Mikhailovsky, Marx se defendió de su
acusación, según la cual Rusia debería seguir el mismo camino que Inglaterra,
haciendo progresar primero sus fuerzas productivas y sólo después podría
contemplar la posibilidad de la verdadera emancipación, de una sociedad
socialista. En respuesta a sus críticos, y al torpe intento de su mentor
Mikhailovsky de defenderlos, atribuyéndole la autoría de una teoría simplemente
formalista, Marx negó explícitamente que hubiera desarrollado “una teoría histórico-filosófica
sobre la evolución general, fatalmente impuesta a todos los pueblos…” (20).
Esto además modificó su posición en los escritos de 1853 para el New
York Tribune sobre India, donde implícitamente apoyaba al colonialismo
británico como una etapa necesaria en la modernización de Asia, una posición
que él y Engels también tomaron con respecto a China en el Manifiesto Comunista
(1848).
De este modo, en la década de 1880
Marx no solamente estaba teorizando de manera muy concreta sobre las posibilidades
revolucionarias de Rusia en toda su especificidad, mientras ligaba al mismo
tiempo el movimiento revolucionario ruso -basado en el campesinado- con el
movimiento radical de los obreros occidentales. Además, lo estaba esbozando
filosóficamente al desechar explícitamente la necesidad imperiosa de “una
teoría histórico-filosófica sobre la evolución general, fatalmente impuesta a
todos los pueblos” (21).
IX.
Los universales concretos de Hegel
Todo
esto estaba basado en el lado más crítico y revolucionario del legado
hegeliano, no en sus textos más conservadores como Filosofía del
Derecho o Filosofía de la Historia, sino en los más
abstractos como Fenomenología del Espíritu, la Ciencia de
la Lógica, y Filosofía del Espíritu. Como observó Raya
Dunayevskaya: “Precisamente donde Hegel parece más abstracto, donde parece
cerrar totalmente las puertas al movimiento general de la historia, allí deja
entrar la savia de la dialéctica: la negatividad absoluta.” (22).
Pero
como Marx, Hegel también evitó los universales abstractos de tipo kantiano; de
hecho, los criticó severamente. Es famoso su ataque a la universalidad
abstracta, ejemplificada por “una noche en la cual, como dice el dicho,
todas las ovejas son negras” (23). El dardo hegeliano iba dirigido directamente
hacia todas las versiones de la razón iluminista que él consideraba demasiado
formalistas, las cuales conceptualizaban la experiencia humana por la vía de
categorías que descuidaban las particularidades históricas y culturales. En
resumen, lo particular estaría siendo engullido por lo universal.
Al
mismo tiempo, los particulares hegelianos con frecuencia apuntan en dirección a
lo universal. Así, el esclavo desarrolla una “opinión sobre sí mismo” en su
famosa reflexión sobre el amo y el esclavo en la Fenomenología, lo
que significa un gran paso en el desarrollo de la conciencia humana, parte del
camino hacia la negatividad absoluta. Al mismo tiempo, el voluntarismo
autosatisfecho y el exagerado sentido de importancia del amo constituyen un
callejón sin salida en la misma ruta hacia la emancipación de dicha conciencia.
Por
otra parte, de acuerdo con Hegel, lo universal puede algunas veces ejercer
presión sobre lo particular, empujándolo hacia la emancipación universal. Este
no es un proceso fácil, y conlleva marchas y contramarchas. Algunos de ellos
son gigantescos fracasos, el Terror bajo la revolución Francesa por ejemplo el
cual, según Hegel, devoró dicha revolución a causa de su intento de saltar con
rapidez a la libertad absoluta. Aquí, Hegel nos brinda una crítica avant
la lettredel totalitarismo moderno con sus juicios espectaculares y purgas,
desde la Rusia de Stalin hasta la Alemania nazi y la China de Mao.
El influjo de lo universal, de la
futura emancipación siempre está ahí, aun si por momentos se encuentra
sumergida, oculta bajo la superficie de la sociedad. Por ejemplo, en algún
punto -en una declaración que enfurece a empiristas y realistas- Hegel escribe
que “el hecho es, antes de que exista” (24). C. L. R. James posteriormente lo
expresó con términos marxistas en su famosa expresión: “el futuro está en el
presente” (25).
X. Marx y la emancipación humana
El
universal concreto de Hegel está indudablemente relacionado con el concepto
marxista de la emancipación humana. En 1859 Marx describió al capitalismo,
simplemente, como una parte de la “prehistoria de la sociedad humana” (26).
Esto claramente se apoya en el concepto de socialismo, y de la emancipación del
trabajo. Este tema puede encontrarse a lo largo de toda su obra, y en su obra
de juventud La ideología alemana (en coautoría con Engels),
con su visión de la vida en el comunismo como aquella donde el individuo podrá
desarrollar tanto el trabajo intelectual como el manual, procurando su comida a
la vez que filosofando. Esto marca también las teorizaciones maduras de
su Crítica al Programa de Gotha (1875) sobre la superación de
“la antítesis entre trabajo manual y el trabajo intelectual” (27).
Marx
hace alusión a esta noción de una emancipación completa de la existencia humana
no sólo en varios textos cortos, sino además a lo largo de sus trabajos
principales de crítica de la economía política, desde los Grundrisse hasta El
Capital, como Peter Hudis ha expuesto en su Marx’s Concept of the
Alternative to Capitalism. En los Grundisse, Marx escribió:
“…si
se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino
la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas,
etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿(Qué, si no) el
desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto las de
la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿(Qué, si no) la
elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el
desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total
del desarrollo de todas las fuerzas humanas, que en cuanto tales, no medidas
con un patrón preestablecido? ¿(Qué, sino una elaboración como
resultado de)) la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado
sino que produce su plenitud total? ¿(Como resultado de) la cual no busca
permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del
devenir?” (28)
Una
década después, en El Capital, Marx elaboró su concepto del fetichismo
de la mercancía, según el cual las relaciones humanas son equivalentes a
las relaciones entre las cosas, totalmente objetivadas e instrumentalizadas.
Para ser exactos, es una óptica distorsionada, pero también es en parte una
realidad que, bajo el capitalismo, eso es “lo que son realmente” las relaciones
humanas. Un pasaje escalofriante… Y mientras Marx contrapone el sutil,
encubierto fetichismo de la mercancía con la brutal dominación del feudalismo
sobre el campesinado, mayormente la comparación es con la aún no nacida sociedad,
que está en todo caso preñada con el capitalismo en su interior. Aquí es donde
el velo del fetiche que oculta la realidad de las relaciones sociales es
barrido por la auto-organización de la clase trabajadora: “La figura del
proceso social de vida…… solo perderá su místico velo neblinoso cuando, como
producto de hombres libremente asociados, estos la hayan sometido a su control
planificado y consciente” (29). Esto requiere un “fundamento material” que se
ha desarrollado a través de un largo y doloroso proceso, durante muchos siglos
(p.173).
Trabajo libre y asociado es también el término que
utilizó Marx para describir la Comuna de París (1871) en La guerra
civil en Francia. Allí, afirmó que la Comuna constituyó “la forma política
más avanzada descubierta bajo la cual conseguir la emancipación económica del
trabajo” (30). Del mismo modo, tan pronto como en 1843, escribió sobre la
diferencia entre la emancipación meramente política y la completa emancipación
humana: “la emancipación política representa un gran progreso
y, aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la
forma última de la emancipación humana dentro del orden del
mundo actual” (31); (32); (33).
Este
dialéctico y prefigurativo punto de vista está muy lejos del concepto
foucaultiano de pluralidad de resistencias, un concepto que impide
plantear la visión de un futuro en el cual dichas resistencias podrían ya no
ser necesarias.
Para
ser exactos, Marx mencionó el término resistencia de vez en
cuando, por ejemplo, en su descripción de la lucha de los trabajadores contra
las voraces pretensiones del capital, por la disminución de las horas de
trabajo: “No bien la clase obrera, aturdida por el estruendo de la producción,
recobró el conocimiento, comenzó su resistencia, y en primer lugar en el país
natal de la gran industria, Inglaterra” (34). Pero él lo ligaba a un más amplio
concepto de la emancipación humana.
Incluso Holloway, uno de los críticos
más incisivos desde la izquierda a Foucault, falló al momento de desarrollar
completamente dicho futuro de emancipación a un nivel filosófico, basado como
está en una forma de negatividad dialéctica, la de T. Adorno, en la cual lo
positivo al interior de lo negativo es dejado de lado, si no abiertamente
rechazado. Como escribieron Arvind Gosh y Peter Hudis:
“Lo
que Holloway falla en discriminar, de todos modos, es que para Marx la mera
negatividad no supera por sí misma el fetichismo de la mercancía. En el primer
capítulo de El Capital no dice que el embrujo del fetichismo
de la mercancía pueda ser roto simplemente a través de la ´resistencia
cotidiana´ o la pura negatividad. En cambio, dice que dicho embrujo es roto cuando
tenemos ´a cambio, la mancomunidad de individuos libremente asociados´”(35).
Esto señala la limitación de la noción del grito de Holloway,
como se ha mencionado más arriba.
XI.
Conclusiones
1. Las teorías de la resistencia
basadas en Foucault, además de otras discusiones contemporáneas, exhiben serios
problemas, entre ellos nociones de resistencia que fallan en distinguir entre
diferentes tipos de resistencia al poder, ya sean reaccionarios o
emancipatorios.
2. Otro problema es que la noción de
resistencia a menudo implica una serie de circularidad o permanencia de
resistencia -y de poder- que obstruye la posibilidad de una trascendencia del
capital y del Estado de una manera positiva, emancipatoria.
3.
El Gran Rechazo de Marcuse, que Foucault atacó injustamente,
es un ejemplo clave de política verdaderamente emancipatoria. Al mismo tiempo,
sin embargo, el Gran Rechazo es demasiado abstracto, con
vestigios del formalismo kantiano, proporcionando así una brecha para el tipo
de críticas formuladas por Foucault.
4. Un regreso a Marx posteriormente a
estos debates entre resistencia y emancipación demuestra que su dialéctica
general -arraigada en Hegel- no es la de un universalismo abstracto, sino que
contiene espacio suficiente para abarcar las especificidades de nación, etnia y
raza, asuntos sobre los cuales él hizo contribuciones importantes y originales.
La teorización de Marx sobre raza, etnicidad y nacionalismo en relación con
clase y revolución permanece muy relevante en la actualidad, como puede verse por
ejemplo en las revueltas de la juventud británica de 2011.
5. Especialmente en sus últimos
escritos, Marx teorizó sobre modos autóctonos de oposición al capital y su
necesidad de conectarse con las clases trabajadoras de los sectores más
desarrollados tecnológicamente (y viceversa). La persistencia de estos asuntos
puede ser observada principalmente hoy en algunas partes de América Latina,
como Bolivia.
6. Por último, el proyecto
intelectual de Marx en conjunto es guiado por la visión futura de una sociedad
emancipada. Este es el punto de vista desde el cual evaluaba, criticaba, y basó
sus intentos de trascender la sociedad capitalista.
Kevin
B. Anderson es profesor en la Universidad
de California, Santa Bárbara, y autor de varias obras, entre ellas Marx
at the margins: On Nationalism, Ethbicity and Non-Western Societies.
Notas
1. Anderson, K. (2012) “Year Two of the Arab
Revolutions”, Logos Journal11:4.
2. Foucault, M. (2014), Historia de la
sexualidad vol.1. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, p. 116.
3. Op. cit., pp 116/17.
5. AfaryJ. y Anderson K.(2005) Foucault and
the Iranian Revolution, Chicago: University of Chicago Press, p. 239.
6. Op. cit., p. 241.
7. Holloway, J. (2002) Cambiar el mundo sin
tomar el poder, Chile-Argentina: Editorial Herramienta, p. 45.
8. Introducción a Marcuse, Psychoanalysis and
Emancipation, Nueva York: Routledge, 2011, p. 63.
9. Marcuse, H. El hombre unidimensional,
Barcelona, Planeta – Agostini, 1985, pp 285/6.
10.
Marx, K. (1978) En Fromm
(comp.) Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura
Económica, p. 183.
11.
Holloway, J. Op. cit., p 13.
13.
Sobre la ausencia de un concepto de
negación determinada en el pensamiento de Marcuse, ver Kellner, H. Herbert
Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley: University of California
Press, 1984.
14.
Anderson, K. (2010) Marx at
the Margins: On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies. Chicago:
University of Chicago Press. (Disponible en Internet).
16.
Marx, K. y Engels, F.Op.cit.
17.
Marx, K. Grundrisse.
México, Siglo XXI Editorial, pp 231/2.
18.
Marx, K. Op. cit., pp 231/2
19.
Marx, K. (1990), “Borradores de una
respuesta”. En T. Shanin (ed.), El Marx tardío y la vía rusa,
Madrid: Editorial Revolución, p.160.
20.
Marx, K. Op. cit., p. 174.
21.
Marx, K. Op. cit., p. 174.
23.
Hegel, G. (1992) Fenomenología
del Espíritu, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 15.
24.
Hegel, G., Ciencia de la
Lógica vol. 2.
25.
James, C. L. R. (1980), “Dialectical
Materialism and the Fate of Humanity”. Spheres of Existence: Selected
Writings, Londres: Alison & Busby, p. 79.
26.
Marx, K. (2014),“Crítica del Programa
de Gotha”, Antología. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, p. 346.
27.
Hudis, P. Marx´s Concept of
the Alternative to Capitalism (Leiden: Brill, 2012).
28.
Marx, K. Grundrisse vol. I, pp
447/448.
29.
Marx, K. (2012)El Capital,
vol. I, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, p. 97.
30.
Marx, K. La Guerra civil en
Francia. Disponible en:marxists.org/espanol/m-e/1870s/gcfran/guer.htm.
31.
Marx, K. (2014) “Sobre la cuestión
judía”. Antología, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, p. 36.
32.
Comninel, G. “Emancipation in Marx´s
Early Work”, en Marx for Today, ed.:Musto, M, Nueva York:
Routledge, 2012, pp 73-91
33.
En mi libro Marx at
themargins he reflexionado sobre las limitaciones en la
caracterización de los judíos y el judaísmo contenidos en el ensayo de Marx.
34.
Marx, K. (2017) El Capital,
vol. I, p. 345.
