SANTUCHO: 50 AÑOS DE SU LUCHA EN ARGENTINA

 

I

A 50 AÑOS DE SU MUERTE. Santucho, el precio y el magma rojo

Por Juan José Salinas

13/07/2026

 

Respecto al meduloso post anterior, le pregunté a su autor, Pedro Cazes Camarero tanto sobre la Teoría del Precio como qué debía entender como Magma Rojo, y él me sorprendió remitiéndome este texto en el que aborda ambos conceptos aggiornando  la figura de Mario Roberto Santucho.

Y es que el próximo domingo se cumplirán 50 años de su muerte, su cuerpo nunca apareció como tampoco la de varies de sus compañeres, hecho que aborde en mi primer libro (Gorriarán…); abordó luego María Seoane en su biografía y por fin por su hijo Mario, que llegó a interesantes hallazgos.

En Pájaro Rojo se ha publicado abundante material sobre el líder del PRRT-ERP, incluyendo artículos detallados sobre cómo fue ubicado en 1976 DOSSIER. ¿Quién entregó a Roberto Santucho…, el destino de su familia Rescates: De cómo los niños de la familia Santucho…, y análisis escritos por su hijo, Mario Santucho La pasión según Santucho.

Siempre fui muy crítico de las políticas desplegadas por el PRT-ERP pero también siempre tuve claro que sus militantes y los nuestros pertenecían, ya desde el colegio secundario, a una misma generación dispuesta a dar la vida en aras de una patria más justa, libre y soberana a la que llamábamos socialista, en nuestro caso, con la venia de Perón… por lo que espero que los compañeros macartistas no se me tiren a la yugular ni cometan la tontería de andar diciendo, como suelen, que debería abandonar el proteico movimiento de liberación nacional para sumarme a las huestes de Miriam Bregman.

Los dejo con Pedro, al que le pertenece el título de este post.

Santucho: Una lectura retrospectiva a medio siglo de su muerte

Lo llamábamos el Robi. Hace cincuenta años, el ejército contrarrevolucionario probó que también a él le entraban las balas. En ese momento yo estaba en la cárcel, y el enemigo se aseguró de que nos enterásemos con certeza y premura. A la consternación inmediata le siguió la convicción oscura de que esa muerte cerraba una época. Tantas décadas después, creo que puedo confirmar aquellas sombrías convicciones.

No siempre estuvimos de acuerdo, pese a lo cual votamos con frecuencia sus posiciones.  Estoy seguro que otros veteranos compañeros, dada la ocasión, ofrecerán generosos testimonios acerca de aquellos años, durante los que tuvimos el privilegio de compartir sus orientaciones y enseñanzas, y a veces disentir acerca de ellos. Por mi parte, prefiero otra manera de realizar un homenaje a su memoria: desplegar una meditación retrospectiva sobre aquellos días feroces, a la luz de lo aprendido en estas décadas que tuvimos que navegar sin el Robi.

La muerte en combate de Mario Roberto Santucho, el 19 de julio de 1976, no puede ser pensada sólo como la caída de un dirigente revolucionario. Santucho murió en el momento en que la Argentina dejaba atrás, a sangre y fuego, el ciclo del capitalismo industrial-fordista, de la centralidad obrera clásica, de las grandes organizaciones políticas y sindicales, y comenzaba a ingresar en una fase dominada por la valorización financiera, la deuda, la fragmentación social, la precarización y la subordinación de la vida colectiva a nuevas tecnologías de mando económico. Además, no estamos ante una muerte meramente militar, sino ante una muerte inscripta en el dispositivo represivo de la desaparición. Que  buscaba sólo eliminar al enemigo físico; buscaba desorganizar la memoria, quebrar las genealogías militantes, interrumpir la transmisión política y producir terror duradero.

En 1976 la izquierda revolucionaria argentina pensaba todavía dentro de un horizonte marxista clásico: el núcleo de la explotación estaba en la apropiación de plusvalor.

El salario expresaba el precio de la fuerza de trabajo. La ganancia, la renta y el interés podían ser entendidos como formas derivadas de la distribución de la plusvalía. Esa matriz no era falsa; correspondía a un capitalismo donde la fábrica, el salario, el sindicato y la producción industrial todavía organizaban buena parte de la vida y de la percepción política. Pero esa matriz dejaba en la sombra algo que hoy se vuelve central: mientras que en aquel fordismo el precio aparecía, en última instancia, como la forma monetaria del valor-trabajo, en el posfordismo ha devenido en una institución estratégica de mando. Puede organizar la distribución social, disciplinar comportamientos, destruir derechos, alterar relaciones de fuerza, producir obediencia, segmentar poblaciones y capturar riqueza social que no se deja medir adecuadamente por el tiempo de trabajo.

Esa es la torsión decisiva de la actual teoría del precio, el cual deja de ser la apariencia fenoménica del valor y pasa a ser una tecnología política de captura.

En los años ’60 y ‘70, ese desplazamiento todavía no era plenamente visible. Los revolucionarios veíamos la inflación, la devaluación, el salario, la renta agraria, el interés o el tipo de cambio como momentos de una lucha distributiva que, en última instancia, remitía a la contradicción entre el capital y el trabajo. Pero la historia argentina (y mundial) posterior muestra que la recomposición capitalista no se produjo sólo en la fábrica ni sólo mediante la extracción directa de plusvalía. Se produjo mediante una reorganización general del sistema de precios: precio del trabajo, precio del dinero, precio de la divisa, precio de los alimentos, precio de los servicios públicos, precio de los activos, precio del endeudamiento, precio de la obediencia y precio de la rebelión.

El Rodrigazo de 1975 fue una anticipación brutal de esa mutación. Constituyó una reorganización violenta de los precios relativos, con devaluación, aumento de tarifas, combustibles y transporte, y contención de salarios. En otras palabras, una política de shock donde se advierte que el precio no aparece como simple reflejo distorsionado del valor- trabajo, sino como el campo directo de la lucha de clases. Ya no se trataba sólo de “cuánto valen” las mercancías, sino de quién tiene el poder de reordenar la sociedad mediante el dispositivo de los precios. La reforma financiera de la dictadura, en 1977, profundizó ese modelo basado en la valorización financiera, la apertura externa y el disciplinamiento social, desplazando el patrón de industrialización por sustitución de importaciones, instaurado a partir de la crisis de 1930. Esto permite leer la demolición del PRT-ERP (y de Montoneros y las demás organizaciones revolucionarias) no sólo como una victoria militar del Estado terrorista, sino como el momento de una ofensiva mucho más amplia, destinada a quebrar la capacidad popular de disputar el sistema de precios, de salarios, de derechos, de expectativas y de sentido.

En esta clave, la muerte del Robi se ubica en un punto histórico de inflexión. Él combatía todavía contra un capitalismo que aparecía como industrial, oligárquico, imperialista y estatal-represivo, esto es, fordista. El capitalismo que emergía detrás de la represión ya no sería el viejo capitalismo fabril, sino un capitalismo crecientemente financiero, endeudador, rentístico y desindustrializador. La fábrica no desaparecía por completo, pero perdía centralidad simbólica. El obrero industrial dejaba de ser el sujeto casi transparente de la revolución. El salario quedaba rodeado por deuda, inflación, informalidad, precariedad, tarifas, interés, tipo de cambio y formas indirectas de expropiación. La teoría del precio permite percibir algo que en 1976 no podía verse con nitidez, esto es, que la derrota revolucionaria no constituía sólo la derrota de una organización política frente a un aparato represivo superior, sino la imposición de una nueva gramática de mando social.

El capital necesitaba destruir una forma de subjetividad colectiva capaz de decir que no. No al salario de hambre, no al disciplinamiento fabril, no al imperialismo, no al Estado represivo, no a la desigualdad naturalizada. Pero luego de destruir esa subjetividad, el nuevo mando ya no se ejercería únicamente mediante la patronal, el capataz o los militares, sino mediante la tasa de interés, la deuda externa, la inflación, el dólar, la apertura comercial, la fuga de capitales, la valorización financiera y la reorganización de los precios relativos. Por eso, el precio del salario determina la reproducción material de la vida obrera. El precio del dólar reorganiza la soberanía económica. El precio del crédito decide quién puede producir, consumir o endeudarse. El precio de los alimentos define la vida cotidiana de las clases populares. El precio de los servicios públicos redistribuye ingresos. El precio de los activos decide quién se apropia del patrimonio social. El precio de la deuda convierte el futuro en obligación. Y el precio de la rebeldía, bajo la dictadura, fue llevado al extremo absoluto del secuestro, la tortura, la desaparición, la muerte, el exilio, el miedo.

Mi hipótesis afirma que la dictadura no sólo nos venció militarmente, sino que contribuyó a imponer un nuevo régimen de precios. Ese régimen desarmó la capacidad colectiva de intervenir sobre la valorización social. En el fordismo, la clase obrera organizada podía disputar el salario, las condiciones de trabajo, los convenios, los precios administrados, las políticas públicas y los derechos sociales. En el régimen posterior, la lucha se desplazó hacia mecanismos mucho más opacos. El capital podía gobernar desde el mercado financiero, la deuda, el tipo de cambio y la inflación. La violencia estatal abrió el camino para esa abstracción.

En 1976 no existía todavía el General Intellect en la forma contemporánea, es decir, no existían plataformas digitales, redes sociales, inteligencia artificial, big data, economía algorítmica ni captura masiva de atención. Pero sí existía un magma rojo -noción que tomo de Castoriadis- embrionario: fábricas politizadas, comisiones internas combativas, sindicatos de base, universidades radicalizadas, barrios organizados, imprentas clandestinas, intelectuales militantes, curas del Tercer Mundo, agrupaciones estudiantiles, redes culturales, experiencias de solidaridad, juventudes politizadas, memorias plebeyas y una enorme energía instituyente.

Ese magma no era puramente obrero ni puramente partidario. Era una composición social heterogénea, atravesada por marxismo, peronismo, cristianismo revolucionario, nacionalismo popular, guevarismo, sindicalismo clasista, antiimperialismo y deseos de justicia social.

Primero el Che Guevara, luego Santucho, intentaron darle forma estratégica a ese magma. Su grandeza reside en haber comprendido que la rebeldía espontánea no alcanzaba. Había que organizar, decidir, producir una línea, construir cuadros, asumir riesgos, enfrentar al poder, combatir militarmente. Su límite, visto retrospectivamente, pudo haber sido traducir esa multiplicidad a una forma demasiado cerrada: partido, ejército, estrategia militar, centralización, disciplina, toma del poder. Es decir: quisieron convertir un magma social complejo en una máquina revolucionaria coherente. Ese gesto tenía una razón histórica. En el mundo de la Guerra Fría, de Vietnam, de Cuba, de la Revolución China, de Argelia y de los movimientos de liberación nacional, la idea de una organización revolucionaria armada no era una extravagancia aislada. El PRT-ERP formaba parte de un horizonte internacional donde la revolución parecía posible y donde la violencia política era interpretada como respuesta a una violencia estructural previa. La propia historiografía sobre nuestro partido ha destacado la centralidad de la guerra revolucionaria, la militarización y el guevarismo en su desarrollo.

Sin embargo, desde la noción de magma rojo, el problema no es simplemente si la lucha armada era correcta o incorrecta en abstracto. El problema es más profundo: ¿puede una organización centralizada expresar adecuadamente la complejidad de un magma social abierto? ¿Puede una estrategia militar alojar la pluralidad de deseos, lenguajes, afectos, temores, tradiciones y formas de vida populares? ¿Puede una dirección revolucionaria conducir sin sustituir? ¿Puede organizar sin clausurar? ¿Puede producir potencia sin convertir la heterogeneidad social en obediencia estratégica? Ahí aparece una de las enseñanzas más importantes. El magma rojo no es espontaneísmo. No significa que la multitud social se autoorganice mágicamente ni que la organización política sea innecesaria. Pero tampoco puede ser reducido a una línea única.

El magma rojo exige formas de organización porosas, capaces de leer la heterogeneidad, sostener la iniciativa popular, articular diferencias, producir instituciones nuevas y evitar que la voluntad revolucionaria se convierta en mando separado. Santucho encarnó de modo admirable la decisión, la valentía y la coherencia; pero su época tendía a pensar la política revolucionaria bajo la forma de la centralización y de la guerra. Nuestro tiempo exige otra forma: organización sí, pero no captura burocrática del magma; conducción sí, pero no sustitución del campo popular; estrategia sí, pero abierta a la complejidad instituyente.

Aquí se puede comprender mejor la relación con el Che Guevara. La mención al Che corresponde, porque Santucho y el PRT-ERP estuvieron atravesados por el guevarismo, aunque no puedan reducirse a un simple foquismo. El Che, en La guerra de guerrillas, pensaba la guerrilla como guerra del pueblo y no como aventura separada de las masas; incluso advertía que una guerrilla sin apoyo popular estaba condenada al desastre. Hay que advertir que toda política revolucionaria necesita una relación orgánica con el magma popular real, no con el pueblo imaginado por la teoría. El Che representa una ética de la entrega, de la consecuencia, del internacionalismo, del rechazo a la comodidad burocrática y del combate contra el imperialismo. Santucho comparte esa ética. Ambos pertenecen a una constelación donde la revolución era vivida como decisión existencial, no como comentario académico ni como administración progresista del capitalismo. Pero ambos quedan también ligados a un límite de época: la tendencia a pensar que la intensidad moral, la voluntad política y la organización armada podían abrir el camino revolucionario incluso cuando la composición social era más ambigua, más contradictoria o menos disponible de lo que la estrategia suponía.

Desde la teoría del magma rojo, la enseñanza no consiste en condenar esa intensidad, sino en desplazarla. La intensidad sigue siendo necesaria. Sin pasión, sin coraje, sin voluntad, sin disposición a pagar costos, ninguna transformación profunda es posible. Pero esa intensidad debe operar hoy sobre otro terreno. Ya no puede apoyarse en la imagen de una clase obrera homogénea, de un partido que concentra la conciencia y de una toma del poder que resuelve la contradicción histórica. Debe operar sobre un campo social fragmentado, precarizado, endeudado, digitalizado, afectivamente dañado, atravesado por consumos, miedos, individualismo, redes, algoritmos, resentimientos y nuevas formas de cooperación. Por eso, la teoría del precio y el magma rojo se complementan. La teoría del precio muestra cómo gobierna el capital; el magma rojo muestra qué intenta capturar y qué puede desbordarlo. Si el precio es la forma de fijación, ordenamiento y captura, el magma rojo es la potencia abierta, no totalmente codificable, de la cooperación social, del deseo colectivo, de la imaginación instituyente y de las capacidades populares. El capital necesita convertir el magma en precios: precio del trabajo, precio del conocimiento, precio del crédito, precio de la atención, precio de los datos, precio de la tierra, precio del futuro. La política emancipatoria necesita hacer el movimiento inverso: liberar del precio aquellas dimensiones de la vida social que pueden devenir comunes, derechos, instituciones democráticas, cooperación y autonomía. En 1976, esa formulación no estaba disponible.

El magma rojo que proponemos no es una clase social ni una suma de organizaciones. Es el campo ontológico abierto de capacidades productivas, cognitivas, afectivas, institucionales e imaginarias que una sociedad genera, y que el capital intenta capturar, ordenar, valorizar y disciplinar. En el capitalismo cognitivo actual, ese magma rojo aparece ligado al General Intellect, a la cooperación social, al conocimiento, a la comunicación, a las redes, a los datos, a la producción subjetiva.

El marxismo revolucionario podía denunciar la explotación, la dependencia, el imperialismo, la plusvalía, la represión y el carácter de clase del Estado. Pero no podía ver plenamente que el capitalismo que estaba naciendo iba a gobernar cada vez más por abstracciones monetarias y financieras. Tampoco podía prever que el General Intellect, anticipado por Marx en los Grundrisse, devendría un terreno central de acumulación: ciencia, conocimiento, comunicación, información, afectos, lenguaje, innovación, subjetividad.

En ese sentido, Santucho muere en el pliegue entre dos épocas: la época del proletariado industrial como sujeto privilegiado de la revolución y la época de la cooperación social capturada por los dispositivos enemigos del precio, la renta, la deuda y la tecnología. Esto no vuelve “antiguo” al Robi, lo vuelve histórico. Y precisamente por ser histórico puede ser pensado con respeto crítico. Su figura conserva una potencia que el presente necesita, o sea la convicción de que el capitalismo no es un destino natural para la humanidad y la negativa a aceptar la injusticia como fatalidad; la disposición a unir pensamiento y acción; la exigencia de organización; la comprensión de que toda transformación real enfrenta la violencia del orden constituido. Pero la estrategia del Che y del Robi no puede ser repetida. Repetirla sería confundir fidelidad con momificación. La fidelidad verdadera consiste en trasladar su pregunta al presente: ¿dónde se concentra hoy el mando capitalista y cómo se organiza una fuerza capaz de enfrentarlo y aniquilarlo?

La respuesta, desde nuestra teoría, sería que el mando capitalista se concentra hoy en el régimen de precios ampliado. No sólo en el precio de la mercancía clásica, sino en el precio como institución general del acceso, la exclusión y la captura. Precio de la vivienda, del medicamento, del alimento, del dólar, del crédito, de la deuda pública, de la energía, de la salud, y también precio del conocimiento privatizado, de la conectividad, de los datos, de las patentes, del tiempo. El capitalismo contemporáneo no sólo explota trabajo: administra accesos. Decide quién puede vivir, producir, curarse, estudiar, investigar, circular, endeudarse, comunicarse o proyectar futuro. A la vez, el terreno de resistencia no es una clase social (proletariado) ya dada, como sujeto transparente. Es un magma compuesto por trabajadores formales e informales, científicos, docentes, técnicos, jóvenes precarizados, jubilados, mujeres organizadas, movimientos territoriales, cooperativas, usuarios endeudados, productores pequeños, estudiantes, trabajadores de plataformas, profesionales empobrecidos, comunidades culturales y formas dispersas de cooperación social.

Ese magma no está automáticamente politizado. Como se ha visto con Milei, puede ser capturado por la derecha, por el mercado, por la deuda, por la antipolítica, por el miedo o por la desesperación. Por eso requiere organización. Pero una organización que sepa escuchar, articular y producir institución, no simplemente ordenar desde arriba.

La muerte de Santucho muestra la necesidad de la decisión política. Ningún magma social se convierte por sí solo en fuerza transformadora. La potencia necesita formas, nombres, estrategias, instituciones, conducción. Pero ofrece el peligro de confundir forma con clausura. Cuando la forma política se autonomiza demasiado del magma real, corre el riesgo de hablar en nombre de un pueblo que la propia forma política no logra expresar plenamente.

El desafío contemporáneo consiste en sostener la organización sin sustitución, la conducción sin mando separado, la estrategia sin teleología, la radicalidad sin sacrificio abstracto.

También hay que revisar la noción de heroísmo. Santucho y el Che Guevara fueron, sin duda, personalidades excepcionales: austeros, valientes, decididos, íntegros, capaces de asumir hasta el final las consecuencias de sus ideas. En tiempos de toda la basura de la derecha, de cinismo político, de oportunismo, de marketing electoral y de gestión sin horizontes, esas dimensiones resultan conmovedoras. Pero el heroísmo revolucionario tiene una ambivalencia. Puede inspirar, pero también puede inducir a una ética sacrificial donde el cuerpo militante se vuelve combustible de la causa. Necesitamos rescatar la intensidad ética de nuestros héroes sin reproducir una política de la muerte.

La revolución del siglo XXI debe ser también una política de la vida: vida digna, tiempo liberado, salud mental, cuidados, alegría colectiva, instituciones comunes, reapropiación del futuro. Recuperemos la fiera intransigencia frente a la injusticia, pero inscribiéndola en formas políticas capaces de actuar sobre el capitalismo actual, que ya no domina sólo por represión directa, sino a través de sus dispositivos como la deuda, los precios, las plataformas, el consumo, el miedo, la fragmentación, la información y la captura del deseo.

Santucho pertenece al final trágico del ciclo revolucionario fordista. Su figura obliga a pensar qué se obliteró con aquella derrota: no sólo una organización, sino una intensidad colectiva, una capacidad de imaginar otro mundo, una confianza en la acción común. Pero también obliga a pensar qué debe ser transformado. No podemos seguir pensando la revolución sólo con las categorías del valor, la clase, la fábrica, el partido y la toma del poder.

La dictadura derrotó a las organizaciones revolucionarias a fin de abrir el camino a un nuevo régimen de acumulación. La sanguinaria represión fue la condición de posibilidad de la valorización financiera, del endeudamiento y de la desarticulación obrera. Por eso, la memoria histórica y la crítica económica no pueden separarse. Santucho, así como el Che, deben ser homenajeados críticamente. Su enseñanza más actual no es la reproducción del ejército guerrillero, sino la exigencia de unir la ética, la acción, el internacionalismo y una relación viva con el pueblo real. Repetir su estrategia sería desconocer que el terreno histórico cambió. La fidelidad no consiste en copiar la forma de lucha, sino en actualizar la pregunta revolucionaria. De todos modos, la militancia armada no es la lepra, es un método de acción política para cuando los demás caminos están cerrados.

La política emancipatoria contemporánea debe desplazar el heroísmo sacrificial hacia una política de la vida. La entrega militante sigue siendo necesaria, pero no puede organizarse alrededor de la muerte como destino sublime, sino alrededor de la producción de futuro, de derechos comunitarios, de alegría, de autonomía y de capacidad colectiva. El campo de batalla actual es más amplio que el de 1976. Incluye la fábrica, el salario y el Estado, pero también la deuda, los precios, los algoritmos, los datos, las plataformas, la subjetividad, la salud mental, los cuidados, el conocimiento, el territorio, la moneda y la renta. Allí se juega hoy la captura del General Intellect por nosotros o por el enemigo, y allí debe operar una política del magma rojo. Santucho sigue importando, porque encarna una pregunta que el presente aún no resolvió: cómo convertir la indignación y la ira en organización, la injusticia en estrategia, la memoria en fuerza y la potencia popular en transformación real.

Fuente: https://pajarorojo.com.ar/santucho-el-precio-y-el-magma-rojo/

 

II

SOBRE LA VERGÜENZA, A PROPÓSITO DE “SANTUCHO, A 50 AÑOS” DE MIGUEL MAZZEO

17/07/2026 

 

Resistencias

Por Diego Sztulwark

“…y más de un paso siento marchar conmigo, pero si no tuviera, no importa, sé que hay muertos que alumbran los caminos”, Silvio Rodríguez, La vergüenza (1974).

En “Santucho, a 50 años” Miguel Mazzeo afirma con toda razón que la figura de Mario Roberto (Santucho) fue demonizada al máximo. Él y el “el fenómeno sociopolítico que encarnó”. Lo evoca precisamente como la sombra más “perturbadora” de la historia argentina. Perturbación provocada por una singular “rigurosidad” en el “seguimiento de una meta”, tanto como por su “confianza en alcanzarla”. Estos dos rasgos –rigor y confianza–, aplicados en los setentas a hacer una revolución, constituyen lo “enérgico” de su mandato. Sombra devenida fantasma, fantasma histórico espeso, que anda cargado de cosas para decir. Precisamente, de un “mandato”. Un mandato que se ha vuelto transgeneracional. Santucho aparece como el padre asesinado, el fantasma del padre de Hamlet. Las generaciones posteriores, las que saben o intuyen lo que pasó con él y sus compañerxs, se resisten a recibir ese mandato. Les/nos cuesta horrores asumirlo. Por eso se finge ignorancia (o desacuerdo). Como historiador, Mazzeo hace afirmaciones de lo más interesantes (por verdaderas tanto como por inesperadas): se le ha amputado –en verdad escribe: “negado”– a Santucho “el carácter eminentemente cívico y patriótico” de su práctica política, “orientada a transformar radicalmente un ordenamiento social neocolonial, jerárquico y clasista”. Miguel es corajudo al rescatar esta amputación. Y esa amputación se ha “intentado desdibujar su fuerte inserción en la historia argentina y universal”. No sólo se lo ha asesinado, “cazado”. No sólo se ha asesinado a sus compañerxs. No sólo se ha desaparecido su cuerpo y prohibido su nombre. Toda esa barbarie –aplicada a una generación militante– no fue sino el medio para aniquilar “la íntima afinidad que en este país suele haber entre subversión y patria”. Que esa aniquilación haya resultado exitosa es algo que no se termina de medir exclusivamente por los términos de la derrota militar de mediados de los años setenta. Sino más bien por la cómplice indiferencia de quienes, cincuenta años después, repiten con cara de nada el rezo desentendido que condena a toda violencia “venga de donde venga”. Como si no fuera obvio que la violencia que viene, viene desde hace décadas de un solo lado. Negar en Santucho y sus compañerxs una práctica política “cívica y patriótica”, es, en todo caso, una condición de posibilidad actual para impedir por todos los medios necesarios “la posibilidad de una amalgama verdaderamente popular (no estatal) de fuerza (material y moral) y justicia, la mixtura de poder y autoridad”.

Esa amalgama, escribe Mazzeo, encontró en la figura Santucho “el pico más alto del proceso de desmantelamiento de la legitimidad liberal”. No en términos restringidamente individuales, por supuesto. Sino en tanto que sujeto activo de una “genealogía, de un linaje” hecho de lengua quechua, de “hacheros santiagueños y cañeros tucumanos”, de “federalismo” y de pedagogías amerindias, así como de una disposición a “todos los mestizajes”. Genealogía ésta que es también la del “guevarismo” (reivindicado por el PRT-ERP), que “fue sumando otros actores destacados: el proletariado industrial, el estudiantado (o la “pequeña burguesía radicalizada”)”. Mazzeo no deja de señalar todo tipo de equivocaciones, desvíos y errores (de lectura política, histórica y de concepción de lo militar: “Hubo un momento en el que la guerra dejó ser servir a la política y la política intentó, de manera infructuosa y contraproducente, servir a la guerra”) cometidos Santucho y sus compañerxs, pero acierta al mostrar que ni uno solo de esos errores comprometió lo que juzga esencial en ellxs: la inquebrantable trinidad de “fe, pasión y voluntad”, articulables con la fuerza del mito revolucionario, sobre el que había escrito José Carlos Mariátegui y que, según relata la peruana Hilda Gadea, había ingresado en las lecturas del guevarismo aun antes del triunfo de la Revolución Cubana. Esa mítica trinidad ofrece el contraste más extremo con todo aquello de lo que hoy se carece. Miguel no calla una sola crítica a las acciones y formulaciones de aquellos años, pero tiene la extrañísima lucidez (hay que decirlo: en este terreno son muy pocas las observaciones “críticas” que no actúan con alguna variante, derechista o izquierdista, de la mala fe) de admitir sin ambages la “vergüenza” que le produce “decirlo ahora”, cuando todas las cuestiones que quisiera discutir (es decir: corregir, desechar, mejorar o recuperar) con respecto aquella generación militante se encuentran “al borde del abandono”. 

Este problema –el problema de la “crítica”– es uno de los más interesantes de los varios planteados por Miguel. Sobre todo por el modo –nietzscheano– en que dispone la crítica crítica como crítica del valor de las “críticas” habituales. La crítica de Miguel es la que se subleva contra la negación, contra la amputación, contra la mala fe y contra la ideología de esta época. Son cuatro las cuestiones que, según noto, se agrupan en ella. La primera de ellas: ¿a título de qué (de qué valor) una época que no planea revoluciones (y que por momentos parece casi no resistir entregas indecorosas) objeta y descarta a quienes se propusieron hacerlas? Cuestión especialmente relevante cuando ninguna de las grandes cuestiones que la revolución se proponía transformar fueron transformadas por otras vías. En segundo lugar: ¿qué valor tienen las “críticas” provenientes de un universo de sentido diseñado por los enemigos-vencedores cuya victoria es el principal organizador de todo lo que de indigno (indignidad política, económico-social, cultural) tiene este presente? En tercer lugar: ¿Cuál es el valor de una impugnación de tal o cual incorrección santuchista o guevarista cuando –incluso proviniendo de la izquierda– cuando dichas amonestaciones no ofrecen criterios procesan de prácticas políticas más eficaces, o más interesantes, o más capaces de señalar caminos alternativos convocantes y/o transformadores? Y finalmente, citando de nuevo a Mazzeo: ¿no es cierto –aquí aparece verdaderamente desnudada la disputa en torno a los valores– que “ningún catálogo de “errores”, “limitaciones” o “exageraciones”, podrá modificar lo que Santucho simbolizaba y simboliza”? Con esta formulación, Miguel nos lleva al corazón del asunto. Un asunto que se ha planteado también respecto del Che Guevara: cada uno de sus errores (errores que según John W. Cooke eran preferibles a los escasos y solo pretendidos “aciertos” de cierta izquierda) eran subtendidos por una búsqueda ella misma tan verdadera, que incluso en sus pifies  emanaban una fuerza decisiva. Se trata de una cuestión más actual de lo que parece, porque según el modo como se la resuelva se podrá o no pensar a fondo el asunto de la vergüenza que Miguel menciona. Quiero decir: si por un lado nos avergüenza criticar desde la ausencia de prácticas revolucionarias a quienes fueron sancionados al máximo por ser consecuentes con ellas, esa vergüenza –que nos informa de lo que el tiempo presente hace de nosotrxs– no debería confundirse con otra clase de vergüenza muy diferente (una vergüenza vía culpabilización), que los enemigos históricos nos imponen para obtener de nuestra parte un silencio insoportable. Y es que el total de lo que inequívocamente podemos señalar como errores del Che, de Santucho y de sus compañerxs, todos sumados y sin olvidar ninguno, no llegan a constituir –de ningún modo– un motivo de vergüenza, ni un obstáculo para sentir –incluso– un cierto orgullo (un orgullo trágico, herido y dolorido, pero orgullo al fin) por lo que sus acciones tuvieron de búsqueda de una sociedad más igualitaria. En nosotrxs (las generaciones a la que los fantasmas se les hacen presentes), el señalamiento del error adopta la forma –no sé si Miguel estaría de acuerdo en esto– del sentido antiedípico de la Carta de Kafka a su padre (el camino del hijx comienza allí donde el padre no pudo encontrar una salida).

Lo que Miguel quiere subrayar es, ante todo, que “Santucho no fue solo un hombre sino una época cuyos rasgos más salientes fueron la voluntad, la pasión y la autenticidad”. Y que esos rasgos son los que hicieron de su utopía “tal vez la utopía más realista de nuestra historia”. Y que “simbólicamente, la gran derrota popular argentina del siglo XX se consumó con la caída en combate (o con la cacería, si se prefiere)”. Porque la “figura de Santucho oficiaba como garantía en un plano fundamental: el poder será desafiado”. Lo que en su reverso supone afirmar que “con Santucho moría una época y un sujeto” en torno a los cuales se jugaba un “reconocimiento colectivo de la legitimidad de la violencia de las y los de abajo (una violencia que podía ser democrática y digna), mientras volvía a naturalizarse la violencia unidireccional: de arriba hacia abajo, es decir la violencia de las clases dominantes”. Moría entonces, dice Miguel, una posibilidad “transformadora”, ligada a la “potencia de unas masas organizadas, pero no disciplinadas, por ende: masas temibles”. Y moría también “un paradigma militante fundado en la coherencia, la entrega, el espíritu de sacrificio, la heroicidad” (muerte, esta última, que no hace sino facilitar el actual “paradigma del “militante” estatal, gestionario, blando”; ese “militante” cuyo terreno no es el de la lucha de clases, no es el de las disputas por las conciencias”, sino el del mero electoralismo. Digo “facilitar”, porque el contraste es tan lapidario que casi se puede decir que ese militante actual necesita de la muerte de aquel modelo, puesto que él no es lo que es sino como consecuencia directa de aquella muerte). 

Me pregunto por qué esta voz de Miguel (me) suena tan solitaria en este texto y cómo acompañarla. Intuyo que la posibilidad de sumar algo a lo suyo viene por el lado del fantasma. Ese tipo de extraña presencia (sobre la que hablamos los otros días en Osos de Grafton, con Eduardo Rinesi) que resulta, sin embargo, fundamental a la hora de señalar la radical imposibilidad de que todo presente tiene para ser plenamente contemporáneo consigo mismo. Estos fantasmas son presencias desquiciantes, que introducen susurros de otros tiempos en el nuestro y nos anotician sobre las injusticias pasadas. Son palabras que no podemos dejar de escuchar porque refiriéndose a injusticias sufridas por ellos en mundos ya idos, nos revelan las claves, los orígenes y las conexiones con las injusticias que dominan en éste. Pero al mimos tiempo no es tan fácil escucharlos: porque hablan la lengua de esos mundos ya idos. Y a nosotrxs nos toca escucharlos carentes de una lengua política capaz de prolongar aquellas luchas en circunstancias tan diferentes. Ya en un comentario reciente sobre Nuestra tierra, documental de Lucrecia Martel, Miguel había escrito algo a lo que me sumé en silencio apenas lo leí: decía algo así como que si algo intentó (sin demasiada fortuna) “nuestra generación” fue crear una suerte puente con la de los años setentas. Digo que quisiera sumarme a estas cosas que está escribiendo Miguel, preguntando qué hacer con eso que el puente quiera “rescatar”, cómo traducir esas voces que escuchamos, desde la vergüenza de no estar nunca a la altura (y por tanto rechazando la impostura revolucionarista, y otras formas de la ya mencionada mala fe), pero también y sobre todo rechazando una falsa vergüenza inoculada, que nos viene de afuera, y que no tiene que ver con ninguna falta cometida, ni que un supuesto tribunal de la historia o la moral pudiera demandarnos. Quiero decir que lo que (me) sugiere con tanta fuerza el texto de Miguel sobre Santucho, es una cierta clave para enaltecer un tipo de vergüenza kafkiana, como la que Jospef K siente cuando muere “como un perro” acuchillado: “era como si la vergüenza hubiera sobrevivido a su muerte”. Pero esa vergüenza no es vergüenza por nosotrxs mismos ni por ni por nuestros antecesores sino por el orden del mundo que se consolidó con su derrota.

Tags: Diego Sztulwark, Miguel Mazzeo

Fuente: https://www.revistaresistencias.com/2026/07/17/sobre-la-verguenza-a-proposito-de-santucho-a-50-anos-de-miguel-mazzeo/

LOS MIL Y UN MARXISMOS

Por Miguel Mazzeo

Dec 16, 2022

 

Foto: Pedro Pablo Chaviano y Mario Ernesto Almeida / La Tizza

Tomado de Marx Populi. Collage para repensar el marxismo. Editorial El Colectivo, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2018. pp. 51–66.

Desde la muerte de Carlos Marx, hemos asistido al despliegue interminable de una extensa serie de marxismos. Nos referimos a un universo que va más allá de las taxonomías convencionales y que excede con creces a las diversas «escuelas del pensamiento marxista» (la Escuela de Budapest, la Escuela de Frankfurt, la Escuela anglosajona/analítica, por ejemplo). Se habló y se habla de un marxismo engelsiano, leninista, trotskista, estalinista, maoísta, guevarista; de uno hegeliano, antihegeliano, spinozista, leibniziano, althusseriano, postalthusseriano; de uno soviético, chino, eurocéntrico, occidental, latinoamericano. También de un marxismo escolástico, cientificista, mecanicista, legal, funcionalista, estructuralista, humanista, historicista, analítico o de «elección racional».

A lo largo de la historia se identificaron marxismos economicistas o voluntaristas, racionalistas o teológicos, teoricistas o practicistas, productivistas o culturalistas, deterministas o subjetivistas, deshistorizados o historizados, colonizados o descolonizados, colonizadores y descolonizadores, dogmáticos o heréticos, oficiales o disidentes, reformistas o revolucionarios, liberales y antiliberales, parlamentaristas o consejistas, burocráticos o autónomos, politicistas o societarios, ortodoxos o revisionistas, doctrinarios y antidoctrinarios, chauvinistas o cosmopolitas, ortodoxos o heterodoxos, autoritarios y libertarios, imitativos o creativos, hiperformalizados e informales, cerrados o abiertos, sectarios o pluralistas, rígidos o flexibles, solemnes o descontracturados, gélidos o cálidos, superficiales o profundos, vulgares o elaborados y refinados, retóricos o medulares, «sagrados» o «profanos», oficiales o alternativos, opacos o relumbrosos.

Algunos marxismos se emparentaron con las ciencias naturales o físicas, otros prefirieron la cercanía de la poesía. Marx fue ubicado, ora en el laboratorio de un médico (o peor: de un entomólogo), ora en una taberna proletaria (o en un boliche de suburbio o de campo). Algunos marxismos pusieron el énfasis en los conceptos y otros en la realidad. Algunos marxismos se ocuparon de problemas epistemológicos, económicos, culturales y estéticos, otros se centraron en las cuestiones vinculadas a la estrategia revolucionaria. Algunos marxismos se afincaron en las academias, otros prefirieron las calles de las barriadas populares, las fábricas y los montes, montañas y selvas.

A fines del siglo XIX surgió un «neomarxismo», que planteaba que la concentración del capital, el desarrollo de los monopolios y la expansión imperialista reforzaban la estabilidad del sistema en su conjunto. Rudolf Hilferding puede ser considerado un representante de esta corriente. Las críticas a estas posturas fueron delineando una ortodoxia. En el transcurso del siglo XX hubo otros «neomarxismos», estructurados sobre tópicos disímiles. Y también hubo «otras ortodoxias». Esto significa que, en el marxismo, el lugar de la ortodoxia no fue un lugar estático.

Como se puede apreciar, se trata de marxismos que, además de diversos, también han sido y son antagónicos. Pertenecen a redes conceptuales distintas, a gramáticas incompatibles, a linajes divergentes. Pero entre las condiciones convergentes, las amalgamas han sido habituales.

Existen marxismos producidos en contextos donde las perspectivas para las fuerzas transformadoras fueron radiantes; contextos de alza de las luchas populares, la organización y la conciencia política de los pueblos; y también existen marxismos elaborados en situaciones donde las perspectivas se revelaron como sombrías para estas fuerzas, situaciones de derrota histórica.

El marxismo supo ser definido, en el plano filosófico, como materialismo dialéctico: el DIAMAT, sobre el que volveremos más adelante; y como materialismo histórico: el HISTMAT o HISTOMAT, que usualmente se asocia al plano de las «aplicaciones» del DIAMAT. Este último se convertirá en la base de la monocultura soviética, pero la excederá con creces. No será la filosofía exclusiva del estalinismo. Se esparcirá ampliamente en la cultura de la izquierda marxista.

DIAMAT e HISTOMAT son unos términos que, vale recodar, Marx jamás utilizó. Marx se autodefinió como materialista, la primera vez junto con Engels en La Sagrada Familia y luego en otros trabajos. Para él, el materialismo era inseparable del socialismo y el comunismo. También en El Capital habló de un «método dialéctico» de base materialista. Suele considerarse que la mejor síntesis de la visión «materialista de la historia» de Marx está presente en el Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política de 1859.

Quien sí recurrió a estos términos fue Engels. Empleó el término «materialismo histórico» en su folleto Socialismo utópico y socialismo científico, (los artículos que lo componen fueron publicados entre 1876 y 1878). Otros trabajos suyos dieron lugar a la fórmula del «materialismo dialéctico»: El Anti-Dühring. O «La revolución de la ciencia» de Eugenio Dühring. Introducción al estudio del socialismo de 1878; Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de 1888. También su Dialéctica de la naturaleza, elaborada en la década de 1870 y nunca concluida.

Estas obras han funcionado como un verdadero reservorio de insumos para las lecturas más groseras del marxismo y para todos los incidentes positivistas, aunque todavía se siga viendo en ellas buenos intentos de articular ciencia y dialéctica.

Sin dejar de reconocer los aportes de Engels en otros campos, y dando cuenta de la existencia de una versión caricaturizada de sus planteos, nos cuesta mucho encontrar en estas obras pasajes enriquecedores de la dialéctica o propuestas teóricas refinadas. Distinta es la situación cuando tomamos –como muestra de otra perspectiva– la carta de Engels a P. Ernst del 5 de junio de 1890, la carta a Joseph Bloch del 21 de septiembre de 1890 o la carta a Conrad Schmidt del 27 de octubre del mismo año. Por ejemplo, en la primera de las cartas mencionadas, Engels decía:

«En cuanto a vuestra tentativa de explicar la cosa de una manera materialista, tengo que deciros, ante todo, que el método materialista se transforma en su contrario si, en vez de servir de hilo conductor en los estudios históricos, es aplicado como un modelo preparado sobre el cual se tallan los hechos históricos».

Gueorgui Plejanov, padre del marxismo ruso devenido antibolchevique en tiempos de la Gran Revolución de Octubre de 1917, decía que en las obras de Engels citadas, concretamente en las dos primeras, «están expuestas las concepciones que constituyen la base filosófica del marxismo». Más adelante volveremos sobre Plejanov y el «materialismo dialéctico».

También sirvieron como insumo para el DIAMAT los trabajos en los que Lenin intentó –creemos que de manera infructuosa– una «filosofía en acto», específicamente: Materialismo y empiriocriticismo de 1908. En este libro el líder bolchevique propone una crítica a los marxistas seducidos por corrientes idealistas y subjetivistas como el empiriocriticismo (Alexander Bogdanov, entre otros). El problema de fondo presente en estas obras de Engels y Lenin, y que aquí sólo enunciaremos, consiste en una comprensión de la dialéctica que es de carácter más ontológico que metodológico y relacional. En ellas la praxis, con la razón desontologizadora que le es inherente, se diluye. Como veremos, en menos de una década y al calor de acontecimientos significativos y lecturas edificantes, Lenin modificará radicalmente sus posiciones y su misma vida política se convertirá en una expresión aguda de la dialéctica.

Corresponde aclarar que no toda referencia al método del «materialismo dialéctico» o a la «dialéctica materialista» tiene las connotaciones negativas del DIAMAT. Muchas veces esas referencias remiten a la simple contraposición entre la dialéctica idealista y la dialéctica materialista, entre Georg W. F. Hegel y Marx. Del mismo modo, no toda referencia al materialismo histórico debería asociarse al HISTOMAT. Por ejemplo, Plejanov consideraba que el materialismo histórico (el marxismo) era la versión moderna del materialismo de Baruch Spinoza, que tenía en Ludwig Feuerbach una estación inmediatamente anterior. Esta visión, por cierto tan atractiva como discutible, introduce dimensiones que no son compatibles con las tipificaciones elementales del HISTOMAT.

El DIAMAT es la antítesis de la dialéctica. Porque la dialéctica enfatiza la dinámica, la interacción recíproca entre personas y entre personas y cosas. Sus conceptos remiten a relaciones, no a sustancias.

La dialéctica incluye siempre en los conceptos un «factor de reflexión subjetiva» (en términos de Adorno). Favorece la autorreflexividad del pensamiento. La dialéctica es polifacética, está implícita en la crítica real, en la «crítica de clase», y repudia los sistemas omnicomprensivos.

Marx nos propone una reinvención de la dialéctica. Un ajuste de la misma a la dinámica propia del capitalismo; a un sistema inarmónico y desordenado en el que «todo lo sólido se desvanece en el aire»; un mundo en proceso cuyo signo distintivo es la contradicción, la oposición, la irresolución, la interiorización, la reproducción, la expansión, el exceso, la trasgresión de algún límite, el cambio y el reinicio del proceso en un punto nuevo que se bifurca en un espacio prácticamente ilimitado. Un mundo repleto de posibilidades, latencias y tendencias.

Con los años, el DIAMAT se erigió en un «sistema filosófico», en la «única filosofía revolucionaria» capaz de explicar absolutamente todo lo que acontece en el universo y sus arrabales, desde los procesos sociales a los geofísicos.

Un hito en la consolidación del DIAMAT fue la edición del libro de Nicolai I. Bujarin La teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista, publicado en Moscú en 1921. Bujarin toma los costados menos disruptivos de la dialéctica hegeliana, propone un materialismo mecanicista y presenta a la dialéctica en los términos de la física.

A partir del DIAMAT se confeccionará la interminable lista de los supuestos «enemigos» del marxismo; entre otros, el psicoanálisis, el existencialismo o la cibernética. El DIAMAT, base de la Vulgata marxista, hizo del marxismo un clericalismo lóbrego y oficial e impulsó la escisión entre teoría y práctica. En este último aspecto nodal, el rudo estalinismo coincide con el más sofisticado marxismo occidental.

Hubo y hay otros marxismos que hicieron de la posición antidialéctica una profesión de fe. Fueron abiertamente antidialécticos a diferencia del DIAMAT, que asumía la dialéctica para tergiversarla y limitarla. Nos referimos al marxismo empirista y evolucionista, de base spenceriana, que llegó a proponer un reemplazo de la dialéctica por la evolución biológica o por la mirada fenomenológica. Para Eduard Bernstein, uno de los representantes más conspicuos de esta posición, la dialéctica era una «jerga» y una «trampa», un «elemento pérfido de la doctrina marxista», una especie de deleznable prejuicio hegeliano. Kautsky también desarrolló una lectura antidialéctica del marxismo. Juan B. Justo, fundador del Partido Socialista Argentino (PSA) y traductor (en sentido estrictamente literal) de El Capital al castellano, solía decir que Marx y Engels habían sido grandes «a pesar de la dialéctica». Este tipo de marxismo constituyó un extravío, puesto que propuso una claudicación del pensamiento y asumió como punto de partida la renuncia a penetrar la realidad.

Según la clásica definición de Lenin en su Marx, el marxismo es continuación y consumación «de las tres grandes corrientes espirituales del siglo XIX, que tuvieron por cuna a los tres países más avanzados de la humanidad: la filosofía clásica alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés unido a las ideas revolucionarias francesas en general». Es por demás valiosa la ubicación del marxismo como producto histórico situado y la identificación de sus aptitudes para sintetizar las tradiciones de pensamiento más avanzadas de su tiempo y para deducir de esa síntesis (cuya proyección promueve) consecuencias emancipatorias.

Por supuesto, nosotros y nosotras debemos relativizar la caracterización de Alemania, Inglaterra y Francia como países avanzados.

Plejanov, enfatizando una perspectiva metodológica, decía que el marxismo aportaba una solución «algebraica» y no «aritmética»: «no la explicación de las causas de los diferentes fenómenos, sino la del modo como hay que proceder para descubrirlas». Un método justo.

Labriola estimaba conveniente definir al marxismo como «comunismo crítico» y no como socialismo científico. Benedetto Croce prefería delimitarlo como un canon de interpretación histórica «extraordinariamente sugestivo». Charles Wrigth Mills consideraba que era imposible alcanzar la talla de un «científico social» sin adentrarse en el marxismo y, convencido de que el marxismo tenía la última palabra, también habló de un marxismo «creativo». Ernst Bloch identificó una corriente cálida del Marxismo.

Mariátegui propuso una traducción fecunda del marxismo a la realidad de nuestra América: un «marxismo mestizo». El Amauta hizo del marxismo latinoamericano una «denominación de origen», un producto singular que reivindica una particular herencia cultural. Años más tarde, la Revolución cubana, Fidel Castro y el Che, se encargaron de ratificar las garantías de ese producto. En las últimas décadas la Revolución Bolivariana, con sus claroscuros, se ha erigido en baluarte de esta tradición, y el chavismo plebeyo y comunero ha realizado aportes sustanciales.

Ha generado un proceso de fermentación donde el marxismo y la trilogía compuesta por Simón Bolívar, Simón Rodríguez y Ezequiel Zamora se intercalan en la función de enzimas.

En una línea emparentada con Mariátegui, pero a la vez diferenciada de él, otros y otras prefirieron hablar de un «marxismo indianizado» (Fausto Reinaga, por ejemplo).

Cabe agregar que hubo muchos aportes –dispares, por cierto– a esta denominación de origen que es el marxismo de nuestra América. Inclusive se le pueden rastrear precursores al Amauta: Luis Emilio Recabarren, por ejemplo, o desarrollos paralelos, como en el caso de Julio Antonio Mella. Luego llegaron, entre otros y otras: Vania Bambirra, John William Cooke, Agustín Cueva, Enrique Dussel, Orlando Fals Borda, Bolívar Echeverría, Florestán Fernándes, Alberto Flores Galindo, Silvio Frondizi, Michel Löwy, Ruy Mauro Marini, Fernando Martínez Heredia, Caio Prado Junior, Aníbal Quijano, Adolfo Sánchez Vázquez, Ludovico Silva, Renán Vega Cantor, Luis Vitale, Rene Zavaleta Mercado. Mencionamos arbitrariamente a unas pocas figuras que, como efecto central o colateral de su praxis, dejaron algunas huellas literarias.

En un sinfín de rincones de nuestra América, a lo largo del último siglo, una mirada atenta y desprejuiciada está en condiciones de identificar diversas expresiones de un «marxismo cafre».

Maximilien Rubel decía que el materialismo marxista era una «concepción sensualista y pragmática del mundo», una «sociología pragmática». Pier Paolo Pasolini habló de un «marxismo visceral», que era un componente básico de su empirismo herético y mágico. Jean Paul Sartre definió al marxismo como «una filosofía hecha mundo» y como el «horizonte insuperable de nuestro tiempo» e, indefectiblemente, se le impuso la expresión: «marxismo viviente».

Joseph Schumpeter consideraba a Marx como una rara especie de genio y profeta. La anomalía respondía al hecho de que a estos «dones», Marx agregaba erudición y originalidad. Shcumpeter era un auténtico Think Tank del capital. Situado en las antípodas del marxismo, tendía a celebrar en Marx todo lo que había de David Ricardo. Pero nada de eso constituyó una limitación para que reconociese la riqueza conceptual del marxismo; lo que él denominaba: el «carácter caleidoscópico de su contribución», en particular el análisis del capitalismo tendiente a develar su lógica y su carácter sistémico, su lectura de las crisis capitalistas como «incidentes cíclicos», etcétera. En su «Marx economista», Schumpeter consideraba que Marx «fue el primer economista de gran clase que reconoció y enseñó sistemáticamente cómo la teoría económica puede convertirse en análisis histórico y cómo el planteamiento histórico puede convertirse en historia razonada». Es notorio el contraste entre la visión de Schumpeter y la indigencia teórica de los economistas prosistémicos actuales, sobre todo con los neoclásicos.

Jacques Lacan sostuvo que Marx tuvo el mérito de reconocer el valor del síntoma en la estructura social: todo aquello que oculta el fetichismo de la mercancía.

Partiendo del antropólogo argentino Rodolfo Kusch (que no era marxista) podemos identificar un «marxismo hediondo» para designar a un marxismo inmerso en la realidad que debe interpretar/transformar, un marxismo que supera el temor de impregnarse del olor de esa realidad, el temor de ser nosotros mismos y nosotras mismas. Un marxismo abierto a las diversas formas del conocimiento.

La figura del hedor remite a unos modos no occidentales, no europeos y no burgueses de conocer. Unos modos que toman en cuenta el lado vivencial y afectivo de las cosas. De ahí el sentido que se puede derivar de la situación, referida por Kusch, en la que el Inca Atahualpa huele la Biblia que le presenta el fraile Valverde. El mismo sentido que, posiblemente, podamos identificar en el horizonte político-gnoseológico asumido por Pier Paolo Pasolini (como vimos más arriba, un «marxista visceral») al colocarle un título como El olor de la india a su crónica de viaje por ese país. Para conocer a través del olfato, se impone la cercanía, el contacto físico. Para lograr una profunda comprensión de los procesos de descomposición históricos o para reconocer lo que constituye un abono, es inevitable atravesar la experiencia de la repugnancia, de la náusea. Para conocer el mundo no-occidental, el mundo no-pulcro, es necesario hacer caer algunas representaciones y algunas represiones, superar algunas convenciones occidentales y atildadas: la barrera del asco, por ejemplo. Y el asco se disipa con el encuentro de los cuerpos, con el amor y, también, con el proyecto.

Hablamos de un marxismo contrapuesto al «marxismo pulcro» y que, por lo tanto, se alcanza en la lucha de clases más que en la Universidad; por eso no es, recurriendo a los términos que el propio Kusch utilizaba para caracterizar a la pulcritud, «política pura y teórica» o «economía impecable».

Se trata de un marxismo que, como decía Sartre en su prólogo a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, exige llevar la dialéctica «hasta sus últimas consecuencias». Para Sartre, esta operación también implicaba un strip tease del humanismo occidental, del humanismo burgués o del pseudohumanismo, que no era más que una «ideología mentirosa, la exquisita justificación del pillaje».

El marxismo hediondo sería un marxismo que articula un «conocimiento objetivo» con «un saber hacer», lo causal con lo seminal. Un marxismo que considera a la conciencia tanto en sus aspectos teóricos-predicativos (racionales) como en sus aspectos antepredicativos (intuitivos), superando el positivismo y el cientificismo al que conduce la sobrevaloración del primer aspecto y el irracionalismo al que conduce la sobrevaloración del segundo. Un marxismo que aporta al autoconocimiento de las clases subalternas y oprimidas. Un marxismo que no le tiene asco a lo que hiede. Un marxismo que es capaz de poner en duda la completitud de su universo cultural en función de lograr la plenitud del diálogo. Un marxismo que enseña a no despreciar. Un marxismo que no se deleita con el olor de epopeyas ajenas.

Kusch rechazaba básicamente el componente cartesiano del marxismo, la actitud meramente intelectual frente al mundo, la herencia de los peores postulados de la modernidad y del iluminismo, y todo aquello que el marxismo compartía con el «humanismo burgués»: una concepción teleológica y determinista, ascendente y unidireccional del desarrollo histórico, principalmente la idea del progreso ininterrumpido o la idea –absurda desde todo punto de vista– de que «lo último» siempre es mejor a «lo anterior»; algunas tendencias a la cosificación del sujeto (presentes en las versiones más dogmáticas del marxismo) y una cultura anticontemplativa y, por ende, seriamente limitada para captar la belleza y la humanidad y altamente destructiva de la naturaleza.

Vale aclarar que esta concepción del progreso teleológica, determinista, ascendente y unidireccional no dejaba de ser, en última instancia, una concepción emparentada con ideales y proyectos a largo plazo. Pero sucede que, en buena parte de nuestra América y a lo largo de su historia «moderna», las clases dominantes asumieron, en los hechos, el inmediatismo más grosero que fue el correlato de las diversas formas de saqueo, desde las más directas hasta las más sutiles.

Tanta adjetivación, indirectamente, promovió la afirmación sustantiva y así también tenemos un marxismo «a secas». Pero tal vez este sea uno de los menos fiables: se adjudica la autoridad interpretativa y una función rectora; reivindica un marxismo estable y constante y en estado puro, sin infiltraciones; niega contextos, mediaciones y subjetividades; no reconoce intercambios y procesos miméticos; rechaza las progresivas estratificaciones de aportaciones; tiende a negar la esfera axiológica. Le asigna al marxismo el estatuto de un saber acabado. Tampoco da cuenta de aquellos elementos incorporados colectivamente bajo la forma de representaciones e imaginarios con los que (o mejor: en los que) tiene que interactuar de manera indefectible. Peor aún: ve en ellos una amenaza y una fuente de decadencia teórica. Se considera autoengendrado y, por ende, no escapa al vicio de la autoreferencialidad.

Algunos y algunas marxistas «a secas» se pueden parangonar con los inquisidores de Galileo Galilei: se aferran a las verdades preconcebidas e impugnan la experiencia concreta, la realidad.

También se asemejan a Juan Ginés de Sepúlveda, quien negaba la humanidad de los pueblos originarios de nuestra América porque no eran mencionados en la Biblia y porque eran diferentes a todo lo conocido hasta entonces desde Europa. Por cierto, abundan los modos de leer El Capital (y la obra de Marx en general) asimilables al método de Sepúlveda.

El marxismo «a secas» no deja de exhibir altas dosis de jactancia mientras blande un fósil, un abalorio teórico. Siguiendo a Adorno, debemos tener presente que la teoría concebida como definitiva y universal se objetiva frente al hombre y a la mujer que piensa. Desde este emplazamiento, la teoría indirectamente promueve una actitud acrítica frente a la pseudorealidad de las objetivaciones del capitalismo.

El marxismo «a secas» se perfila como la «mano invisible» del marxismo. Sus cultores le asignan a su militancia el carácter de una fuerza correctiva (autocorrectiva).

En dos extremos contrapuestos, el marxismo-leninismo en su formato tradicional y el marxismo analítico pueden ser considerados como dos versiones del marxismo «a secas».

El primero se asume como dialéctico y no reniega en absoluto de la lucha de clases ni la considera una abstracción teórica. Todo lo contrario. Asimismo, conserva las inquietudes por la estrategia política. Pero reitera los tradicionales incidentes dogmáticos y vulgares: una dialéctica acotada a los límites del DIAMAT, una visión ultrasimplificada de la lucha de clases (tanto de la «lucha» como de las «clases») que no contribuye a labrar las continuidades de las experiencias plebeyas y que no da cuenta de diversas situaciones de subyugación.

Es decir, la dominación social queda reducida a la dominación «material» de clase y sigue considerando a la fábrica como el ámbito por excelencia de la lucha de clases. Como hace 50 años, el ojo está puesto en los espacios productivos de mercancías y poco y nada en los espacios reproductivos de la vida. Luego, tiende a asumir los conceptos categoriales del marxismo como transhistóricos, e insiste en la neutralidad y la autonomía de las diversas tecnologías, ya sean industriales, políticas, culturales, etcétera. Por estos motivos, entre otros, el marxismo-leninismo no ha realizado aportes sustanciales en las últimas décadas, ni en materia crítica, ni en materia estratégica. Continúa aferrado al manual y al partido. Su idea de la revolución social extrae la poesía del pasado (por ejemplo, de la Revolución Rusa) y no del futuro. Desde este emplazamiento, experiencias tan relevantes para el desarrollo del marxismo, como pueden ser el neozapatismo o el chavismo plebeyo, entre muchas otras más, han sido tildadas como «posmarxistas».

El segundo presenta a un conjunto de autores que se reconocen a sí mismos como no bullshit marxists («marxistas sin pamplinas»). Sin contradecir los buenos aportes de autores como Cohen, Brenner, Olin Wrigth, lo cierto es que predomina en ellos una visión que tiende a soslayar la dialéctica. Por cierto: la dialéctica aparece conformando el núcleo mismo de «las pamplinas». En aras de un supuesto rigor, asignan una jerarquía conceptual que subestima algunas categorías marxistas. Así, terminan priorizando análisis causales y asumiendo posturas cuasi positivistas o, directamente, reducen el marxismo a una formalización. John Roemer, por ejemplo, basa su visión de la explotación y las clases sociales en modelos neoclásicos. Otros autores apelan a la teoría de los juegos o a la teoría de la elección racional. La gran mayoría muestra su predilección por el individualismo metodológico. La elipsis de la dialéctica va de la mano de la elipsis de la lucha de clases y la estrategia política.

Desde hace algunas décadas también existe un «posmarxismo». Como casi todo lo que se designa como «pos», tiende a firmar certificados de defunción a diestra y siniestra y suele cargar con el lastre de la moda y con el consiguiente riesgo de lo efímero y pasajero.

En líneas generales, el posmarxismo puede ser considerado un hijo legítimo del «giro lingüístico». El posmarxismo vino a proponer un nuevo determinismo: el determinismo de los símbolos, junto a un nuevo reduccionismo que consiste en sobredimensionar los elementos puramente discursivos de la lucha de clases que queda acotada a la lucha de significantes. El corolario: un marxismo sin ardores, demasiado enredado en los juegos del lenguaje, la deconstrucción, la opción por lo fragmentario y el pensamiento débil. Al asignarle primacía ontológica a lo simbólico y a lo discursivo, el posmarxismo ha tendido a desjerarquizar la explotación y la lucha de clases, disociando las formas dispares de opresión que pesan sobre los diversos colectivos humanos de la opresión específica de clase y de la división del trabajo. En consonancia con estos planteos, el posmarxismo ha reivindicado una autonomía absoluta (no relativa) para lo político, en abierta contraposición a los planteos de Marx vinculados a la alienación, la enajenación política, o la superstición política, que a su vez están relacionados con las categorías de mistificación y de fetichismo.

De este modo, frente a las dificultades del marxismo para producir una nueva política emancipatoria, el posmarxismo propone una política que consiste en rellenar estratégicamente los significantes. No es para nada casual que, en las últimas décadas, el posmarxismo haya sido la referencia teórica de un conjunto de alternativas que abjuraron del anticapitalismo y asumieron dicciones administrativas y «pospolíticas»; alternativas que suelen denominarse, con sentidos que pueden ser o bien críticos o bien laudatorios, como de «izquierda liberal» o como «neopopulistas».

El culto por la ortodoxia cae en el fundamentalismo en un sentido literal, remite a un supuesto retorno a los «principios originarios» y se manifiesta como arrogancia teórica y opresión intelectual, dado que impone la primacía del código con la consiguiente ablación del pensamiento.

Más recientemente se planteó una diferenciación entre los marxismos del siglo XIX, el XX y el XXI. Se identificó un marxismo de preguerra, de entreguerras y de posguerra. Hasta se ha perpetrado el anacronismo que sugiere un «marxismo dieciochesco», modernizador y cientificista.

Löwy reivindicó un «marxismo romántico» llamado a corregir los desaciertos de la ilustración y, retomando a Mariátegui (entre otros pensadores marxistas), le adosó a los fundamentos racionales del marxismo los derechos de la tradición, el sentimiento y, principalmente, de la praxis. De este modo, con un gesto herético y en las adyacencias del desacato, Löwy resignifica positivamente uno de los componentes menos reconocidos del marxismo y de los más difamados por la «cultura marxista».

Para Jameson el marxismo es un mastercode, un código maestro, un metarelato o un metacomentario histórico.

Mészáros revalorizó aspectos opacados del marxismo, que resultan indispensables para la comprensión de nuestro tiempo. Destacó el aporte del marxismo en la comprensión de las mediaciones que el capital instituye en la relación entre la humanidad (el trabajo), la producción y la naturaleza. Mediaciones que producen una humanidad (trabajo), una producción y una naturaleza alienadas. Asimismo, el pensador húngaro propuso una periodización del marxismo. Un primer marxismo: el que su maestro Luckács despliega en Historia y conciencia de clase. Un segundo marxismo: el marxismo-leninismo en todas sus versiones. Y un tercer marxismo, en el cual él mismo está inscripto y que busca comprender el proceso de totalización de las relaciones sociales por parte del capitalismo actual.

Franz Hinkelammert considera a Marx uno de los principales críticos de la «ley» (y lo ubica en una línea de continuidad con Pablo de Tarso), mientras que ve en el marxismo una de las pocas corrientes de pensamiento capaz de dar cuenta de la irracionalidad de lo racionalizado.

Podríamos agregar más definiciones y prolongar la lista de marxismos –e intentar calificativos ingeniosos– hasta lo indecible. Por ejemplo, podríamos haber partido de los «humores» del médico griego Claudio Galeno e identificar un marxismo colérico, uno melancólico, otro sanguíneo y, finalmente, uno flemático. O, inspirados en la literatura de Julio Cortázar, instituir un marxismo fama y otro cronopio. Es decir, un marxismo que consiste «en dejarse ir» y otro marxismo que sabe ser «contra cada cosa que los demás aceptan».

Algunos de los marxismos listados partieron a Marx en dos o reivindicaron fragmentos de su obra. Por ejemplo Althusser, quien pretendiendo exorcizar al marxismo de todo demonio romántico, propuso la fórmula de un Marx «premarxista» y otro Marx «marxista». Por un lado, un joven Marx idealista puro, en un primer momento humanista nacionalista-liberal y poco más tarde humanista comunitario; por el otro, un viejo Marx «científico», que se deslastra de los recursos propios del idealismo hegeliano, que rompe con toda antropología y todo humanismo filosófico, que abandona categorías tales como sujeto, ideal, entre otras, y que va delineando un antihumanismo teórico. De este modo se construyeron territorios marxistas aislados, sin vínculos entre sí. O se usaron partes de la obra de Marx a modo de desechos para confeccionar embutidos.

Nosotros consideramos que existe una coherencia de fondo en la obra y el pensamiento de Marx, más allá de sus incongruencias, sus asimetrías y sus evidentes contradicciones (algunas superficiales, otras no tanto). Las continuidades, las visiones y preocupaciones persistentes son demasiado potentes como para ensayar particiones significativas.

Entre las juveniles cavilaciones sobre la alienación humana y los sesudos desarrollos sobre el fetichismo de la mercancía y la teoría del valor no media precisamente un abismo. Sólo se trata de afinar un poco la mirada para percibir aquello que hilvana esos tópicos. Estamos de acuerdo con quienes plantean que en los textos producidos por Marx en la década de 1840 está presente el trazo grueso de su obra posterior: la trama de la que sería su crítica de la economía política, su concepción sobre la praxis, etcétera. En lo fundamental, no hay diferencias entre el joven y el viejo Marx. Desde el plan de 1843 (inconcluso) de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, a sus últimos trabajos.

En otros aspectos sí corresponde hacer la distinción entre el joven y el viejo Marx. Por ejemplo, en relación al tema colonial y al tema nacional, como veremos más adelante. Estos cambios en su visión responden a las circunstancias que suelen explicar cualquier trayecto intelectual, que van desde la incorporación de saberes y experiencias a los cambios en el contexto histórico.

Entonces, hubo un marxismo que asumió la unidad constitutiva de la obra de Marx y a partir de esa certeza se desarrolló. Una unidad de fondo, en absoluto afectada por las superficies divergentes o por las notorias ambigüedades. Una unidad que remite a una continuidad que está condicionada por la asunción de un punto de partida: la opción por la emancipación humana; la opción por el socialismo junto con la idea, tomada de Flora Tristán, que establece que la emancipación de los trabajadores y las trabajadoras es autoemancipación (la fórmula: «la emancipación de los obreros por los obreros mismos»).

Asimismo, hubo marxismos que propusieron desarrollos teóricos a partir de los «baches» presentes en la obra de Marx o que rectificaron los errores de la letra original. También hubo marxismos que tomaron esos errores como fundamentos. Por ejemplo, los marxismos de manual, con sus versiones soviéticas y antisoviéticas: Georges Politzer o George Novack. Sin olvidar una versión precursora del «manualismo» dogmático, evolucionista, reduccionista y mecanicista condensada en el Ensayo popular de Bujarin. Lenin sostuvo que este era un libro marxista, pero «con muchas reservas». Gramsci puso en evidencia todas sus falencias y la incompatibilidad del subgénero de los manuales con el marxismo. Porque si los manuales asumen una filosofía convencional simplificada como punto de partida para una pedagogía revolucionaria, el marxismo debe comenzar su tarea crítica y transformadora desde el núcleo mismo de las experiencias y vivencias populares, debe partir de la «filosofía espontánea» del pueblo. Porque si los manuales obturan los debates, el marxismo debe abrirlos permanentemente a riesgo de perder su principal fuente de enriquecimiento y desarrollo.

Quienes estaban convencidos y convencidas de la autonomía epistemológica del marxismo cultivaron el purismo para preservarlo incontaminado de otras filosofías pero, en general, este emplazamiento aséptico oculta filosofías segundas de la peor catadura: racionalistas, positivistas, liberales. También consideraron que el lenguaje marxista ya estaba completo y cerrado.

En el marco de este hábito de seccionar al marxismo, muchas veces se escindieron sus categorías en categorías de/para la lucha y categorías de/para el análisis.

Como si las categorías analíticas no remitieran a la praxis de los hombres y las mujeres, como si las categorías no estuviesen mediadas por los sujetos, como si los procesos y las estructuras marcharan por caminos distintos y no constituyeran una unidad. Vale decir que esta escisión es falsa y no está presente en Marx.

Otros y otras propiciaron las mixturas, los ensamblajes. O, simplemente, los aceptaron como consecuencias lógicas de los procesos históricos de la periferia, en particular en aquellas sociedades (o formaciones económico-sociales) con tiempos fracturados y discontinuos, como las de nuestra América; en fin, como efecto de las inevitables y maravillosas intromisiones del mundo y de la vida. Claro está, consideraron al lenguaje marxista como praxis y no como objeto. Es decir, como un lenguaje susceptible de ser enriquecido. Más que un marxismo actualizado, han preferido un marxismo reconstruido. Que es como decir: permanentemente construido. Una construcción que articula viejas y nuevas categorías; historia, experiencia y transmisión con descubrimiento. En fin, el mejor camino para reeditar la radicalidad originaria.

Vale decir, también, que se puede ser marxólogos y no ser marxistas (o serlo de un modo superficial).

La tarea de los marxólogos ha sido y es inestimable. Ha aportado y aporta al conocimiento estricto y detallado de la obra de Marx y del conjunto de los autores marxistas, a su análisis sistemático. Pero la rigurosidad en el manejo de las fuentes marxistas, los cotejos eruditos, de ningún modo garantizan el ejercicio de un oficio crítico radical y el compromiso con las praxis orientadas a la transformación del mundo.

No todos los marxólogos han seguido y siguen las orientaciones de una figura señera como la de David Riazanov. Luego, existe un modo insoportable de ser marxistas de algunos marxólogos que consiste en ser ganados por la tentación de convertirse en administradores del verbo y custodios de la interpretación. Lo mismo cabe para las marxólogas, claro está.

Va de suyo que para ser marxista no necesariamente hay que ser marxólogo o marxóloga. Porque el marxismo, en contra de lo que promueve cierto dandismo académico, no debería ser una etiqueta ni un signo de distinción intelectual. Por supuesto, un marxista debe asumir con esfuerzo y dedicación, a lo largo de toda su vida, la tarea de alcanzar, peldaño tras peldaño, todo el Marx que se pueda. Por supuesto, se puede hacer mucho con poco y poco con mucho. Muchos y muchas marxistas no conocieron los textos de Marx publicados tardíamente como La ideología alemana o los Grundrisse (producidos en 1857 y 1858), entre otros, y eso no inhibió su capacidad de enriquecer la praxis marxista. A la inversa, otros y otras, que dispusieron de bibliotecas enteras y del ocio procurado por diferentes instituciones, no hicieron aportes significativos.

Por supuesto, nunca conviene encarar la faena de la formación marxista en soledad. Creemos que las cimas del marxismo sólo se alcanzan en el marco de procesos colectivos. Más allá de los necesarios momentos de introspección individual, jamás la soledad y el aislamiento pueden ser las condiciones óptimas para el pensamiento, menos aún para el pensamiento crítico y emancipador.

El mismo Marx, frente a las tempranas interpretaciones empalagosas de su obra y su pensamiento, frente a los recortes que sugerían caricaturas, llegó a afirmar que no era marxista. Esto se lo dijo alguna vez a su yerno Paul Lafargue. Es decir: sostuvo que él no se reconocía en muchas formulaciones y planteos que invocaban su pensamiento en vano, porque lo tergiversaban o lo acotaban, porque querían hacer cuadrada o rectangular una obra que es poliédrica. Como dice Aldo Casas en su libro Karl Marx, nuestro compañero: «Marx fue el primer crítico del marxismo».

Sin dudas, Gramsci fue uno de los discípulos del maestro de Treveris más certeros cuando, inspirado en Labriola, definió al marxismo como la filosofía de la praxis (y no precisamente una «filosofía de la materia» o una «filosofía del logos»). Una filosofía que exige una teoría crítica: de la economía política, de la ideología, la cultura, etcétera.

Una praxis que articula ciencia y ética, racionalidad y fraternidad, crítica y acción social concreta. Gramsci era perfectamente consciente de los alcances de esa definición, que no debería considerarse una expresión derivada de una estrategia de disimulo con el fin de eludir la vigilancia carcelaria. Podría haber utilizado otras alternativas de encubrimiento.

La definición gramsciana pone en evidencia una dimensión fundamental de esa peculiar filosofía: el marxismo no sólo se limita a dar cuenta de la praxis o a reflexionar sobre su objeto, también la desea fervientemente y busca impulsarla. A su modo, el jesuita francés Jean Yves Calvez retomó la definición gramsciana cuando sostuvo que el marxismo era una «teoría del actuar». La contribución a la praxis es inherente al marxismo, está inscripta en su ADN, lo mismo que su constitución en un componente más –uno categórico– de la praxis. Como se verá más adelante, nosotros y nosotras preferimos definir esa filosofía de la praxis, con su inalterable afán por lo concreto, directamente, como una antifilosofía.

Fuente: https://medium.com/la-tiza/los-mil-y-un-marxismos-e9fc1ebcc22d