HAY UN SOLO MARXISMO: CONTRA EL MARXISMO “OCCIDENTAL”, “ORIENTAL” Y “TERCERMUNDISTA”

Publicado:

febrero 9, 2026

 

Nikos Mottas.— El intento recurrente de dividir el marxismo en «occidental», «oriental», «tercermundista» u otras variantes geográficamente marcadas refleja un retroceso teórico más profundo respecto del marxismo como cosmovisión científica y método revolucionario. Dichas distinciones transforman implícitamente el marxismo, de una teoría universal de la sociedad capitalista y la lucha de clases, en un conjunto de perspectivas culturalmente condicionadas, moldeadas principalmente por la geografía, más que por las relaciones sociales objetivas. Desde una perspectiva marxista-leninista, este enfoque es fundamentalmente erróneo. El marxismo es uno, no porque ignore la especificidad histórica y nacional, sino porque se basa en leyes objetivas de desarrollo social que operan globalmente dondequiera que exista el capitalismo.

Este punto ya estaba claro para Engels, quien enfatizó repetidamente que el socialismo no es una doctrina moral ni una tradición nacional, sino el resultado científico del análisis material. En Socialismo utópico y científico, Engels insistió en que el marxismo no surgió de ideales abstractos, sino de “las condiciones materiales de vida”, y que sus conclusiones se derivan necesariamente del desarrollo de la producción capitalista. Una ciencia basada en las condiciones materiales no puede ser regionalmente plural en sus fundamentos. Las leyes del movimiento del capitalismo existen o no. Si existen, entonces el marxismo, como su expresión científica, debe estar teóricamente unificado.

Marx y Engels no presentaron el marxismo como una “interpretación europea” de la sociedad. Formularon una concepción materialista de la historia basada en los modos de producción, las relaciones de clase y la explotación. Estos no son fenómenos regionales. El capitalismo, una vez establecido como sistema mundial, impone sus leyes universalmente, aunque en formas desiguales y contradictorias. El objetivo declarado de Marx en El Capital era descubrir “la ley económica del movimiento de la sociedad moderna”. Una ley del movimiento no es culturalmente relativa; Se aplica dondequiera que prevalezcan las relaciones sociales que describe. Hablar de marxismos múltiples implica, por lo tanto, implicar múltiples capitalismos regidos por lógicas fundamentalmente diferentes, una implicación que se derrumba ante cualquier análisis serio del mercado mundial.Plejánov reforzó este punto en sus polémicas contra el populismo y el voluntarismo. Argumentó que el marxismo pierde todo significado científico cuando el desarrollo histórico se trata como producto del carácter nacional, la voluntad moral o la especificidad cultural. Para Plejánov, la universalidad del marxismo residía precisamente en su explicación de cómo las condiciones objetivas configuran la conciencia y la política. Las diferencias en las trayectorias históricas no negaban las leyes generales del desarrollo; las confirmaban a través de la variación concreta. El intento de derivar marxismos distintos de regiones distintas representa, por lo tanto, una regresión al pensamiento histórico premarxista.

La unidad del marxismo se hace aún más evidente en la época del imperialismo. El análisis de Lenin del imperialismo no fue el nacimiento de un marxismo «ruso» u «oriental», sino la continuación del marxismo bajo nuevas condiciones históricas. El imperialismo, como demostró Lenin, no es una decisión política ni un fenómeno regional, sino una etapa estructural del capitalismo mismo, caracterizada por el monopolio, el capital financiero y la división global del trabajo. En «El imperialismo, fase superior del capitalismo», Lenin enfatizó que el imperialismo une a todos los países, tanto opresores como oprimidos, en un único sistema mundial. La implicación es decisiva: una vez que el capitalismo se vuelve imperialista, el terreno de la lucha de clases se globaliza, y el marxismo solo puede existir como una teoría unificada que aborde ese sistema global.

La insistencia de Lenin en que «sin teoría revolucionaria no puede haber movimiento revolucionario» debe entenderse en este contexto. Para Lenin, la teoría no era un conjunto de narrativas adaptables, sino una guía científica para la acción. Cuando el marxismo se fragmenta en variantes regionales o culturales, pierde precisamente esta función orientadora. Lo que queda no es desarrollo, sino eclecticismo, donde la teoría se somete a las presiones políticas inmediatas en lugar de clarificarlas.

La noción de «marxismo occidental» a menudo se presenta como una corrección al supuesto economicismo o rigidez. Sin embargo, lo que normalmente corrige no es dogmatismo, sino contenido revolucionario. Al orientar el marxismo hacia la filosofía, la cultura o la epistemología, dejando de lado la cuestión del poder estatal, reproduce la misma separación entre teoría y práctica que Marx criticó en el materialismo anterior. El Estado y la revolución de Lenin es inequívoco en este punto: el Estado es un instrumento de dominación de clase, y cualquier marxismo que no sitúe la destrucción del Estado burgués en el centro de su análisis deja de ser revolucionario, independientemente de su sofisticación intelectual.

La intervención de Althusser se utiliza a menudo de forma errónea para justificar el pluralismo teórico, pero, leída con atención, respalda la conclusión contraria. Althusser insistió en el carácter científico del marxismo y su ruptura epistemológica con la ideología. Rechazó el historicismo y el humanismo precisamente porque disolvían el marxismo en una interpretación cultural o filosófica. Si bien Althusser enfatizó la complejidad estructural y la autonomía relativa, nunca abogó por marxismos múltiples basados ​​en la geografía. Por el contrario, su concepto de «práctica teórica» ​​presuponía un marco científico coherente cuya validez no varía según la región, aunque sus objetos de análisis sí lo hacen.

La idea de un «marxismo del Tercer Mundo» distinto sigue una lógica problemática similar. A menudo surge de la innegable realidad del colonialismo y la opresión nacional, pero transforma estas realidades en fundamentos teóricos en lugar de objetos de análisis. Lenin abordó este peligro directamente en sus escritos sobre la cuestión nacional y colonial. Insistió en que el apoyo a las luchas de liberación nacional debe estar siempre subordinado a la política de clase proletaria y al internacionalismo. La cuestión decisiva nunca es la geografía, sino la dirección de clase y el contenido social. Cuando el antiimperialismo se separa de la lucha contra el capitalismo, el marxismo se reduce a un vocabulario radical para el nacionalismo burgués.

Aquí también, el trabajo de Stalin sobre la cuestión nacional resulta instructivo. Al definir la nación a través de la vida económica y el desarrollo histórico, en lugar de la cultura o la etnicidad, Stalin reafirmó la base materialista del marxismo. Las formas nacionales se producen históricamente; no son puntos de partida teóricos. Derivar marxismos separados de la experiencia nacional o regional es, por lo tanto, invertir el marxismo, elevando las formas históricamente condicionadas a teorías autónomas.

Lo que emerge de Engels, Plejánov, Lenin e incluso Althusser es una línea consistente: el marxismo es una ciencia de las formaciones sociales regidas por leyes objetivas. Exige un análisis concreto, pero este presupone una teoría general. La diversidad táctica no implica pluralismo teórico. Al contrario, solo una teoría unificada permite una variación estratégica significativa.

Históricamente, la fragmentación del marxismo ha coincidido con períodos de derrota o acomodación, cuando la política revolucionaria da paso al reformismo, la crítica cultural o la sustitución nacionalista. En tales momentos, el marxismo se redefine como un discurso entre otros, en lugar de como una ciencia orientada a la conquista del poder. Esta pluralización refleja la ideología burguesa, que presenta todos los puntos de vista como igualmente válidos mientras preserva el dominio material del capital.

En este punto, es preciso confrontar directamente una distorsión particularmente corrosiva. Entre ciertos autoproclamados «comunistas», el término «marxismo occidental» se invoca en un sentido puramente peyorativo, no para defender la unidad del marxismo, sino para legitimar un «tercermundismo» vago y, en última instancia, reaccionario. En este marco, cualquier fuerza que se oponga retóricamente a un bloque imperialista determinado se considera automáticamente progresista, independientemente de su carácter de clase, su relación con el capital o la represión de la clase obrera y los comunistas. Esto no es marxismo, sino campismo geopolítico revestido de lenguaje radical. Lenin advirtió explícitamente contra precisamente esta sustitución cuando insistió en que la burguesía de una nación oprimida puede convertirse en opresora, y que los socialistas nunca deben abandonar su deber de lucha de clases contra su «propia» burguesía. Para Lenin, el imperialismo no era una cuestión de política exterior hostil ni de alineamiento civilizacional, sino un sistema de relaciones capitalistas, y los conflictos entre el imperialismo y las clases dominantes no proletarias no constituían en sí mismos luchas progresistas. La trayectoria del régimen ayatolá iraní después de 1979 ilustra esto con brutal claridad: a pesar de su enfrentamiento con el imperialismo estadounidense, actuó con rapidez para aplastar el movimiento comunista, ilegalizar el Partido Tudeh, ejecutar o encarcelar a miles de comunistas y militantes, destruir sindicatos independientes y consolidar un orden capitalista bajo el régimen clerical. Presentar dicho régimen como «progresista» basándose únicamente en el antagonismo geopolítico es abandonar el análisis de clase marxista en favor de una apología estatista. Apoyar a estados abiertamente anticomunistas, burguesías compradoras o regímenes reaccionarios en nombre del «antiimperialismo» es, por lo tanto, abandonar por completo el análisis de clase y reemplazarlo por una lógica cruda de amigo-enemigo, tomada de la geopolítica burguesa. Esta tendencia no supera las «desviaciones occidentales», sino que las reproduce de forma invertida: donde el reformismo disuelve el marxismo en el pluralismo liberal, este pseudotercermundismo lo disuelve en una apología nacionalista. Ambas niegan el principio marxista central de que la emancipación de la clase obrera debe ser obra de la propia clase obrera. Una política que suspende la crítica a la explotación, la represión y la dominación capitalista simplemente porque estas ocurren fuera de Occidente no es antiimperialista en el sentido marxista; es antiproletaria. Al separar el antiimperialismo del anticapitalismo y del liderazgo proletario, estas posturas no fortalecen el internacionalismo, sino que lo liquidan, reduciendo el marxismo a un mero cómplice retórico de fuerzas que, en otras circunstancias, dirigirían su represión directamente contra los propios comunistas.

El marxismo, sin embargo, nunca pretendió ser un catálogo de perspectivas. Es la expresión teórica del movimiento histórico de la clase obrera. Su unidad refleja la unidad del capitalismo como sistema mundial y la unidad del proletariado como clase con intereses comunes que trascienden las fronteras nacionales. Como Marx y Engels argumentaron en el Manifiesto Comunista, la emancipación de la clase obrera es una tarea internacional no por solidaridad moral, sino porque el capital mismo es internacional.

Por lo tanto, no existe un marxismo «occidental», «oriental» o «tercermundista» en sentido teórico. Existe un marxismo aplicado a diferentes condiciones históricas y sociales, que confronta diferentes configuraciones de explotación y dominación, pero guiado por los mismos principios científicos. Defender esta unidad no es dogmatismo. Es la defensa del marxismo contra el relativismo, el eclecticismo y la liquidación política. El marxismo es uno porque el capitalismo es un sistema mundial único, la lucha de clases es universal y la liberación del trabajo es una tarea histórica única.

idcommunism / insurgente

 

Fuente: https://diario-octubre.com/2026/02/09/hay-un-solo-marxismo-contra-el-marxismo-occidental-oriental-y-tercermundista/

LA ACTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO

 

Publicado por Francisco Umpiérrez Sánchez

miércoles, 22 de enero de 2025

Supuestamente yo soy un pensador marxista y, en consecuencia, soy un pensador materialista y dialéctico. Pero en lo que afecta al conocimiento del mundo de hoy, estoy desactualizado. De manera que mi materialismo y mi dialéctica de poco o nada sirve para solucionar este déficit. Así que no me ha quedado más remedio que hacerme y estudiar algunos libros de los siguientes autores: Martin Wolf, Jonathan Tepper, Roberto Camagni, Paul Collier, Dana Thomas y Thorstein Veblen. También compraré un libro de Linda McQuaig sobre los supermillonarios. Todos estos autores son defensores del capitalismo, pero conocen el mundo actual mucho mejor que yo. De manera que los necesito.

Al estudiarlos, compruebo que en algunas cuestiones están cerca del pensamiento de Marx. Por ejemplo, Martin Wolf habla de la renta de aglomeración y a este respecto, en su obra La crisis del capitalismo democrático, hace la siguiente afirmación: “En última instancia, las rentas de aglomeración son producto del capital social creado por la sociedad en su conjunto. Por lo tanto, hay una buena razón para repartir estas rentas”. Esta concepción de Wolf está muy próxima a los conceptos de sustancia social y renta del suelo de Marx. En esa misma obra, en la sección dedicada a los Ciclos de globalización, hace la siguiente valoración del pensamiento marxista: “Así lo entendieron Karl Marx y Friedrich Engels. En el Manifiesto Comunista, uno de los documentos más importantes del siglo XIX, describieron brillantemente la economía capitalista emergente”. Observamos que un liberal como Martin Wolf habla de Marx y Engels con un respeto y reconocimiento que no encontramos en los líderes históricos del PSOE, por ejemplo, en Felipe González.

¿Por qué es necesario estudiar a Roberto Camagni? Porque hoy día la economía urbana se ha convertido en una sección de la economía imprescindible.  La brecha social creada entre las metrópolis y las ciudades de provincia es alarmante: aumenta la desigualdad. Y los problemas de la vivienda en las metrópolis es un problema de enorme magnitud. Así que el concepto de renta del suelo actualizado es decisivo para transformar el mundo. Decía Lenin que siempre era conveniente descubrir las raíces teóricas de todos los problemas sociales. De ahí la necesidad de actualizar el pensamiento. Mi recomendación en la lectura de los libros de los otros, esto es, de aquellos que no son marxistas, es la siguiente: hay que dejar de lado los prejuicios que lleva acarreado cualquier ideología, debes dejarte guiar por el otro, pensar y sentir como él, y conceptualizar y razonar como él. Y una vez que conozcas el pensamiento del otro, puedes hacer los ajustes y las críticas de acuerdo con tu línea de pensamiento. Primero conocer y después ideologizar.

Hablemos ahora de la esencia y de la apariencia. Tengamos en cuenta las dos grandes tesis de Hegel a este respecto: La apariencia es la manifestación de la esencia y la apariencia es la esencia en otra determinación. La esencia de los conceptos de capital constante, capital variable y capital productor de interés de Marx no han sufrido modificación, pero sí la apariencia o forma de manifestación de los mismos. La esencia del concepto de capital variable de Marx, en tanto conserva el valor del capital constante, crea su propio valor y crea plusvalor, es el mismo en el siglo XIX que en el siglo XXI, pero los trabajadores y trabajadoras donde se encarna el capital variable son muy distintos, en lo que afecta al nivel y estilo de vida, y en lo que afecta al progreso social en general y en lo que afecta al Estado del bienestar que los protege. Las diferencias aparentes entre el siglo XIX y el siglo XXI del capital variable son abismales. Lo mismo ocurre con el capital constante, la esencia de ese concepto, en tanto valor a conservar y que representa las condiciones objetivas de cualquier actividad económica, es el mismo en el siglo XIX que en el siglo XXI, pero en lo que afecta a su concreción aparente las diferencias son igualmente abismales.

Pero las cosas pueden ir más lejos. ¿Se pueden producir cambios que afecten a la esencia de los conceptos? Pues sí. Si estudiamos el libro de Jonathan Tepper titulado El mito del capitalismo, podemos comprobar que la economía estadounidense, por ejemplo, tiene mayoritariamente un carácter monopolista. Y cuando esto se produce, los precios se independizan del valor de los bienes y servicios. Ya Marx, en especial en los capítulos dedicados a la renta del suelo, hablaba de las rentas de monopolio. En dichos capítulos podemos leer lo siguiente: “Cuando hablamos de precio de monopolio, nos referimos generalmente a un precio que se determina únicamente por el deseo de compra y la solvencia de los compradores, independientemente del precio determinado por el precio general de producción o por el valor de los productos”. Marx ponía a este respecto el ejemplo de una viña que producía vinos de extraordinaria calidad. Aunque aquí Marx se refería a personas con un alto poder adquisitivo, en la actualidad los precios de monopolio alcanzan al consumo de masas. De ese modo, además del plustrabajo que tienen que aportar los miembros de la clase trabajadora, los monopolios les sustraen a dichos trabajadores y trabajadoras una parte del salario en la esfera de la compra de bienes y servicios. Así que, como dijo Marx, los precios de monopolio se establecen independientemente del precio de producción o del valor de los productos.

Como despedida, ideologicemos un poco. Jonathan Tepper está profundamente preocupado de cómo los monopolios acaban con la libre competencia, porque genera desigualdad, porque los precios son arbitrarios y altos, y porque provoca salarios bajos y beneficios desproporcionados. Su propuesta es volver a la libre competencia y limitar el poder de los monopolios. Quiere volver atrás y piensa que eso es posible. Quiere reformar el capitalismo. Mientras que los marxistas ven en los monopolios un germen bastante desarrollado del socialismo y buscan no reformar el capitalismo sino revolucionarlo. Hablemos ahora de Paul Collier, que presenta los impuestos como el medio por el cual los ricos ayudan a los pobres. Los marxistas pensamos de modo diferente: pensamos que los ricos se apropian del trabajo social ajeno por miles de mecanismos del mercado capitalista, y los impuestos no son más que el medio que tiene el Estado para que los ricos devuelvan el valor ajeno del que se han apropiado. Igual que Martin Wolf piensa que la renta de aglomeración debe ser repartida entre todos porque es obra del capital social, lo mismo ocurre con las grandes rentas.

Fuente: https://fcoumpierrezblogspotcom.blogspot.com/2025/01/la-actualizacion-del-pensamiento.html

DESCUBRIR LA MULTIDIMENSIONALIDAD DE MARX

 

A propósito de Marx en los márgenes, de Kevin B. Anderson

 

JAIME PASTOR

21/MAY/2024

 

La reciente publicación en castellano de esta obra por Verso, originalmente editada en inglés en 2010 y luego en 2016, supone una muy buena noticia. Ayuda a poder conocer en el ámbito hispanohablante un ambicioso trabajo de investigación sobre los escritos de Marx durante la etapa que transcurre de 1869 a 1883, prestando especial atención a los que recogen sus notas y comentarios sobre las sociedades no occidentales y precapitalistas, si bien también se refiere a periodos anteriores. Recordemos que hasta fechas recientes, en las que han ido apareciendo muchas contribuciones de interés sobre esa etapa (como las de Marcello Musto o  Álvaro García Linera), apenas se podía contar en castellano la edición en 1988 por Siglo XXI de Los apuntes etnológicos de Karl Marx, de Lawrence Krader, o la de 1990 por la Editorial Revolución de El Marx tardío y la vía rusa, coordinado por Teodor Shanin.

Kevin B. Anderson, forma parte de una corriente singular dentro del marxismo, la Organización Internacional Marxista-Humanista, que tiene como referentes a Raya Dunayevskaya (autora, entre otras obras, de Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la Revolución)  y a  C. L. R. James (cuya obra más conocida es Los Jacobinos negros), sin olvidar la influencia que en la evolución personal del autor han tenido Frantz Fanon o W. E. B. Du Bois.

En esta obra centra su atención en, entre otros temas, la evolución de las reflexiones de Marx en torno a la cuestión nacional en Irlanda y Polonia; los artículos sobre la Guerra Civil en Norteamérica; el papel que puede jugar la comuna campesina en Rusia dentro de un proyecto socialista; su preferencia por la edición francesa de El Capital de 1872-1875 hecha por Marx, que le permite precisar algunas interpretaciones; y también, sus inacabados cuadernos etnológicos de 1879-1882 sobre las formas agrarias y comunitarias en India, las Américas, norte de África o la antigua Roma, incluyendo asimismo notas de interés sobre el género y la familia, en las que también se puede encontrar diferencias con lo que escribirá su gran amigo Engels. Se trata, además, de una contribución relacionada con su colaboración en el proyecto editorial en marcha MEGA (Marx-Engels Gesamtausgabe), de 32 volúmenes, lo que le ha permitido poder contar con el acceso a archivos de escritos todavía no publicados.

Anderson sostiene tras ese documentado recorrido que, aunque en un sentido diferente al que sostuvo Althusser, es fácil demostrar que hubo una evolución del Marx tardío hacia una concepción multilineal de la historia, nada determinista ni economicista, y alejada a su vez de la mirada eurocéntrica que pudo caracterizarle en etapas anteriores respecto a la cuestión colonial principalmente. Esta interpretación le lleva a justificar la tesis que defiende al final de su trabajo, según la cual “Marx desarrolló una teoría dialéctica del cambio social ni unilineal ni exclusivamente basada en las clases. Al igual que su teoría del desarrollo social evolucionó en una dirección más multilineal, su teoría de la revolución empezó a concentrarse cada vez más en la interseccionalidad de las clases, etnicidad, raza y nacionalismo. Para dejarlo claro, Marx no era un filósofo de la diferencia en el sentido posmoderno, ya que la crítica de una sola entidad global, el capital, se hallaba en el centro de la totalidad de su proyecto intelectual. Pero centralidad no significa univocidad o exclusividad” (p. 369)1/.

Puede parecer quizás demasiado rotunda esta percepción de un Marx interseccional, pero creo que hay razones suficientes para considerar con Anderson que el conjunto de estos trabajos permite afirmar que el Marx tardío apuntaba hacia una visión omnicomprensiva de las diferentes formas de explotación, opresión y dominación, desde una mirada internacionalista y siempre centrada en la crítica del capital.

Pero vayamos por partes. Anderson comienza recordando los primeros escritos sobre el impacto europeo en India, Indonesia y China, sin negar la influencia de Hegel en Marx en su visión de la inevitabilidad del colonialismo. Aborda las críticas que posteriormente desarrolló, entre otros, Edward Saïd, pero también las contrasta con el efecto que llegarían a tener en Marx la rebelión Taiping de 1850 a 1864 en China, y la de los “insurgentes” Cipayos en 1857 en India, después de la cual llegaría a escribir que “Ahora, la India es nuestro mejor aliado” (p. 88).

Sus reflexiones sobre Rusia y Polonia irían también cambiando a medida que Marx va reconociendo el papel de Polonia como “termómetro externo de la revolución europea” a partir sobre todo de la insurrección polaca de 1863. Así lo pone de manifiesto en el discurso inaugural de Marx en el momento de la fundación de la Primera Internacional en 1864, o con la polémica que entablará con los proudhonianos y su nihilismo nacional.

Otro capítulo de interés es el dedicado a la Guerra Civil en Norteamérica, en el que subraya el apoyo decidido de Marx a la lucha por la abolición de la esclavitud, en cuyo marco llega a ver a los afroamericanos como sujetos potencialmente revolucionarios (recordemos también su sentencia según la cual “el trabajador estadounidense de piel blanca no puede emanciparse mientras siga marcado a fuego el de piel negro”), manteniendo no obstante algunas diferencias con Engels, por ejemplo respecto a la Proclamación de Emancipación de Abraham Lincoln.

La cuestión de Irlanda es también tratada a fondo, ya que en ella Marx y su familia, al igual que Engels, se implicaron muy directa y activamente. Su evolución en esta cuestión es más conocida, ya que le condujo a modificar su posición inicial ante la relación que había que establecer entre la lucha por la independencia de Irlanda y la del proletariado inglés. Llegaría así en los años 1869-1870 a argumentar que, dado el predominio del racismo entre los trabajadores ingleses frente a los inmigrantes irlandeses, debería ser la lucha del pueblo irlandés la “palanca” de la revolución en Inglaterra y no lo contrario.

En relación con las sociedades no occidentales, Anderson observa cómo en sus Manuscritos Económicos de 1861-1863 Marx ya reconoce la singularidad del modo de producción asiático respecto al feudalismo occidental para comprobar luego cómo  “la perspectiva de Marx sobre el ‘sistema comunal asiático’ y sus aldeas había cambiado de forma evidente en comparación a la insistencia sobre el ‘despotismo oriental’ y el letargo vegetativo que observaba antes” (p. 263). Esta evolución se reflejaría también en su rechazo de cualquier filosofía teleológica de la historia, como se puede ver en la actualización que hace Marx de la edición francesa de 1872-1875 de El Capital: en ella precisa que “El país industrialmente más desarrollado sólo le muestra, a aquellos que lo sigan en la escalera industrial, la imagen de su propio futuro” (el énfasis es de Anderson) (p. 276). Dejaba así fuera de esa concepción unilineal a los países que no se encontraban dentro de ese marco, como Rusia o India, y apostaba por una visión multilineal de la historia, diferente de la que podía interpretarse en el Manifiesto Comunista y otros artículos suyos sobre la cuestión colonial.

Así es como, bajo la influencia especialmente de los escritos de Kovalevski sobre las formas de propiedad comunal, Marx irá reconociendo el papel que éstas juegan en diferentes países, como India, Argelia, América Latina y, sobre todo, Rusia. Expresa así, refiriéndose a Rusia en su conocida correspondencia con Vera Zasulich pero extendiendo su reflexión a otras regiones, su esperanza en que las comunas rurales sean “puntos de partida para un desarrollo comunista”. Con todo, no deja de precisar Anderson que Marx considera que para ello tendrían que vincularse con “las incipientes revoluciones de la clase obrera en el desarrollo industrial occidental” (p. 341).

 Igualmente, tiene interés la referencia a los escritos de 1879-1882 sobre la cuestión del género a través de sus estudios sobre los pueblos indígenas pero también sobre la sociedad romana y sus notas sobre la obra de Morgan. En esos apuntes Anderson subraya cómo Marx analiza en términos dialécticos las formas alternativas de relaciones de género que se dieron en esas comunidades, situándolas en sus épocas respectivas y evitando “idealizaciones simplistas”.

El conjunto de estos trabajos aporta, por tanto, razones suficientes para sustentar la tesis de que es posible encontrar en Marx la progresiva elaboración de una “teoría dialéctica del cambio social que no fue unilineal ni exclusivamente basada en las clases”.

En el prefacio escrito para la edición española Anderson explica también que con este libro ha intentado “tender un puente entre dos corrientes”: la que se centra en la dominación de clase, por un lado, y la que lucha contra las otras opresiones o la destrucción medioambiental, por otro. Esta última dimensión, por cierto, fundamental en estos tiempos de capitalismo del desastre, se sale del objeto de estudio en esta obra, pero el autor no obvia por ello su relevancia remitiéndose a algunas contribuciones al respecto, especialmente las de Kohei Saïto, no exentas sin embargo de polémica.

No faltan ejemplos de la utilidad de esta mirada multidimensional en Marx para poder abordar con mejores herramientas los conflictos y los debates de hoy superando falsas oposiciones binarias. Confiemos, pues, en que esta obra no sea recibida como algo ajeno a las preocupaciones de las nuevas generaciones que apuestan hoy por “repensar las luchas y la revolución” en estos tiempos de emergencia global, ya sea desde el marxismo o en diálogo con él.2/

 

Jaime Pastor es politólogo y miembro de la redacción de viento sur

 

1/ Las citas son de la edición de Verso en castellano.

2/ Para más información sobre este libro y su nuevo proyecto: https://vientosur.info/los-escritos-tardios-de-marx/

 

Fuente: https://vientosur.info/descubrir-la-multidimensionalidad-de-marx/

 

LENIN NUNCA FUE TAN ACTUAL COMO AHORA

 

Por Alla Ivanchikova

Jodi Dean

Como dice Jodi Dean, debemos ser escépticos de «cualquiera que advierta contra el regreso de Lenin. Sin Lenin no tenemos forma de abordar los problemas más apremiantes de nuestro tiempo: el cambio climático, la desigualdad económica extrema, el imperialismo y la globalización».

Jodi Dean es una rara avis en un ámbito intelectual estadounidense dominado por liberales y progresistas: una comunista convicta y confesa, adherente declarada del modelo de partido leninista. Dean conversó recientemente con Alla Ivanchikova sobre las razones por las que deberíamos desempolvar nuestro ejemplar de ¿Qué Hacer? para enfrentar los desafíos del siglo XXI, y por qué el partido de masas sigue siendo nuestra mejor apuesta para el cambio político radical.

Alla Ivanchikova: Algunos sectores de la izquierda advierten contra el regreso a Lenin. ¿Crees que el pensamiento leninista tiene algo para ofrecer a la izquierda contemporánea? ¿Qué es hoy el «leninismo»?

Jordi Dean: Soy escéptica de cualquiera que advierta contra el regreso de Lenin. Sin Lenin no tenemos forma de abordar los problemas más apremiantes de nuestro tiempo: el cambio climático, la desigualdad económica extrema, el imperialismo y la globalización. Hoy, más que nunca, la única línea política que tiene sentido es la dibujada por el nombre de Lenin: a favor o en contra de la organización, la revolución y la dictadura proletaria, es decir, el partido, la toma del Estado y el uso que el pueblo hace del Estado para abolir las condiciones de opresión.

A finales de la década de 1980, el marxismo pasó de moda entre los llamados intelectuales de izquierda. Esto tampoco fue un accidente: fue la forma en que la derrota de la Unión Soviética y las luchas de la clase trabajadora en el norte global se manifestaron en la academia. Fredric Jameson tenía razón cuando asoció la posmodernidad con el capitalismo tardío.

La extrema desigualdad que se ha afianzado en los Estados Unidos, el Reino Unido, Rusia y partes de la UE (por no mencionar al Sur global) ha dado una nueva vida al marxismo. Su análisis de la desigualdad que necesariamente produce el capitalismo ahora es ampliamente reconocido, incluso en los principales periódicos y revistas, como sentido común. Y algunos «progresistas» siempre se han sentido atraídos por la crítica de la alienación de Marx. Pero este nuevo Marx aceptable es a menudo un marxismo desanimado y liberal, un marxismo sin Estado y sin revolución. Para esto necesitamos a Lenin.

El pensamiento leninista tiene una dimensión de principios y de táctica. El principio es la necesidad del control de la clase trabajadora sobre la sociedad, la producción y la reproducción. Lo interesante de este principio es cómo Lenin se da cuenta de que siempre es una cuestión de organización. Esto se conecta, entonces, a las tácticas: encontrar las mejores formas de alcanzar o lograr el principio en un contexto específico. A Lenin siempre le preocupan los detalles, «un análisis objetivo de la situación» o el balance concreto de fuerzas.

El pensamiento de Lenin puede periodizarse en torno a la formación del partido, el avance de la revolución y la construcción del Estado. En cada fase, Lenin se centra en la organización: cómo organizar el partido, los pasos organizativos involucrados en la lucha revolucionaria, las estructuras organizativas que diferenciarán el Estado obrero del Estado de la burguesía.

AI: Lenin vivió y escribió en tiempos de crisis sin precedentes: la primera revolución rusa de 1905-07, que casi derribó la monarquía, la primera guerra mundial… ¿Lenin nos ayuda a pensar más claramente los tiempos de crisis? 

 JD: En un breve artículo de 1914, Lenin escribe que toda crisis política, cualquiera sea su resultado, es útil porque saca a relucir cosas que permanecían ocultas, pone de relieve las fuerzas que actúan en política, desenmascara el engaño y el autoengaño, las frases y ficciones, y proporciona una brillante demostración de «cómo son las cosas» metiéndolas, por así decirlo, en la cabeza.

Podemos usar esto como un método para pensar en crisis: ¿qué aparece más claramente que antes? ¿Qué nos dice esta nueva claridad sobre las estructuras que la produjeron? ¿Cómo se conduce la nueva verdad a casa? Una crisis es una crisis para el sistema o estructura de la cual surge; expone su debilidad, rompiendo la ilusión ideológica que da forma al sentido de lo que es posible y lo que no.

Y, una vez más, la organización: una organización bien estructurada, lo suficientemente flexible como para adaptarse a las circunstancias cambiantes y lo suficientemente disciplinada para mantener la coherencia de propósito, es necesaria para convertir una crisis en una oportunidad.

AI: Para muchos lectores, Lenin es mejor conocido como el teórico detrás de Imperialismo, fase superior del capitalismo (1916). Ahí se encuentra su célebre formulación de que el imperialismo era la etapa final o «superior» del capitalismo, la era del capitalismo como sistema mundial. Ahora que los comentaristas sugieren que el capitalismo puede estar haciendo la transición hacia «algo peor», ¿cómo deberíamos leer Imperialismo en 2021? ¿Ha mutado el imperialismo de manera consonante o disonante con la «ortodoxia» leninista? ¿Necesitamos nuevas herramientas conceptuales? 

El «monopolio» y el «capital bancario» aún gobiernan el mundo, pero incluso las inyecciones diarias de liquidez de billones de dólares no pueden sostener el crecimiento en este momento. ¿Estamos todavía en la etapa superior del capitalismo, avanzando poco a poco? ¿Ha entrado –o esta por entrar– el capitalismo en una nueva etapa?

JD: El lenguaje de la «etapa superior» hace que parezca que Lenin tenía una concepción bastante lineal de la historia, una en la que el socialismo se sigue necesariamente del capitalismo, como si se tratara de una trayectoria histórica determinada. Sin embargo, el enfoque de Lenin sobre la revolución en Rusia no siguió esta trayectoria. No estaba de acuerdo con los mencheviques en que Rusia necesitaba desarrollar el capitalismo bajo una democracia parlamentaria burguesa y solo después de que el capitalismo se desarrollara completamente sería el momento oportuno para la revolución proletaria. En otras palabras, no era dogmático sobre las etapas. También creo que no debemos ser dogmáticos sobre las etapas. La historia no es lineal. Las peores formas suceden a formas «mejores», como lo deja en claro la contrarrevolución neoliberal de los noventa.

Así que hoy necesitamos leer el imperialismo prestando atención a las desigualdades interconectadas de la economía global. Hay dinámicas pretéritas –como el saqueo de los recursos naturales de los países periféricos– que antes se orientaban «hacia afuera» y ahora se apuntan hacia adentro: el imperialismo contemporáneo se basa, por ejemplo, en producir endeudamiento tanto en el país como en el extranjero. Del mismo modo, la explotación de las materias primas se acompaña de la dataficación de la vida y el «big data».

Como usted señala, Lenin teorizó el imperialismo como una intensificación de la concentración de capital, los monopolios y la oligarquía financiera. Las complejas redes de hoy en día –digital, de comunicación e de información– amplifican estas tendencias hacia la desigualdad, ya que resultan en distribuciones aún más extremas del poder (por ejemplo, piense en el número de seguidores en Twitter: los que están en la cima tienen más de cien millones de seguidores; la mayoría de las personas tiene alrededor de doscientos). Lo que quiero decir con esto es que las tendencias «neofeudales» actuales son una continuación y una «reflexivización» del imperialismo bajo las condiciones de lo que he llamado «capitalismo comunicativo».

Para seguir con nuestro ejemplo: la estructura de redes sociales demuestra por qué el capitalismo contemporáneo tiende hacia el neofeudalismo. Las redes resultan en distribuciones de poder que socavan la igualdad e intensifican la jerarquía –valga la paradoja– mediante la inclusión y la participación democrática. La jerarquía es una característica inmanente de las redes caracterizadas por la libre elección, el crecimiento y el apego preferencial (lo que explica por qué los mercados producen monopolios). No es una imposición externa. Es una propiedad emergente de las redes.

Al mismo tiempo, las prácticas de capitalismo comunicativo asociadas con la democracia, como la libertad de expresión y el debate, se concentran y se separan en redes afectivas donde la política se reduce a la indignación diaria. Liberado de las cadenas democráticas pero pretendiendo legitimidad democrática, el Estado se refina como un instrumento de fuerza coercitiva, de vigilancia y de control, un medio para mantener el orden en medio de la expropiación, el despojo y la fragmentación en curso.

AI: La crítica de Badiou a Lenin y a la forma partido leninista es que este último no logró orquestar la extinción del Estado proletario. La democracia popular con la que Lenin había soñado nunca llegó, y la idea de centralización fracasó cuando el partido, efectivamente, se convirtió en el aparato del Estado. En otras palabras, Lenin es reconocido como un mero teórico de la toma del Estado.

JD: Este tipo de críticas son muy extrañas. Es como culpar a las personas que aspiran a la victoria de no haber evitado una derrota futura. La tarea de Lenin antes de morir era construir el Estado proletario, no orquestar su desaparición. Su objetivo inicial no era la democracia socialista sino la dictadura del proletariado, que es la forma de la democracia proletaria. Esta democracia siempre iba a implicar la exclusión forzada de los opresores y explotadores del pueblo. La política es un campo sin garantías. Siempre habrá potenciales imprevistos. Entonces, en general, no creo que sean críticas de buena fe.

Sin embargo, Lenin fue preocupado de sobremanera en los detalles de la construcción de un gobierno de clase trabajadora. Y esto en un contexto de tratar de sacar al país de la guerra imperialista, luchar contra la guerra civil en curso con invasiones de varios otros países y reconstruir la economía después de que las guerras la devastaron por completo. Su enfoque destacó la necesidad de control, la contabilidad y los informes para la producción, distribución y planificación. Esta es una operación enorme por la cual la gente aprende a producir y administrar y, por lo tanto, asumir las funciones del Estado. En mi opinión, estos siguen siendo los temas centrales del autogobierno revolucionario: ¿cómo exactamente vamos a hacer las cosas?

AI: Lars Lih dijo una vez que el valor cultural bolchevique que resultó más extraño para los estadounidenses era la importancia incomparable de la unidad frente a los enemigos. Los estadounidenses carecían, según Lih, de la capacidad instintiva de cerrar filas contra un enemigo conocido. ¿Existen impedimentos «culturales» para la reconstrucción de los poderosos partidos comunistas en los Estados Unidos (o en el mundo británico e «imperialista» en general)?

JD: Durante mucho tiempo, los Estados Unidos han estado dominados por varios tipos de individualismos: el individuo protestante de la fe religiosa como una cuestión del alma del individuo; el legalismo liberal de los derechos básicos que se atribuyen a los individuos; el individualismo de la frontera (que debe ser reconocido como una premisa del genocidio); el individualismo del capitalista que se levantó por sí mismo y del empresario que lo hizo todo por sí mismo; el individualismo del artista con su propia voz creativa única… debo agregar que mi elección de pronombres masculinos aquí es deliberada. El individualismo estadounidense ha sido, digamos, estúpidamente y profundamente machista, ya que borra el hecho de que cada mujer sabe que las personas se unen con otras personas.

Entonces, el primer problema es el culto al individuo. Y ya sabes, algunos que se consideran izquierdistas en realidad no han abandonado este culto: enfatizan que todos deberían hablar por sí mismos; que nadie debe representar a otra persona. Estos individuos, entonces, son impedimentos culturales primarios para una colectividad política disciplinada del tipo constitutivo de los partidos comunistas.

Hay, por supuesto, excepciones cruciales: algunas comunidades de inmigrantes, algunas comunidades de minorías racializadas, algunas comunidades religiosas. Y también ha habido en los Estados Unidos una amplia gama de organizaciones cívicas y patrióticas. En su mayor parte han sido presentados como no políticos. Reconociendo que, de hecho, afirman que el poder de la colectividad puede ayudar a desmantelar el culto al individualismo.

En la década de 1980, frente al surgimiento del neoliberalismo y la derrota de la clase trabajadora, varios partidos de izquierda europeos pensaron que sería una buena idea dar más espacio a los valores individuales. Uno de los recursos teóricos para este cambio fue Hegemonía y estrategia socialista de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Su idea central era alejarse de la centralidad de la clase y enfatizar la necesidad de construir formaciones hegemónicas vinculando varias luchas de identidad. Representaron en teoría lo que el neoliberalismo estaba promulgando en la práctica. De hecho, el eslogan era el mismo: la sociedad no existe.

Lo que la izquierda debería haber hecho fue duplicar la necesidad de solidaridad en un momento en que la clase trabajadora estaba bajo ataque. Particularmente en los Estados Unidos, ha sido difícil reconstruir la sensación de que la lucha política requiere solidaridad. La gente se ha mostrado reacia a reconocer cómo el capitalismo comunicativo nos empuja hacia la expresión individual ineficaz. Se presume que la identidad es la base de la política, no parte del campo de la contestación. Y entre algunas porciones de la izquierda en línea y en algunos círculos activistas, existe un escepticismo hacia la disciplina que ofrece un partido organizado, como si la autoexpresión individual fuera más importante para la eficacia política que las organizaciones fuertes y unidas. Por supuesto, hay y ha habido excepciones importantes. Los Panteras Negras son admirados por todos por su disciplina.

Para no parecer pesimista, debemos tener en cuenta que esta imagen triste ha cambiado desde el movimiento Occupy. Incluso con las derrotas de Corbyn y Sanders, la política socialista en el Reino Unido y Estados Unidos se ha revitalizado. Y esta revitalización ha traído consigo una nueva apreciación por el hecho de que la clase trabajadora es multinacional, multigeneracional, de género y que la lucha por la justicia económica, es decir, contra el capitalismo y por el socialismo es más necesario ahora en una era de cambio climático y pandemia global que nunca antes.

AI: La escritura de Lenin tiene un sentido o tono de urgencia que es inusual, quizás único. Esa urgencia podría designar algo así como una «temporalidad revolucionaria», quizás similar al concepto de Walter Benjamin de tiempo-ahora (Jetzteit) en el presente revolucionario. ¿Cómo funciona la temporalidad en los textos de Lenin? Si asumimos que los textos son intervenciones urgentes, ¿qué métodos de lectura nos permiten destilar aplicaciones políticas prácticas para nuestra coyuntura actual?

JD: Creo que Lenin ofrece lo que yo llamo la «temporalidad del partido». Combina una ruptura en el presente, la respuesta al pasado y el futuro proyectado. El partido anticipa la revolución, materializando la creencia de que la revolución es posible no como un desbordamiento de las posibilidades actuales, sino como un efecto de la negación de algunas trayectorias y el forzamiento de otras. Mi idea aquí se basa en la noción de Jean-Pierre Dupuy de «tiempo proyectado» y el énfasis de Georg Lukács en la «actualidad de la revolución».

Dupuy introduce el «tiempo proyectado» como un nombre para la «coordinación por medio del futuro», es decir, como un término para una metafísica temporal en la que «el futuro determina de manera contrafáctica el pasado, que a su vez lo determina causalmente. El futuro es fijo, pero su necesidad existe solo en retrospectiva». Desde la perspectiva del futuro, lo que lo llevó a ser necesario. No podría haber sido de otra manera porque todo lo que sucedió lo llevó a ello. Antes de que ocurra un evento, hay posibilidades, opciones. Después de que algo sucede, parece inevitable, destinado. El tiempo proyectado supone una inevitabilidad futura, estableciendo esta inevitabilidad como el punto fijo desde el cual decidir sobre las acciones presentes. La anticipación tiene efectos prácticos.

Cuando pasamos a la revolución, surge la pregunta inmediata: ¿de quién es la anticipación? ¿Qué conlleva el futuro proyectado? Para que el futuro proyectado tenga efectos de coordinación, para generar los procesos que lo conducirán, debe ser llevado por una colectividad, algún tipo de institución u organismo. En la política, particularmente en la política revolucionaria de izquierda, este organismo ha sido el partido, una organización política movilizada por medio del futuro.

Considere a los bolcheviques. En el partido, el materialismo histórico no es un relato del pasado. Es una relación con un futuro específico, uno donde «la revolución ya está en su agenda». Como Georg Lukács insiste en un estudio clásico, Lenin convirtió la realidad de la revolución en el punto desde el cual se evaluaron todas las preguntas y se consideraron todas las acciones. El hecho del enfoque de la revolución atravesó múltiples tendencias, los múltiples conflictos de grupos e individuos dentro de las masas y el fatalismo económico que contribuye a la propia respuesta del capitalismo a las crisis.

El futuro seguro de la revolución permitió al partido de Lenin elegir, decidir. Los bolcheviques no estaban solos al anticipar la revolución. Varios partidos de izquierda y tendencias en toda Europa y Rusia pensaban que la revolución era inminente. La contribución de Lenin consistió en comprender los efectos de coordinación de la revolución, la forma en que su anticipación estableció las tareas que debían hacerse. Para los bolcheviques, el hecho de la revolución opera como una fuerza de negación en el presente que impulsa las prácticas necesarias para la revolución. A través del partido, la revolución produce sus revolucionarios.

En el partido (y ahora me refiero al partido en su sentido más amplio y formal), la anticipación de cierto futuro acompaña a otras dos temporalidades: la momentánea y la retroactiva. Designo «momentáneas» aquellas interrupciones a las cuales el partido responde como si fueran las acciones de las personas como su sujeto. En la historia del marxismo, vemos tales respuestas a la Comuna de París, a las huelgas y manifestaciones masivas, a las multitudes de mujeres que se amotinan. Las multitudes hacen lo inesperado, incluso lo imposible, interrumpiendo lo dado e instalando una brecha en el presente. El partido responde a las multitudes, leyendo el desorden que causan como el efecto del sujeto, el pueblo revolucionario, el proletarizado, el oprimido (en La teoría del sujeto, Badiou describe esto como subjetivación). La ruptura de la multitud se determina retroactivamente como un efecto de la gente como su causa. El pueblo revolucionario dividido fue el sujeto del evento disruptivo. El evento no fue solo algo aquí y ahora; fue parte del proceso subjetivo de las personas (para usar los términos de Badiou).

AI: En 1920, hace cien años, Lenin se reunió con Clara Zetkin; en su famoso ensayo, recuerda su conversación sobre el empoderamiento y el socialismo de las mujeres. Ese mismo año, dirigiéndose a las mujeres en el Día Internacional de la Mujer, Lenin dijo que la lucha por la igualdad de las mujeres será «una lucha larga» que terminará con el triunfo del comunismo. ¿Crees que el pensamiento leninista puede ofrecer hoy algo a quienes luchan por los derechos de las mujeres en todo el mundo? ¿Podría haber algo como un «feminismo leninista»? ¿O ha evolucionado el feminismo más allá del leninismo?

 JD: El leninismo proporciona el recordatorio imperativo de que el trabajo doméstico es trabajo pesado y que el socialismo requiere la socialización del trabajo reproductivo y productivo. Los primeros años soviéticos tenían toda la razón al priorizar el cuidado de niños, guarderías, cocinas y lavanderías comunes, el derecho al aborto y la libertad sexual. Estos no fueron descritos en términos de derechos individuales. Eran condiciones sociales para la liberación y la igualdad. Entonces, el «feminismo leninista» enfatiza la necesidad de luchar para asegurar las condiciones de liberación e igualdad, y organizarse para esa lucha, analizar las tácticas que serán necesarias para ganarla y hacer el trabajo que requiere.

AI: Si fueras a recomendar entre tres y cinco textos de Lenin a un joven camarada hoy, ¿cuáles recomendarías y por qué?

JD: ¿Podemos contar la discusión con Clara Zetkin o eso ya se entiende como importante? Es crucial, en parte porque hay algunos momentos extraños y divertidos donde Lenin dice cosas como «y ahora yo soy la mujer» o algo así y en parte porque desmiente el mito de que los comunistas hablan solo de clase y no de, digamos, «asuntos de mujeres» (como si los asuntos de mujeres no fueran problemas de clase).

Entonces, para un joven compañero o compañera… Bueno, supondré que ya ha leído los clásicos: ¿Qué hacer?, El Estado y la revolución e Imperialismo: fase superior del capitalismo. Estos son indispensables para comprender la importancia de organizar el partido y el Estado y para comprender las dimensiones internacionales de la lucha por el comunismo.

También recomendaría «Una carta a un camarada sobre nuestras tareas organizativas»: esta es una versión más corta y puntiaguda de los temas del ¿Qué hacer? La esposa de Lenin, Nadezhda Krupskaya, lo recomienda en sus Reminiscencias de Lenin debido a la comprensión que brinda de la atención de Lenin a los detalles organizacionales y la importancia del centralismo democrático.

«El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo» es crucial para reconocer los límites del anarquismo o cualquier tipo de purismo de izquierda. La revolución proletaria y el renegado Kautsky es importante para comprender el argumento a favor de la dictadura del proletariado. También me gusta mucho las «Cartas desde lejos». Son modelos para el «tiempo del partido». La revolución está en la agenda, pero no solo la revolución burguesa, también la revolución proletaria. Lenin ve esto cuando nadie más lo hace y su anticipación tiene efectos prácticos mientras organiza su fiesta en preparación para ello.

Sobre la entrevistadora:

Alla Ivanchikova es profesora de Inglés en la Hobart and William Smith College.

Fuente: https://jacobinlat.com/2021/11/07/lenin-nunca-fue-tan-actual-como-ahora/