PARA TEJER LA RED - 08 : LA RED PRECOLOMBINA, ESPACIO Y TERRITORIO SAGRADO (3-3)

Jair Zapata Torres

Relaciones de telares del mundo Arhuaco. El telar del Mundo Kogi. (Final)

Diversos investigadores han ratificado la importancia de la madre tierra en el pensamiento de los pueblos indígenas como un concepto que atraviesa el conocimiento ancestral y los vincula a la idea de procesos simultáneos y relacionados, así las comunidades se diferencian por las condiciones naturales de los espacios locales, (topografía, clima) siendo de especial relevancia el territorios sagrado en la sacralización. Así el agua hace parte de la urdimbre que teje todos los pisos térmicos desde su nacimiento en los picos mas altos hasta su desembocadura al mar. Estas aproximaciones han fortalecido el discurso de las comunidades indígenas, como una posibilidad de vincular la contemporaneidad con las prácticas ancestrales en un diálogo de saberes recíproco, en el que se validen las técnicas y tecnologías indígenas (Tramas) a la construcción de espacios incluyentes, sensibles con la naturaleza y las futuras generaciones. (…)

La noción de redes permite concebir las afectaciones de las unidades dentro del conjunto, de hecho cuando un sabio opina acerca del desequilibrio que hay entre distintas entidades, se refiere a la unidad afectada y a su solución, de tal forma que el sentido proferido por Urbina (2004) para el caso del pensamiento de un chaman que se relaciona desde su banco a través de su maloca y posteriormente con su exterior, denota la capacidad de generar interrelaciones entre las distintas formas de vida que existe en su entorno, pero además del reconocimiento de la diversidad dentro de su red, así la noción de interculturalidad por ejemplo, adquiere una enorme importancia para las áreas protegidas, desde donde es posible construir un principio de construcción de planes de manejo de estas áreas. (…)

Es desde la lógica de la reciprocidad que se logran diálogos con las distintas instancias que efectivamente construyen la simbolización territorial de los espacios superpuesto y que suscitan unas tensiones entre las instancias encargadas de administrar y controlar el manejo de estas áreas específicas. (…)

En los estudios territoriales las tipologías aplicadas a las áreas metropolitanas, destaca la categoría polinuclear (redes) que se integran con las distintas áreas y se reconocen ámbitos particulares que caracterizan los espacios con funciones específicas generando sistemas entre las estructuras sociales y naturales determinando la manera como los habitantes de los centros urbanos se adaptan a determinados espacios. Así la simbolización territorial utiliza la noción de redes, conformadas por la urdimbre y la trama, como la base que los vincula a los estudios sistémicos, donde se suponen características y vínculos de estructuras con otras estructuras que facilitan la comprensión de las potencialidades naturales y sociales de los territorios. (…)

Las dinámicas presentadas hasta ahora permite pensar en estrategias de estudios territoriales acordes con las realidades naturales de los espacios, los indígenas sostienen la importancia de las aguas como parte de las conexiones entre distintas mundos y zonas, lo cual aproxima a las cuencas hidrográficas de los ríos, como punto de partida para los análisis del territorio, a través de la exploración de redes que vinculan las zonas bajas con las medias y altas, las cuales generan una estructura dinámica que permite asociar organizaciones y ecosistemas entre si, como unidades de estudio que se articulan con otras unidades o cuencas hidrográficas. (…)

Existen entonces, en este sistema de relaciones planteadas, urdimbres conformadas por las cosmovisiones y tramas que integran y caracterizan los distintos territorios, así la organización del territorio se ve representado por los tres mundos de manera vertical y las cuatro regiones de manera horizontal, posibilitando la interrelación de los pisos térmicos desde las zonas bajas hasta las zonas altas, extendiéndose de manera horizontal de acuerdo a la extensión y expansión de las cuencas hidrográficas. Controlando y permitiendo el flujo de energía entre las distintas zonas y posibilitan el equilibrio de la red de relaciones que se generan entre las tres comunidades y las comunidades humanas entre sí, incidiendo en la producción sostenible de un sistema autosuficiente. (…)

El territorio sagrado es un concepto que ha prevalecido en la simbolización territorial indígena, su incidencia en la organización del uso y manejo del territorio ha permitido caracterizar las relaciones de las comunidades con la tierra, donde el tiempo configura la realidad, que se asemeja con un tejido, que se une al cordón umbilical a través de la mezcla de hilos de colores que aparece sobre el territorio con una sucesión de nombres, figuras y lugares familiares, lugares que tienen nombres y significados, que explican las características, usos, historias y memorias de los acontecimientos con él relacionados. En tal sentido esta sabiduría tienen vigencia en la actualidad para resolver tensiones territoriales entre las distintas entidades, configurando unidades y diversidades, que reflejan el mundo en su complejidad. Así cada piedra es diferente de cualquier otra, cada región es diferente a otra y se articulan a través de semejanzas que constituyen un sistema de relaciones integrados al pensamiento ancestral. (…)

Las caracterizaciones de simbolización del territorio indígena corresponden a una perspectiva de analizar y comprender las relaciones que las comunidades indígenas establecen con su contexto, razón por la cual es la misma naturaleza que posibilita la explicación de las interrelaciones entre los elementos y los atributos, el entorno determina aspectos de composición sean estos sociales, económicos o productivos, donde el problema del “límite” es una cuestión secundaria, aún incluso cuando se establecen relaciones históricas entre las distintas redes que explican las dinámicas internas y externas que determinan el sistema territorial. Los estudios territoriales, han adoptado enfoques regionalistas que permiten integrar las distintas dinámicas sociogeográficas en función de orden social y cultural para los análisis espaciales. Este enfoque, aunque posee algunas diferencias con respectos al estudio de las cuencas hidrográficas, apuntan al estudio de los sistemas de interrelaciones que establecen con otras estructuras, dichas propuestas ayudan a comprender las aproximaciones que las comunidades indígenas establecen con sus territorios sagrados, dando validez a el agua como conductora de la vida, unido a cadenas de montañas, (subsistema) que conducen el curso, pero además configuran los espacios de los cultivos, los asentamientos humanos, los animales, los lugares sagrados, lo cual indica un conocimiento y una “ordenación” de los espacio a partir de las nociones culturales, que han sido reiterativas en los diálogos con el estado, sin embargo por falta de “apreciaciones científicas” no operan como un conocimiento que deba ser tenida en cuenta para los estudios territoriales. (…)

Percepciones fundamentales como estas permiten pensar en la idea de estructuras que se relacionan a través de hilos de pensamiento que se van tejiendo de manera minuciosa, estableciendo relaciones entre los colores, los símbolos, las urdimbres, las tramas, en donde el gran tejedor (el sol) une las redes que establecen el lienzo donde están todas las relaciones que han sido pensadas desde el gran telar, este principio de relaciones se asemeja a la telaraña que desde un gran centro, ejerce control hacia la periferia y cada hilo afectado afecta al centro y por tanto al lienzo que sostiene la humanidad.

Tejer las redes, los ecosistemas, las cuencas, y las regiones, permiten tejer el pensamiento ancestral y vincularlo a los espacio sagrados, es decir al centro para mantener el equilibrio del sistema. (…)

CONCLUSIONES

La simbolización (ordenamiento) Territorial que los pueblos indígenas han adoptado ancestralmente, ha permitido a las distintas comunidades la elaboración de un conocimiento arraigado a espacios específicos otorgándoles funciones y relaciones que se manifiestan desde el concepto cosmogónico a través de la acción y la función.

El espacio y el territorio sagrado, como la lógica que los pueblos indígenas han utilizado ancestralmente para simbolizar y significar sus territorios, diferenciarlos e identificarlos con relación a otros espacios. Constituyendo la norma que permite las interacciones cosmogónicas y simbólicas entre los distintos seres y elementos que se encuentran en la naturaleza propiciando relaciones de complementariedad y equilibrio en función de la vida de los seres que habitan los distintos espacios.

Las múltiples transformaciones del territorio indígena a lo largo de la historia, derivado de la colonización ha generado grandes distancias entre el pensamiento ancestral indígena acerca del territorio como producto de la simbolización, (espejo y reflejo del cosmos) y la concepción del Estado, derivada de la concepción de la oferta y la demanda. Estas diferencias conceptuales han creado resistencias mutuas que no han permitido discusiones decididas frente a la diversidad y lo diverso como una manera distinta de concebir un territorio sistémico unido al dinámicas y concepciones de los pueblos y sus cosmovisiones (…)

Las nuevas visiones del ordenamiento territorial indígena se sustentan en las dinámicas de relaciones entre la unidad y el todo las cuales actúan como un sistema de redes que se integran con otras redes para hacer parte de un cuerpo de relaciones que permiten la función de las unidad como un todo relacional, siendo los territorios sagrados los puntos que se conectan con otros puntos para generar redes y conexiones entre los territorios. Cuyo principio de simbolización territorial distingue las diferencias que permiten comprender y utilizar el territorio de manera social y equilibrada no solo de manera productiva si no también de manera espiritual, las cuales se relacionan con los conocimientos y saberes ancestrales al mismo tiempo que relaciona estos saberes, con las dinámicas que les plantea la sociedad mayoritaria.

Jair Zapata Torres

Nota.- Si el estudio de Llinás nos sirve para comprender primero al ser individual y luego al ser social, el estudio de Zapata nos sirve para comprender a este ser social en su entorno natural. La red de redes es una realidad hasta tangible. Y en este descombramiento la Placa de Mayta Cápac cobra sorprendente actualidad para el Socialismo Peruano.

Tenemos, pues, una base propia para desarrollar la organización. El proyecto de JCM se frustró con su temprana desaparición. Ahora estamos nuevamente en el reinicio de la organización nacional. Pero para poder sistematizar estos aportes falta aún captar la necesidad de la planeación, que es tarea siguiente de esta serie para Tejer la Red.

Ragarro
09.05.12

PARA TEJER LA RED - 07: LA RED PRECOLOMBINA

ESPACIO Y TERRITORIO SAGRADO (2-3)
Jair Zapata Torres

Relaciones de telares del mundo Arhuaco. El telar del Mundo Kogi.

En tal sentido, el pensamiento sistémico (Capra 1996) permite realizar lecturas de los principios esenciales de organización, en las que emergen las interacciones e interrelaciones entre las partes. Estas partes no están aisladas y la naturaleza del conjunto es siempre distinta de la mera suma de las partes; el planteamiento sistémico, advierte que las propiedades de las partes solo se pueden comprender desde la organización del conjunto. Por lo tanto, el pensamiento sistémico no se concentra en los componentes básicos sino en los principios esenciales de la organización, además, es contextual, en contrapartida al analítico y encuadra dentro del contexto de un todo superior. Estas realidades se sustentan en la idea de urdimbres y tramas que ordenan al mundo como un tejido de redes dentro de redes. Así la visión sistémica parte de la cosmovisión y se refleja en el pensamiento y en la cultura. La urdimbre es lo que se comparte, lo que es semejante, lo que permite la comunicación y las metas comunitarias. La trama es lo diferente, lo propio, lo que está dentro de la urdimbre nos hace únicos. (Restrepo 2002). Así, los territorios sagrados guardan la memoria ancestral representada en la urdimbre.

Los territorios sagrados engendran dentro de sí mismos una soberanía que les permite actuar como centros ordenadores de unidades mayores, pero que al mismo tiempo se relacionan con otros centros ordenadores, generando redes organizativas que se tejen para configurar un mundo-tejido que simula un gran telar (Dolmatoff 1975) donde se constituye el universo. Cada espacio sagrado conectado con otros espacios entra en comunicación con otros seres y configuran una especie de telaraña unida al gran centro desde donde se cuida y se ejerce el control de todas las manifestaciones del contexto. Así, el territorio sagrado constituye la lógica que las distintas comunidades adoptan para la construcción y simbolización de su entorno.

El sol es el gran tejedor de vida, que irradia conocimientos a través de su movimientos (equinoccio y solsticio) determinando los rumbos y los mundos, el arriba y el abajo, la luz y la oscuridad, como relaciones complementarias que tejen un sistema operativo ordenador de espacios comunitarios en que la cruz multidimensional toma importancia en la explicación del centro y el entorno como relaciones intrínsecamente ligadas a la construcción de un pensamiento sistémico que ordena el territorio a partir de un punto como centro del universo y desde allí se relacionan con otros puntos que engendran las redes de la unidad.

El paisaje sagrado está pleno de contenidos simbólicos y significados, que respaldan los conocimientos de los pueblos indígenas como un entorno natural y humano, que ha permanecido históricamente dentro de los parámetros ancestrales donde se insertan formas tecnológicas que se integran al territorio generando conceptos de desarrollo alternativos a las manifestadas hasta la actualidad. Esta perspectiva permite a las futuras generaciones tener unas reflexiones diversas de su entorno, en el que aparecen otras posibilidades de explicar los fenómenos que desencadenan un conocimiento del territorio como explicación de un universo singular, representados en los territorios sagrados, las cuales determinan las características esenciales de la simbolización territorial que establecen mediante el uso y manejo del territorio como unidades relacionadas con sus contextos culturales.

La espacialidad territorial indígena, corresponde a la delimitación ancestral y simbólica, que representa el territorio sagrado y las dinámicas propias de significar al universo de manera física y real. Los símbolos representan los dominios ancestrales, los seres espirituales que permanentemente interactúan con el universo y los humanos, que se manifiestan en los espacios geográficos sagrados (montañas, valles, lagunas, piedras, árboles, pozo de los ríos), estos, orientan los procesos de supervivencia y de cuya permanencia dependen la existencia de los distintos seres. Dichas relaciones simbólicas configuran la ritualidad como un proceso espiritual de “pagar” por los beneficios recibidos, estos se manifiestan en los mitos, costumbres y tradiciones, que se trasmiten de generación en generación expresando la razón de ser y existir de los pueblos indígenas y sus territorios.

Estas relaciones que se tejen entre los espacios y territorios sagrados contienen la esencia del lienzo que enmarca el telar de la vida, donde las nociones de urdimbre y trama generan unas correspondencias entre el cosmos y el mundo real, como lo expresa la cosmovisión Kogi, en el que la tierra se concibe de forma plana y cuadrada, tal como un telar. Por encima de esta superficie terrestre se escalonan otras tierras más, todas en forma de telares y sujetas a diversas divinidades, cada nivel hacia abajo o hacia arriba siendo mas reducido en extensión que el anterior, configurando las forma de las dos pirámides unidas por sus bases. Al combinar entonces los dos elementos simbólicos, tienen como modelo del cosmos un telar atravesado por un uso perpendicular. Este modelo expresa las observaciones astronómicas. Las dos varas horizontales representan las líneas solsticiales, cada una delimitada por el cruce de las esquinas que indica las salidas o la puesta del sol en los días del 21 de junio y 21 de diciembre. La línea equinoccial (21 de marzo y 21 de septiembre) está representada por la varita central del telar que, al sacarla del tejido terminado, permite desplegarlo hacia arriba y hacia abajo.(Dolmatoff 1975)

Estas representaciones que se establecen se verifican en los templos sagrados, centros ceremoniales, las montañas, las lagunas y lugares sagrados.

Las relaciones de comunicación las refiere Urbina (2004) en una analogía de la telaraña que se deposita la fuerza en el abuelo desde su banco y se ensimisma depositando en su corazón los problemas apalabrados. Los medita ubicándolos. Visualiza su corazón y lo deja vacío de voces. Siente su cuerpo rodeando su corazón. Siente su cuerpo en el campo iluminado por el candil. Siente ese campo. Siente los rincones oscuros de la maloca y su encumbrada techumbre. Él es la maloca. La maloca es su cuerpo. Es la antena de su pensar. En su sentir sale de la maloca y se extiende en derredor. Su pensamiento-cuerpo, como una sensible red de araña, se va entretejiendo con los huertos, con los terrenos de caza, con el río, hasta hacerse uno solo con el territorio de su tribu. Y todo desde su “banco de contar historias” La red de pensamiento del Sabedor toca otras redes. Él sabe que a esas horas en otros lugares otros pensadores indígenas hacen lo mismo. Sienten el Gran Árbol. Enmarcan en él, la cotidianidad, lo piensan, lo cuidan. Para eso son jefes. Esta territorialidad simbólica y cultural se diferencia de las categorías constituidas por el estado, como son las geográficas, agrarias, político administrativas (municipales) y otras, las formas simbólicas parecen ser representaciones territoriales estructuradas de acuerdo a una lógica interna propia de las culturas. Distintas investigaciones, han hablado del concepto de territorio como la noción de un espacio geográfico y social propio, bordeado de fronteras porosas que explican los conceptos etno-territoriales cuyos espacios comunitarios están relacionados con circuitos de culto que articulan el territorio tradicional.

Las tradiciones en el uso y el manejo del espacio y el territorio en los pueblos indígenas han evolucionado por distintas circunstancias. Desde la época prehispánica hasta la colonia los rasgos que prevalecieron tuvieron relación directa con la naturaleza y el cosmos, generando usos y manejos del espacio acorde con las necesidades propias de los pueblos y su evolución cultural. (…)

Finalmente la noción del territorio se configura a partir de las construcciones de unidades complejas y articuladas entre sí, que se posee, se cuida y se defiende de manera comunitaria, en el que se plantean distinciones entre los ámbitos de lo doméstico, de los cultivos, del monte o el bosque, las montañas y el río. Estas categorías se reconocen y se vinculan entre sí, como ámbitos que pertenecen al mundo de lo terrenal, como un espacio intermedio. Entre el mundo superior y el mundo inferior (Duque Et al 1997), es decir, es aquí donde dialoga el pensamiento y la acción en una relación de armonía que se genera a partir de la complementariedad. Bajo esta representación, la distinción de los ámbitos que reconocen los pueblos indígenas en sus relaciones con el entorno, se determinarán las manifestaciones que estos espacios generan en la vida de los pueblos indígenas, colectiva e individualmente. Es necesario aclarar que estos ámbitos están relacionados de manera sistémica a través de redes que tejen la unidad y materializan la realidad. (…)

Las dinámicas y tendencias se manifiestan en la simbolización territorial van mas allá de una simple “ordenación” o configuración de las dinámicas espirituales y culturales, que se vinculan con los comportamientos sociales de las comunidades y suscitando distintas maneras de manejo y apropiación del territorio, estas manifestaciones establecen una visión diferente del territorio, configurando las unidades físico-espaciales-espirituales que identifican y explican cada lugar, sin embargo, el colonialismo al que está sometido el pensamiento no indígena, no ha logrado trascender mas allá de un reconocimiento teórico de la diversidad cultural que convendría inscribir dentro concepto de la aceptación de diversas cosmovisiones y sus estándares valorativos diversos y hasta contrarios a los valores de la ética universal. (Sentencia T-254-94) de tal forma que se genere una nueva manera de vislumbrar la relación de los pueblos indígenas y el estado permitiendo una construcción dialéctica de sus normas, de sus orígenes y sus dinámicas propias como una efectiva valoración de diversidad. (…)

Para estas comunidades los “planes de vida” han sido procesos importantes para visionar el futuro de sus comunidades, cuyos argumentos se fundamentan en las acciones culturales y tradicionales para la permanencia, las cuales revelan los principios básicos de relación con la madre tierra y por tanto con la vida, por ello la ley primera o ley de origen es de primer orden y en consecuencia concebir a un indígena sin tierra es desarraigarlo de su origen, de su vida y su madre. (…)

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Nota.- Urdimbre es el conjunto de hilos que se colocan en el telar longitudinal y paralelamente para formar un tejido. Trama es el conjunto de hilos cruzados con los de la urdimbre y colocados en sentido transversal de un tejido. Posiblemente, cuando el ser humano empezó a hilar y tejer, empezó a relacionar el tejido con su organización y entorno, dando categorías definidas a su red vecinal, municipal, regional, estatal.

Como nuestra realidad es un hecho histórico, si el Activista no capta la necesidad de un Perú Integral, el Socialismo Peruano no podrá utilizar la sabiduría precolombina para Tejer la Red. Y no podremos dejar atrás el urdir (maquinar) ni el tramar (intrigar)

Ragarro
02.05.12

PARA TEJER LA RED - 06

LA RED PRECOLOMBINA

ESPACIO Y TERRITORIO SAGRADO (1-3)

Jair Zapata Torres

Desde que Europa irrumpe en el territorio americano, los pueblos indígenas han defendido sus territorios ancestrales a través de la ley de origen, en la cual el territorio es parte de una geografía sagrada, innegociable, donde se guarda el orden del mundo mediante una serie operativa de rituales. Por ello, la lucha histórica por la recuperación del territorio ancestral es constante y de primer orden, y lo es, para beneficio de todos. La espiritualidad es el eje del plan de vida que se sustenta en el respeto profundo por las experiencias representadas en los ancianos, en un permanente tejido de significados coherentes de la realidad, en función y equilibrio del cuerpo de la madre. (Restrepo, 2002) Desde allí se gestan los mecanismos de resistencia y permanencia. Las múltiples transformaciones a lo largo de la historia se han derivado de las políticas gubernamentales y los distintos fenómenos a los que se han visto sometidos los pueblos indígenas, como el cambio de vida y de territorio (Desplazamientos, Confinamiento), la violencia, y la pérdida de la identidad cultural, han debilitado a la madre tierra, por lo que los pueblos indígenas han optado por defender su territorio desde la concepción cosmogónica y desde allí han sustentado su permanencia, a través de un diálogo coherente y respetuoso con otras lógicas culturales, confirmando así la simbolización del territorio sagrado como el fundamento que les permite el re-conocimiento de la diversidad y el desarrollo local.

Síntesis Conceptual de la Tesis de Grado, para optar el título de Magíster en Estudios Urbano - Regionales. Apoyada por la
Universidad Nacional de Colombia. Vicerrectoría de Investigación.

Espacio y Territorio Sagrado. Lógica Indígena.

El concepto de espacio y territorio sagrado fundamentan y sustentan la esencia del pensamiento indígena, sugiriendo nuevas miradas y nuevas dinámicas de los estudios territoriales. Esta perspectiva advierte las distancias y las aproximaciones de las estructuras sociales y organizativas de estos grupos. Esta racionalidad permite a los pueblos indígenas permanecer y proteger su territorio a través de su legado histórico cultural, como lo es la visión cosmogónica que caracteriza su pensamiento, desde donde hacen explícita las explicaciones de contexto como parte de la realidad y de la vida, estableciendo simultáneamente la lógica que sustenta la existencia del espacio y el territorio sagrado dentro de la dinámica de la diversidad.

El pensamiento de los pueblos indígenas es necesario entenderlo de manera sistémica, como unidad, no como partes que explican situaciones, sino como procesos continuos y coherentes unidos por un cordón umbilical al pensamiento ancestral, desde donde se explican la concepción del espacio y el territorio sagrado. El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y de hacerlo diferente (Eliade 1957), estos espacios se revisten de signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la orientación, las formas, las posiciones, las conductas, revelando las dinámicas y los procesos de comunicación que mantienen con otros espacios sagrados, los cuales proveen el equilibrio necesario para la subsistencia de los individuos o grupos, esta perspectiva de espacio sagrado corresponde a la realidad terrenal, desde donde se vinculan con otros mundos, el mundo de la forma se alimenta de las deidades y del inframundo para mantener el equilibrio natural.

Aparición del mundo, procede después de haber reinado el caos del cosmos. La creación, por parte de lo divino, ilustra la aparición del “orden y la organización”, donde aparecen las estructuras, la formas y las normas, cuyo principio fundamental rige a los pueblos indígenas a través de la ley primera, ley de origen, ley madre, o ley ancestral con una notable incidencia en la organización del espacio y el territorio. La aparición de los sitios sagrados vislumbra la ruptura de la homogeneidad del espacio, que permite el tránsito de una región cósmica a otra, a través de procesos propios de comunicación (Eliade 1957) que establecen los humanos con el medio natural que los rodea. Así las montañas, los árboles, las piedras, el agua, y los caminos se convierten en símbolos y lenguajes que expresan el vínculo entre el mundo de los espíritus y mundo terrenal. Se trata de signos y códigos que integran el territorio como unidad espacial mítica y real, que da validez a la idea de centro del universo establecido por nuestras culturas indígenas. La relación que se establece entre el lenguaje espacial y la realidad del lugar (Rave 1999) desde donde se genera el re-conocimiento del espacio en toda dimensión. Es decir, la dimensión espiritual donde se encuentran los dioses (buenos y malos) y la dimensión material, donde están todos los seres que podemos observar. La territorialidad simbólica sagrada de los indígenas contemporáneos ha permanecido en la memoria tradicional, establecida mediante las mitologías que explican los acontecimientos y particularidades originales de la historia y la cosmogonía de los pueblos, en la que se organiza y se delimita el mundo natural, social y espiritual. Así la mitología se acerca a la conceptualización de los sistemas simbólicos que representan las concepciones de las formas reales establecidas en la geografía y evidenciadas en la sacralización de espacios específicos, (piedras, árboles, lagunas, montañas) que conforman la estructura del espacio y territorio sagrado. Estos espacios mantienen unas relaciones que permiten no solo, mantener el equilibrio de las energías, sino que regulan las acciones y reacciones de los humanos en el territorio, validado a través del pensamiento ancestral como principio básico de una dinámica y unas lógicas inmersas en la diversidad. En tal sentido, muchas de las culturas consideran las montañas como imágenes que expresan un vínculo entre los dioses y los humanos, razón por la cual, representan espacios (vivienda) a imagen y semejanza de la naturaleza. Estas relaciones y expresiones manifestadas en las tecnologías, generan el mundo del medio, en el que se entrelazan las otras dos zonas cósmicas, siendo los espacios y los territorios locales el embrión que crece a partir de un ombligo y que desde allí se extiende hacia todas las direcciones, creando, a partir del centro, un mundo que conforma lo sagrado y lo real, que genera comunicaciones entre las distintas estructuras del espacio existencial.

Este pensamiento indígena acerca del territorio se sustenta en las creencias mágicos-religiosas, que se manifiestan en las diversas representaciones de su mundo, las cuales explican la existencia de diversos fenómenos que existen en la naturaleza. La comprensión de estas interpretaciones requiere de una visión global de la cosmogonía y la cosmología, estableciendo interrelaciones entre los diversos niveles en que está representado el universo, (Gráfico 1) entre las partes y el todo, entre la vida y la muerte, puesto que se considera un universo orgánico, viviente y espiritual en creación y renovación constante, en el que se cualifica a todo los seres en función de las relaciones que se dan entre los mundos y las comunidades que la habitan, siendo fundamental el entendimiento espacial y cultural de las sociedades. Los aspectos generales de la cosmogonía y la cosmología indígena, explican las concepciones más comunes, acerca del manejo espacial del universo y sus relaciones. El universo se expresa como un mundo en forma de cruz multidimensional, el cual concibe y reconoce la existencia de lo vertical, de lo horizontal, y de los rumbos como proceso tridimensional que se relacionan con otros espacios.

Gráfico 1:

IDEOGRAMA DE SANTA CRUZ PACHACUTI O LA PLACA DE MAYTA CÁPAC

Este es el dibujo del joven cronista Santa Cruz Pachacuti quien en 1619 dibujó de memoria los ideogramas que había visto de pequeño en las paredes laminadas de oro del templo de Koricancha.

Este ideograma, hecho durante el gobierno de Mayta Cápac, probablemente señalaba los desastres climáticos o una manera para prevenir los desastres naturales. Sin embargo, una nueva teoría señala que podría tratarse de un ideograma que reflejaría una profecía sobre el Fin del Mundo en el 2012.

La también llamada Placa de Mayta Cápac debe leerse de derecha a izquierda, desde el árbol del mallqui, luego la Luna hasta la sección del Sol. En el centro puede verse a dos personas, un hombre y una mujer y encima de ellos la representación de la cruz de la chacana.

Análisis de Carlos Milla Villena en Génesis de la Cultura Andina.

La dimensión vertical se representa en tres niveles o mundos. El mundo de arriba o mundo celeste, el mundo del medio o mundo terrenal, el mundo de abajo o inframundo. Estos niveles cumplen funciones específicas y complementarios, se encuentran interrelacionados e interconectados entre si como unidad formal y espacial. Cuando se hace referencia al mundo terrenal se define, al mundo en el cual habitamos los seres humanos y sobre él inciden el mundo celeste y el inframundo. Las personas que nacen en el mundo terrenal están enmarcadas en una red de relaciones que cualifican sus principales características y los unen su origen y a su destino para entender “su ser y estar en el mundo”. (Restrepo, 2002) Estas representaciones permiten reconocer las diversas formas de vida que configuran a cada uno de los mundos, como complemento del mundo terrenal, manifestándose en los diversos pisos térmicos y zonas de vida.

En este mundo se integran sistemas y ecosistemas, desde donde se reconoce y se respeta la relación con la naturaleza y sus componentes.

La dimensión horizontal contempla cuatro puntos cardinales y cuatros rumbos que marcan la direccionalidad, la salida del sol y la existencia de la suprema divinidad que está enmarcada por la idea de dualidad, lo masculino y lo femenino, el día y la noche, como elementos que se complementan y conforman la unidad. Así la creación del mundo estuvo precedida por la pareja divina representada en los padres de la luz, es decir el sol, el lugar de la dualidad donde se considera madre y padre al mismo tiempo. Estos principios ancestrales de las comunidades indígenas evidencian las concepciones acerca del origen del universo y las interrelaciones entre los mundos, justificando el conocimiento y reconocimiento del espacio y del territorio como un principios ancestrales, sobre el cual se apoyan para defenderla y reclamarla.

Estas relaciones se hacen indiscutibles cuando se compara la naturaleza con la representación simbólica de la sociedad, en donde las concepciones de dualidad están articuladas a un complejo de significaciones que “ordenan y clasifican” la vida real, estructurando un cosmos en armonía permanente con la vida. Por ejemplo, los kogis reconocen sietes puntos que configuran la organización del espacio y el territorio. Así el este, el oeste, el norte, el sur, el cenit, el nadir y el punto medio (intersección) configuran la manera de sacralizar el territorio, estableciendo el centro del universo, desde donde se ven y se entienden el espacio y el territorio, cuyas relaciones configuran un microcosmos que se ordena a través de un aparente caos. Estas consideraciones reafirman la idea de la cruz multidimensional establecida por distintos investigadores para explicar las dinámicas que los pueblos originarios de América instauraban para sacralizar su territorio, desde donde ejercían lecturas de la cosmovisión, el pensamiento, la cultura, los símbolos, los arquetipos, la identidad, la tradición y la organización territorial, generando interrelaciones entre las unidades y el sistema en un complejo de relaciones que dan sentido a la vida de estos pueblos. (…)

Jair Zapata Torres
Confederación Indígena Tairona, Colombia
Indígena Arhuaco SNSM. Arquitecto, U. Nacional de Colombia
Candidato a Magíster en Planeación Urbano-Regional
jozapata@unalmed.edu.co, bunkwarun@yahoo.es
www.alberdi.de

Nota.- Espacio y Territorio Sagrado. Lógica del ordenamiento territorial indígerna. 2010, 101 págs., 23 x 24 cms. El antropólogo peruano Alfredo Alberdi Vallejo lo difunde en su página Web. El desarrollo organizacional del Tawantinsuyu se perdió con la invasión colonial. El ayllu y el municipio tenían así diferente organización y diferentes objetivos. Uno al servicio de la comunidad, otro al servicio del dominio colonial.

Esta serie continúa con las urdimbres y tramas del tejido social

Ragarro
25.04.12