KRISTIN ROSS Y ALAIN BADIEU SOBRE LA COMUNA DE PARÍS DE 1871

En el año 2015, Alain Badiou y Aude Lancelin reciben en Francia a Kristin Ross, profesora de literatura comparada en la Universidad de Nueva York y debaten con ella su libro Lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de París. El video original de esta entrevista-debate, en idioma francés, se encuentra disponible en la red. En apenas poco más dos años se cumplirán ciento cincuenta años de aquella magnífica rebeldía de la Comuna parisina que continúa proyectando sus esperanzas de rebeldía, solidaridad, internacionalismo y libertad sobre nuestro presente. En Comunizar ofrecemos la transcripción y la traducción al castellano de esta discusión enriquecedora y estimulante para el pensamiento insumiso, autónomo y no identitario.

Aude Lancelin: Kristin Ross es representante de los estudios culturales norteamericanos; en 2006 se publicó en Francia uno de sus libros sobre el movimiento de la década de 1960-1970 en este país [“Aller plus vite, laver plus blanc”, Flammarion, 2006]. Recientemente se ha publicado “Lujo Comunal. El imaginario político de la Comuna de París” que es un libro dedicado al imaginario político de ese momento histórico tan particular: ningún elemento de nuestra historia moderna en Francia ha tenido tanto interés como los sucesos de la Comuna de París, sobre todo si se tiene en cuenta su breve existencia (ya sabemos que duró setenta y dos días, desde marzo a mayo de 1871 y que terminó con una terrible represión). ¿Qué fueron esos setenta y dos días que alimentaron y derramaron las ideas de la izquierda por el mundo y que habían surgido del imaginario de aquellas barricadas parisinas? ¿Qué tienen que ver con el momento en que estamos viviendo hoy y, sobre todo, con la obra de Alain Badieu? Kristin Ross ha escrito que la ficción nacional francesa, tanto como la historiografía marxista, no pudieron asimilar bien la singularidad de la Comuna de París. ¿Puede precisar este punto?

Kristin Ross: Sí, lo que yo veo de positivo en la actualidad es que los acontecimientos de la Comuna empiezan a liberarse de esos dos relatos historiográficos que han instrumentalizado y controlado todo lo que se podía ver, oír y decir sobre la Comuna de París, haciendo de los comuneros personajes donde el relato es diferente, ya sea poniéndolos como mártires del socialismo de Estado o como mártires de la república francesa. No creo que los comuneros sean mártires de ninguno de esos dos acontecimientos. No son para nada mártires. Pero esos dos relatos trataron a la Comuna como una especie de proceso lineal, como un acontecimiento discreto que fue parte de un esquema de la unidad nacional. Por ejemplo, para la república francesa la cuestión de la Comuna en la historia de la república debe ser olvidada o asimilada. Ese es el problema. Para asimilarla, para que la Comuna sea realmente integrada en la historia nacional francesa, debe ser interpretada como un movimiento patriótico, o bien como un movimiento de libertad republicana. O como una tentativa para salvar a la joven república burguesa contra el ataque monárquico. Es decir que debe verse como un movimiento reformista que buscaba democratizar y no destruir el estado burgués.

Alain Badieu: Estoy de acuerdo con que la Comuna fue tomada como una referencia y centro de gravedad para esos dos relatos, que es lo que ha puesto en evidencia Kristin Ross de manera determinante. Tratándose del relato democrático no es muy difícil rebatirlo, porque no hay que olvidar que el gran jefe republicano, Thiers, estuvo del lado de la represión y eso es difícil de olvidar en las calles de París. Pero el relato democrático se instaló lentamente, a mí me parece, a partir de tentativas de la Ley de Amnistía [hubo leyes de amnistía para los comuneros en 1879 y 1880]. A partir de allí se ha organizado el primer olvido de los antagonismos de la Comuna y han logrado que la Comuna sea considerada como parte fundadora del Estado francés. Por otro lado está el relato marxista, aunque es un poco complicado decirlo así. En su libro, Kristin marca bastante bien que la posición de Marx es compleja y da la sensación que tiene un relato con muchas sutilezas. Finalmente, hay un relato que inscribe a la Comuna en la genealogía de la revolución rusa. Esos dos puntos no puedo menos que decirlos así como los dije, pero usted nos da la posibilidad de pensar en otra Comuna: una Comuna por fuera de esas dos ideologías.

KR: Es así. La cuestión de la Comuna integrada en la génesis del socialismo de Estado es una interpretación muy extraña porque la Comuna fue particularmente antiestatal. Lo realizado por el Estado soviético difícilmente se puede vincular con  el antiestatismo de la Comuna. En cambio, pienso que los acontecimientos de la Comuna son el núcleo de otra forma de historia (de otra historia), y que en el ritmo de la historia la Comuna es muy veloz, muy intempestiva. Es casi imposible ubicar a la Comuna de París en el marco de lo que fue la revolución rusa. Los acontecimientos de la Comuna son una cuestión de otro tipo de historia: una historia que tiene un ritmo muy acelerado y no tiene nada que ver con el relato edificante del socialismo de Estado.

AL: Usted habla de la importancia del no estatismo en la Comuna. Es muy importante que desarrolle lo que llama el “imaginario no nacional de la Comuna de París”. Uno podría percibirlo como una suerte de paradoja. ¿Puede desarrollarlo un poco más?

KR: Lo que me impactó muchísimo cuando leí los textos de los comuneros es el aspecto profundamente no nacional de su imaginario. Por ejemplo, París no quería ser, de ninguna manera, la capital de Francia.  Renunció a serlo porque quería ser una especie de entidad autónoma y, por esa razón, también internacional. Una colectividad local que deseaba ser parte de una Federación de pueblos. Mi conclusión respecto a eso es que el imaginario de la Comuna fue bastante menos reducido y mucho más extendido que los límites del imaginario de una nación. Incluso teniendo presente la guerra extranjera de aquellos momentos. Al evocar el lado antinacionalista de la Comuna no quiero hacer lo de algunos historiadores, que afirman que había muchos extranjeros durante la Comuna, que había cuarenta y siete italianos, otro tanto de polacos, etcétera. Lo que pretendo destacar es que la cultura internacionalista existía antes de la Comuna y, sobre todo, después de ella, cuando los refugiados y los exiliados se marcharon a Suiza y a Londres y conocieron a los pensadores que los apoyaban, como Karl Marx, William Morris y Kropotkin. Con ellos trabajaron juntos para teorizar qué era lo que estaba sucediendo. Crearon una trama relacional de los acontecimientos que necesariamente fue internacional, sobre todo si se comienza desde las reuniones populares en los barrios. Allí es donde empiezo a ver que los acontecimientos se extienden más allá de los setenta y dos días de la Comuna. Desde allí es donde comienzo en el libro y empiezo a conformar el cuadro cronológico y geográfico del transcurso de las jornadas de la Comuna, para encontrar la cultura y las formas de pensar que existían, por ejemplo, entre los artesanos. Había muchos artesanos que participaron en la Comuna. Eran personas que se trasladaban por el país y que, en el momento de la Comuna, tenían una pequeña fábrica de implementos artísticos, ya fueran de porcelana, de papel maché, etcétera.  Entre ellos había españoles e italianos, y otros extranjeros. Era una sociedad mixta. Mixta de varias maneras: había siete culturas diferentes. Estaba presente la Primera Internacional, con decenas de miles de miembros en París. Después de la Comuna, aquellos encuentros en Londres y en Suiza entre los exiliados y quienes apoyaron a la Comuna, fueron una manera muy específica de crear una red internacional que mantuvo la continuidad de la Comuna.

AB: Cuando se observa lo que pasó en la Comuna esa sensación internacionalista es todavía más profunda de lo que se puede contar, más profunda que la simple participación. Lo que me impacta es la resonancia contemporánea de la Comuna de París. Yo la encuentro como un pequeño espacio en donde se pudo ejercer la democracia verdadera. Y por el contrario, a escala nacional normal por su pensamiento político, me parece que hay elementos muy interesantes para hoy día. La burguesía está convencida de que tiene causas comunes con la internacional socialista. El Estado, por lo tanto, permaneció Estado-nación. Es decir, desde el punto de vista del poder, la cuestión internacional no fue abordada. El pensamiento Thiers prevaleció. Siempre vamos a la figura establecida del Estado-nación. No ha existido, verdaderamente, una cuestión internacionalista. A mí me parece importante porque la experiencia política fue, sobre todo, a nivel local. El cuadro que usted plantea en su libro entre el internacionalismo y la Comuna es algo que me parece muy contemporáneo. Finalmente, en realidad, la Comuna de París es un relato que sobre todo tiene que ver con el sentido propio de la Comuna: por más pequeña que haya sido entra en la historia revolucionaria de Europa, e incluso en China. Lo importante es que ha sido el objeto de tantos análisis y relatos. La Comuna de París no ha sido olvidada, inclusive rechazándola como relato evolucionista (no como un momento importante sino un relato que fue parte de la República). En estos momentos usted es una de las personas que muestra la importancia que vuelve a tener la Comuna de París. Coincido con usted en el rechazo al relato de la Comuna de París como un relato evolucionista de la historia.

AL: ¿Cuáles son, hoy en día, los movimientos políticos actuales que han tomado elementos importantes de la Comuna y que usted considera relevantes para el porvenir?

KR: Es difícil decirlo, porque no creo que el pasado sea importante, sino que pienso de qué modo las figuraciones que existen en los movimientos de lucha y en una lucha particular del pasado surgen en el presente en la imaginación y se presentan como un porvenir posible. No voy a hablar sobre qué hay de comunero en la sociedad actual. Lo que pretendo es que los propios comuneros sean los que hablen. Pero respecto a los militantes de hoy, son ellos los que harán o no el acercamiento a la Comuna. Debo decir que he conversado sobre este libro en varios lugares de Francia y los jóvenes, que pienso que son los militantes, son los que deben o no hacer el acercamiento a la Comuna,  los que son verdaderamente curiosos y quieren saber cosas sobre la Comuna de París. He hecho notar que si uno no tiene información, en tanto que militantes, no sabe gran cosa. Es sorprendente que en Francia no exista un sitio donde aprender lo que fue la Comuna de París. Siento una gran curiosidad y creo que uno puede relacionar bastante los movimientos de 2011 con la Comuna. Fue un retorno a sus estrategias políticas, porque la gente se apoderó del tiempo y el espacio.

AL: ¿Por qué 2011?

KR: Porque en 2011 hubo ocupaciones de plazas en Estambul, en la Plaza Tahrir de El Cairo, en Madrid, Nueva York y Montreal, entre otras ciudades. Estuvo presente ese gesto de tomar las plazas y retornar a una especie de ocupación. Es un poco por eso que yo quise regresar a la Comuna y tratar de entender cómo los movimientos de 2011 me hacen volver a ella. Yo había escrito otra obra hace varios años, me refiero a mi libro sobre Rimbaud y la Comuna [“El surgimiento del espacio social. Rimbaud y la Comuna de París”], en ese momento me interesaba mucho de poner Rimbaud en conversación con los comuneros. Ante la enorme cantidad de términos geográficos en su poesía pensé: “bueno, vamos a poner a esos dos juntos y ver qué es lo que podemos encontrar”. Ahora está en el centro del análisis internacional y universitario y de gente que ve en su obra y en la de Kropotkin un centro etiológico que murió con ellos a fines del Siglo XIX, y que, yo creo, se retoma en los años 60 y 70 del siglo pasado. Es muy interesante encontrar que no se relaciona el comienzo de la ecología socialista con la Comuna de París. Eso es lo que trato de hacer cuando junto ambas cosas. Es un proceso que no viene de “no importa qué” y cae del cielo, es un proceso que viene desde la Comuna de París y su represión.

AL: ¿Cuál es la relación entre los movimientos de ocupación y la Comuna?

AB: Hay una forma de parentesco inconsciente entre ambas. Yo lo veo así pero mi visión es insuficiente. Nosotros estamos en un momento donde las figuras, los movimientos, las ideologías de los movimientos, los pensamientos, retornan en el presente. La disciplina del movimiento y la relación con el espacio. ¿Cuál es la relación con el poder? O mejor dicho: la no relación con el poder. Tratan de existir en forma aparte de lo que es el Estado. Eso me lleva a una cuestión: en cierto sentido, estoy de acuerdo con Kristin Ross, pero yo soy partidario de la historia de los acontecimientos. Soy un discontinuista de la historia, por definición, hay acontecimientos previsibles, pero la Comuna de París fue un acontecimiento totalmente imprevisible. Es un tanto difícil hacer su genealogía. No se puede hacer la genealogía de la Comuna en tanto que, como acontecimiento, ha mezclado elementos muy dispares: elementos nacionales, no nacionales, todo entremezclado. Pero si uno ve la historia, uno no puede evitar la cuestión del fracaso. Lo más importante para mí es confrontar la grandiosidad de la Comuna con la grandiosidad de su fracaso. El problema que está en juego es que no fue un acontecimiento victorioso dada enorme cantidad de muertos. ¿Qué es una insurrección victoriosa? No termina totalmente con una masacre. Entonces eso hace preguntarme: ¿Qué es la ocupación del espacio? No es otra cosa que un acontecimiento. Es muy probable que deje trazas subjetivas importantes. Usted se hace la pregunta, no solamente sobre la cuestión de la ocupación, sino de que fue capaz de impedir la ocupación republicana durante setenta y dos días, después lo podríamos llamar “capitalismo colonial”, o como quiera, pero condujo a una guerra atroz en Europa. Yo tomo la Comuna como una insurrección y me pregunto: ¿Por qué esa insurrección obrera fue totalmente destruida, aplastada? El leninismo es sobre todo la doctrina de la insurrección victoriosa, la organización con la que fue posible crear un estado soviético victorioso, eso también es parte de la Comuna de París.

AL (dirigiéndose a Kristin Ross): Es la cuestión que yo quisiera proponerle.

KR: Veo algo diferente a lo que usted llama “fracaso”, porque para mí no se trata de un fracaso de los comuneros, pero sí de una masacre por parte del Estado. Un crimen, un gran crimen. No es la misma cosa decir eso que decir “fracaso comunero”.

AB: Todas las contrarrevoluciones son criminales. Fíjese en China, en Cantón, en Alemania, la revolución de 1848. La Comuna no es una excepción.

KR: Pero usted la minimiza. Las trazas subjetivas de las personas que vivieron en la Comuna han dado lugar a la libertad y a redes de solidaridad, eso no es un fracaso.

AB:  No, pero lo que a mí me importa es el fracaso de algo que tuvo lugar. Por supuesto que la masacre no tiene nada de positivo.

AL: ¿Usted está hablando de los días posteriores a la Comuna?

AB: Creo en que su trabajo ha tenido una actitud extrema por desmenuzar de la Comuna de París todo aquello que ha sido positivo. Pero en el fondo eso que llama “positivo” tiene que ser una cosa positiva para todo el mundo y en esa referencia está lo positivo, pero también está el fracaso. La posibilidad del crimen reaccionario es parte de la historiografía de la Comuna. Yo comprendo que en ese punto quiere desvalorizar el fracaso lateral porque caeríamos en un relato que usted misma criticó, pero no puede transformar de la misma manera, excesivamente, la esencia de la Comuna.

KR: Mi pensamiento se inscribe en cierta cantidad de ideas, de problemas, de soluciones, que están diseminados y que son parte del acontecimiento; es por eso que yo quise mirar muy de cerca todas las discusiones que hubo después de la Comuna. Todas esas tentativas de pensar la cuestión de lo que pasó en París (es decir, según Marx lo que tiene de importante la Comuna es que existió el trabajo no alienado). La cuestión de los viejos granjeros comunistas agrarios, todo un esfuerzo de los comuneros que, en realidad, crece y florece después de la masacre. Es decir, que la gente continuó pensando y analizando esas cosas tan importantes.

AB: Estoy de acuerdo y comprendo como lo está diciendo. Aún si no lo saben. Comprendo lo que usted dice porque los campesinos, aunque no lo sepan, lo hacen. Pienso que en todo pensamiento emergente dialéctico hay que saber cuál es el poder que tienen sobre el presente y sobre el futuro y también hay que saber cuál es su debilidad latente. Probablemente esto nos dé una manera de  reflexionar sobre la debilidad de la Comuna, la debilidad estratégica. Es probable que se pueda reflexionar sobre la Comuna de otra manera de la que lo ha hecho en leninismo.

AL: Entonces, Badieu, díganos cuáles son las enseñanzas que extrae del fracaso de la Comuna de París, aunque no esté de acuerdo con lo que dice Kristin Ross.

AB: Creo que hay que sacar conclusiones del fracaso. Este pensamiento, por supuesto, no significa olvidar lo que la Comuna aportó, pero tampoco podemos dejar de hacer la simetría con el leninismo, hay que tener en cuenta todas las invenciones intelectuales y también prácticas. No se puede dejar de tener en cuenta que terminó con el extermino de muchas personas, de muchos obreros y su reconstrucción sería una cosa absolutamente diferente. Estoy de acuerdo en que hoy en día la organización de la sociedad no se puede hacer en términos estrictamente leninistas, o sea, construir una organización militarizada que pueda hacerle frente a las ambiciones criminales de la reacción, porque hay que inyectar en las ideas lo que pueda surgir del fracaso real de la Comuna. Por supuesto que no puedo olvidar todo lo hecho en la Comuna a nivel de educación, a nivel de las mujeres, etcétera. Kristin Ross ha hecho un balance magnífico. Sin dejar de ver que, en ese momento, existe una escala internacional, otra escala local, otra Comunal, pero entre las escalas internacional y la Comuna hay un monstruo nacional.

KR:  Es más monstruoso hoy en día que en la época de la Comuna.

AB: Ese monstruo es el que comete el crimen, pero hay que ver cuál fue su propósito. ¿Cuál fue el propósito de la masacre?

KR: Claro, tampoco se puede soslayar que existe una cuestión de clases, no solo se trata del nacionalismo y de la comunidad. Hay un estado burgués que quería exterminar la Comuna.

AB: Pero eso es una cuestión de época.

KR: Entonces, si debo sacar una lección, hablaré sobre la cuestión de la organización. En cuanto a la organización uno no puede sacar una conclusión si no se la aprecia de cerca y no se la puede apreciar si uno ve la Comuna limitándola a esos dos meses. Hay que mirar hacia atrás, lo que pasaba en París antes de la Comuna y hablar del hecho de que ya existía en París una estructura revolucionaria. Había ya en el París anterior a la Comuna una estructura revolucionaria descentralizada, pequeños clubes locales descentralizados, obreros organizados por barrio y federados entre ellos de manera absolutamente libre. Todos esos clubes fueron lo que yo llamo la “cuestión previa a la Comuna”. Esas redes eran una tentativa local de organización, un tejido conjunto de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo. En realidad los comuneros tenían esa organización previa y es muy interesante, porque hizo posible la emergencia de la Comuna desde el 18 de Marzo. Entonces, deberíamos volver a las conversaciones previas a la Comuna, donde discuten todo y tratan de ver cómo exactamente se podría, por ejemplo, combatir el aislamiento de esa tentativa local y lograr la solidaridad, que no era ni ética ni moral, sino la solidaridad como estrategia política. Ellos trataron el tema de la solidaridad de una manera que sus palabras pueden servir para nuestra  actualidad.

AB: Como usted dijo, esa tentativa de pensar juntos pasa por la tentativa de crear un subjetividad común y el punto importante es la tentativa de una organización local. Uno no puede volverlo a ver sin que ellos lo hayan escrito, no podemos contar la benevolencia; es decir, de otra manera, cuál es el lugar político que hace de ese proyecto inevitable y necesario para hoy y por eso es que es importante constatar el conjunto de La Comuna y la lucha contra las acciones criminales que continúan hoy en día.

AL: ¿Cuáles son las “zonas a defender” [ZAD] que usted ha evocado? Me llama la atención cómo las ha descubierto siendo americana y qué es lo que escuchó decir en el su recorrido por Francia que ha hecho en este viaje.

KR: No escuché mucho. Ni bien llegué a Francia había muchas personas que intervenían en las conversaciones y contaron bastantes cosas de la Comuna, pero creo que necesito una próxima vez para poder conversar a fondo.

AL (a Badieu): ¿Qué puede decir usted?

AB: Para mí fue muy importante la creación de zonas libres aparte del Estado, con sus propias leyes. Tenían motivaciones particulares, sobre todo cuestiones de ecología, y la Comuna tiene una afiliación muy importante con la ecología (tal  como Kristin Ross lo remarca) pero eso también ha llevado al fracaso. He discutido mucho con militantes. Por supuesto que he visto la grandiosidad de la cosa pero todos los hechos que se ligan con la Comuna de París los he percibido y en la actualidad cuando hablo con quienes tienen esta ideología de comuneros, el sentimiento es que ellos han caído sobre una cosa que es oscura y me llama la atención esa inventiva que trata de extenderse a otras capas populares o locales. Pero ahí siempre se encuentra un límite oscuro y creo que hay una escala de los problemas que están estratificados y es difícil de dominarlos hoy en día. Las ideas que van a circular son una cosa, pero la naturaleza íntima es otra. Hay un nivel que está vacío, que probablemente no esté muy vacío dentro de la Comuna de París, pero que fue insuficiente. Creo que la cuestión fue la organización, de hecho, el modelo federal (en el sentido más amplio del término) hace redes por pensamientos que le son comunes; este movimiento federal no ha encontrado la forma ni los ideales de la Comuna de París.

AL: Alejándonos un poco de la Comuna, me gustaría saber, Kristin: ¿Qué es lo que le interesa de la política francesa? Sobre todo en estos momentos donde existe un Estado monstruoso, aunque Francia muestra la apariencia de un Estado protector. Me interesaría mucho su punto de vista, si puede develar ese punto del Estado actual de los movimientos en Francia con su mirada americana. Los movimientos sienten una sensación de traición por parte de las élites y eso, en cierta manera, hace resurgir otra vez el pensamiento de la Comuna.

KR: No he prestado atención a ese tema ya que no tuve una mirada atenta. Lo que me ha golpeado más, cuando leí los textos comuneros, es el aspecto no nacional del imaginario de los comuneros. Es decir, durante la Comuna, París no quería ser la capital de Francia, de hecho renuncia a ser capital de Francia. Quería ser una entidad autónoma pero internacional. Dentro del un razonamiento internacional, una colectividad local que se mete en una Federación de repúblicas. Es por eso que concluyo que la organización de la Comuna era mucho menos reducida y más extendida de lo que era la propia Nación. La cultura internacional existía antes de la Comuna y sobre todo después, cuando refugiados, los exiliados de la Comuna, se marcharon a Suiza o a Londres. Lo que me interesa es revelar la trama internacional de los acontecimientos. Comencé por las reuniones populares y eso me permite extender el cuadro más allá de los setenta y dos días parisinos para ver, por ejemplo, la cultura que existía en las reuniones entre los artesanos de herrería (el grupo artesano de herreros ha sido un grupo muy grande, había muchos artesanos que participaban). Es una cultura y antes de hablar de internacionalismo tenemos que decir que esa gente se desplazaba muchísimo buscando trabajo, se desplazaba en el interior de Francia y se desplazaba de país a país.

AB: En Francia hay una terrible conciencia colonial y en realidad esa conciencia que tienen los franceses no está bien descripta, no está bien analizada; tiene un consenso muy grande y la sociedad está corrompida. Es por eso que me interesé mucho en el movimiento de mayo del ’68, porque tiene muchos puntos comunes con la Comuna. Son los dos acontecimientos que encuadran el imperio y Pierre Bourdieu lo ve como Kristin y piensa que 1968 y sus consecuencias han subsistido y ha sido subestimadas por la sociedad y un poco han sido olvidadas las ligazones que eso ha tenido con el mundo. Nuestra ligazón, que todavía tenemos, con los africanos, y todavía estamos muy lejos de comprenderla. Pese a que hemos “vencido”, la bestia está siempre en el mismo lugar.

AL: Cómo es que Ud., que está tan interiorizada, no se preguntó, después de la crisis mundial del 2011, por qué no se vio ningún movimiento en las calles de París. En lugar de haber surgido movimientos revolucionarios surgieron movimientos de ultraderecha.

KR: Es verdad, París no es más la metonimia de la insurrección, justamente ahora eso cambia. Es probable que en la actualidad el movimiento del campo y la cuestión de la Comuna sean una cuestión del Siglo XIX. Pero el tema del campo no fue resuelto y genera permanentemente cuestionamientos y movimientos,  sobre todo en Francia que tiene una enorme centralización.

AB: Justamente, la aparición de la derecha reaccionaria fue la contrapartida de mayo del ’68. Pese a que el ’68 fue sumamente significativo, la inteligencia de derecha es muy activa, es una fuerza directamente opuesta al Mayo francés.

KR: La contrarrevolución que siguió a la Comuna fue a una masacre a nivel continental. Fue una ola brutal en todo el continente. Uno toma generalmente a la Comuna como expresión de la gran rivalidad entre Marx y Bakunin, y eso fue lo que se manifestó en la Primera Internacional. Pero yo creo que el tema no eran ellos dos sino la contrarrevolución posterior a la Comuna, y si uno mira esa gran fuerza contrarrevolucionaria y deja de lado a Marx y Bakunin, hoy ve a gran cantidad de jóvenes que no están ligados ni al anarquismo ni al marxismo. Toda esa impureza teórica es lo que más me interesa. Qué sienten los jóvenes militantes de hoy que hacen un bricolaje entre el anarquismo y el marxismo. El anarquismo tiene un programa contra la opresión política.

AB: Pienso que esa situación de contrarrevolución tiene mucho que ver con la situación actual, después de mayo del 68.

KR: Si, si, la contrarrevolución no terminó.

Fuente: http://comunizar.com.ar/kristin-ross-alain-badieu-la-comuna-paris-1871/

Traducción de las intervenciones orales al castellano: Marita Yulita,

Revisión y edición: Luis M. Bardamu

Video de la entrevista-debate, en francés.

MAO, EL GRAN DIALÉCTICO

Alain Badiou
Brumaria
07-06-2012

Texto de presentación redactado por Alain Badiou para el volumen de Mao-Tse-tung, Sobre la contradicción…, Madrid, Brumaria, 2012.


Tal y como podrá ver todo el mundo al leer los textos editados por Brumaria en este libro, Mao se distingue de todos los demás dirigentes revolucionarios del siglo XX por la tranquila sutileza de su pensamiento dialéctico. Sin duda alguna, es el gran dialéctico del movimiento comunista, hecho que ya señalaba en su diario Bertold Brecht a raíz de su entusiasta lectura del texto “Sobre la contradicción”. También es por ello que cuando, por aquel entonces, mi amigo Sylvain Lazarus intentó clasificar lo que él llamaba los “modos históricos de la política”, decidió dar el nombre de “modo dialéctico de la política” a la acción de los comunistas chinos bajo la dirección de Mao.

Quisiera mostrar, en las líneas que siguen, usando el ejemplo fundamental de la teoría de la guerra, cómo funciona esta dialéctica. Quisiera, en suma, extraer de los conceptos estratégicos de Mao el núcleo de una filosofía “en acto”, que resultará ser de gran complejidad.

Durante la guerra fría, la gran cuestión fue la transformación de la relación entre la guerra y la paz. ¿Cambiaron las armas nucleares radicalmente esta relación? Y ¿cuáles fueron las modalidades de una nueva forma de paz? La dirección que tomó el Partido Comunista Chino fue profundamente dividida en cuanto a estas cuestiones, particularmente durante y después de la Guerra de Corea.

La posición de Mao puede ser resumida en tres puntos:

1. En contra de Jrushchov, debemos afirmar que estamos todavía en el período de guerras imperialistas. 2. En contra de la idea de una modernización del ejército chino basado en el modelo de los ejércitos imperialistas, debemos afirmar que estamos todavía en el período de la guerra popular y que el paradigma de las organizaciones militares es político y no técnico. 3. En contra de la teoría del uso terrorista de nuevos medios técnicos, debemos afirmar que la dialéctica de la guerra y la paz, y la subordinación del primer término al segundo, está contenida en la doctrina de la defensiva estratégica.

Sabemos que estas convicciones de Mao se originan a comienzos de su vida revolucionaria. Por eso regreso ahora a las experiencias de los años veinte. Mi meta es explicar una vez más, y espero que de una nueva manera, por qué estas experiencias definieron el núcleo de lo que podemos llamar la determinación maoísta de la relación entre la guerra y la política y, finalmente, el núcleo de una consideración dialéctica de la acción revolucionaria.

Llamo “cuerpo-verdad” a la existencia concreta y material del devenir de una nueva verdad en un mundo determinado. Las verdades pueden ser de diversos tipos. Existen, por ejemplo, verdades políticas, verdades artísticas, verdades científicas… Cuando hay alguna evidencia de que aparece algún nuevo proceso, un proceso creativo, en los campos clásicos donde existen las verdades, nos es posible intelectualmente buscar las condiciones de la posibilidad de esta existencia. Llamo a esta clase de pregunta y saber una “inducción subjetiva”. Para tener una inducción subjetiva, debemos responder, con respecto a un mundo determinado, a la siguiente pregunta: ‘¿Por qué puede un cuerpo-verdad existir en este mundo?’ De la misma manera Mao preguntó en un famoso informe el 5 de octubre de 1928: ‘¿Por qué puede existir el Poder Rojo en China?’ Este texto de Mao es, entonces, como lo son también muchos otros, formalmente una inducción subjetiva.

¿Qué es aquello que Mao llama el ‘Poder Rojo’? Es la existencia prolongada en ciertas zonas rurales de una fuerza revolucionaria que se mantiene unida por un muy reducido número de militantes comunistas. Nos encontramos claramente ante una composición material, un nuevo cuerpo, a través del cual el proceso revolucionario comienza a producir la verdad de la China contemporánea.

El enfoque de Mao es ciertamente inductivo. Comienza con una observación paradójica: hay pequeñas zonas liberadas en China. Además, como declarará,

el que en un país existan por largo tiempo una o varias pequeñas zonas bajo el Poder rojo, completamente cercadas por el régimen blanco, es un fenómeno nunca antes conocido en ningún otro país del mundo.
Debemos aclarar esta paradoja volviendo a consultar las condiciones históricas del mundo ‘China’ y a los sitios que aparecen dentro de éste. Esa es la naturaleza de la pregunta ‘¿Por qué?’ aplicada a la existencia de un cuerpo-verdad.

La caracterización de Mao del mundo ‘China en los años veinte’ describe una singularidad dialéctica. China no es un país imperialista estable, donde la existencia de un poder revolucionario local a largo plazo sería obviamente imposible, ni es un país colonizado, sujeto a la dictadura directa de depredadores establecidos y apoyados por una administración militar. Según Mao, China está bajo la ‘dominación indirecta’ del imperialismo y, por lo tanto, se encuentra disputada, dividida, desmembrada en zonas bajo la influencia de imperialismos aliados a distintos ‘déspotas locales’. Podríamos decir que el mundo ‘China en los años veinte’ ofrece una topología dispar de intensidades imperiales y nacionales, un casi infinito caleidoscopio de territorios atravesados por fuerzas opuestas unas a otras. De ahí, la existencia de zonas intermedias no controladas, refugios para disidentes, como lo será la región de las montañas Chingkang para Mao y sus tropas en los años 1927-29.

Esta localización del aparecer político en la China de los años veinte es reforzada por el carácter descentralizado y anárquico de la producción agraria. Hay, como dice Mao, ‘una economía agrícola local (no una economía capitalista unificada)’. Esta debilidad del mercado representa una gran ventaja para los rebeldes, ya que hace posible, si se logra reclutar a los campesinos locales, encontrar los medios de subsistencia en los distritos mal controlados política y militarmente. Esta descripción localiza intensidades políticas de manera discontinua. El mundo está entregado a una cierta anarquía en el aparecer político: todo ello aumenta, bajo condición de que un acontecimiento imponga su rastro, las ‘posibilidades’ de la constitución dialéctica de un cuerpo-verdad.

Pero esta condición espacial no es suficiente en sí misma. Debemos tener también una condición temporal o acontecimental. La inducción subjetiva identifica el rastro de un acontecimiento y piensa el espacio (o el lugar) del nuevo presente. El sitio que Mao localiza en el mundo según el cual China aparece históricamente en los años veinte depende, por supuesto, del gran acontecimiento de 1911: el desmoronamiento del poder imperial centralizado y la llegada de la república. Sin embargo, no puede ser identificado únicamente con esta ruptura. En efecto, después de 1912, bajo el nombre de ‘República’, nos enfrentamos esencialmente a una larga secuencia de anarquía militar, en la cual, escribe Mao,

las distintas camarillas de caudillos militares, antiguos y nuevos, sostenidas por el imperialismo y, en el país, por la burguesía compradora y la clase de los déspotas locales y shenshi malvados, han venido librando incesantes guerras entre sí.
Esta anarquía sobredetermina los factores positivos del mundo histórico circundante: con tal descomposición de las autoridades reaccionarias, la trayectoria de un ejército revolucionario está aún mejor marcada. Además, al estimular a todos aquellos que buscan reunificar a China y protegerla de un bandolerismo posfeudal, ésta subyace a lo que Mao llama la ‘revolución democrática burguesa’ de 1926-27, la cual es la verdadera referencia acontecimental del cuerpo-verdad en el proceso de creación, cuyo nombre histórico será ‘el Ejército Rojo’. El ciclo revolucionario que compone el sitio desde donde se plantea la pregunta sobre un nuevo cuerpo (‘el Poder rojo’) abarca de 1924 a 1927. Incluye tanto la insurrección de Cantón como las insurrecciones campesinas de Junán. El rastro de este sitio es, sin duda, la afirmación: ‘El pueblo chino puede y debe unificarse, y revolucionar completamente su país’. Ésta es una afirmación que incluye la idea de que el destino de China no puede ser puesto en manos de poderes extranjeros —incluyendo, por supuesto, al invasor japonés— o de las camarillas militares, ni tampoco de políticos corruptos o, finalmente, de la dirección oficial del movimiento nacional, personificado por Chiang Kai-shek.

Pero, ¿qué elementos del mundo son virtualmente incorporables al nuevo cuerpo? La respuesta de Mao es inequívoca: de una forma masiva, éstos son los campesinos pobres, una cierta cantidad de obreros de las provincias del Centro y del Sur y algunos intelectuales persuadidos por el comunismo. Todos ellos han comprobado su proximidad al nuevo camino político a través de ‘potentes levantamientos’, mediante la creación de ‘una red de organizaciones sindicales y sindicatos campesinos’, de manera que en numerosos distritos en estas provincias ‘el poder político de los campesinos ha existido’. Tenemos aquí una nueva localización de lo que, dentro del mundo particularmente no clásico de China en el siglo XX, le ofrecerá una oportunidad a un cuerpo político sin precedentes. Mao nota que ‘Las zonas de China donde el Poder rojo ha surgido primero y ha podido subsistir por largo tiempo, no son aquellas que quedaron al margen de la revolución democrática [del 26 al 27]’. Es por eso que a partir de octubre de 1927, Mao instalará el embrión de su ejército y los cuadros comunistas que lo siguen en las montañas Chingkang como un reconocimiento inmediato de los tantos episodios revolucionarios de la región (la insurrección de Nanchang en agosto de 1927, el levantamiento de la cosecha de otoño…).

A través de sucesivas aclaraciones, la inducción subjetiva nos permite pensar el lugar donde se constituye el nuevo presente, lo que podríamos llamar el espacio del nuevo tiempo.

¿Podemos describir todos estos elementos como la constitución de un cuerpo unificado? Está claro que no. Todo lo contrario: la inducción subjetiva concierne a la inmanente heterogeneidad del cuerpo. Lo que Mao conduce a las montañas es una cierta clase de desechos y restos, ya que las insurrecciones de 1927, de Cantón a Nanchang, fallaron todas, enfrentados a la determinación sangrienta de los generales blancos, incluyendo a Chiang Kai-shek. La enumeración que hace Mao de los ingredientes que, sin embargo, forman el embrión del futuro del Ejército Rojo, el cual tomará el poder en Beijing veinte años después, es bastante pintoresca:

(1) las antiguas unidades de Ye Ting y Ho Lung, que vinieron de Chaochou y Shantou; (2) el antiguo Regimiento de Guardias del Gobierno Nacional de Wuchang; (3) campesinos de Pingchiang y Liuyang; (4) campesinos del Sur de Junán y obreros de Shuikoushan; (5) soldados capturados a las tropas de Su Ke-siang, Tang Sheng-chi, Pai Chung-si, Chu Pei-te, Wu Shang y Siung Shi-jui, y (6) campesinos de los diversos distritos de la Región Fronteriza.

Enfrentado a este revoltijo, Mao está preocupado, y con razón. Es consciente de que en éste se encuentran obreros y campesinos, pero también figuras déclassé, ex convictos, gentes de muy poco fiar, básicamente lo que la tradición marxista llama ‘elementos del lumpemproletariado’. Le ruega al Comité del Partido que le mande obreros de las minas de carbón de Anyuan.

Sin embargo, también sabe que, en el análisis final, estos elementos dispares pueden incorporarse al Ejército Rojo, a tal medida que son compatibles con él. Y lo que garantiza que sean compatibles es que provienen de insurrecciones revolucionarias localizadas en China entre los años 1924 y 1927. ¿Cómo podemos evaluar la consistencia que el nuevo cuerpo, el poder político rojo, debe supuestamente tener? Mao responde de la siguiente manera: a través de discusiones permanentes, asambleas, ‘educación política’. Lo decisivo es que ‘[los soldados, sea cual sea su origen] saben que luchan por sí mismos, por la clase obrera y los campesinos’.

Pero más sutilmente, la cohesión del cuerpo ‘Ejército Rojo’, del cual depende el hecho de que el nuevo presente sea subjetivado como una idea completamente nueva sobre la política y la revolución, se basa en la capacidad de aquellos que componen este cuerpo para exponer su singularidad a otros. En otras palabras, se trata de fomentar nuevas incorporaciones. La figura que emerge aquí es la del soldado-militante, ajustado a las tesis de Mao según la cual el Ejército Rojo —y no únicamente el Partido Comunista— ‘está encargado de las tareas políticas de la revolución’.

Es por eso que la organización no militar de los soldados, llamada ‘comité’, tiene una doble función: representar los intereses de los que han aceptado, bajo la égida de la Idea de nación, incorporarse al nuevo cuerpo, pero también la de iluminar a todos aquellos a quienes se encuentren con respecto al sujeto político del cual este cuerpo es el cuerpo:

Cada compañía, batallón o regimiento ya tiene su comité de soldados, que representa los intereses de éstos y realiza el trabajo político y el de masas.

Cualquier compatibilidad de los elementos de un cuerpo está entonces sujeto a la prueba de una evaluación interna (¿cuáles son los vínculos entre un elemento y otros elementos de un mismo cuerpo?) y una evaluación externa (¿cuál es la acción de un elemento incorporado en el mundo dentro del cual el cuerpo emerge?). La unidad de estas dos evaluaciones es la dinámica dialéctica de la cohesión de los cuerpos; merece el nombre de ‘dialéctica del sujeto’, si por “sujeto” entendemos la orientación global del proceso de verdad, o, si se prefiere, la dirección del cuerpo. Más allá de las normas de composición del cuerpo-verdad, podemos también examinar su acción, desde el punto de vista de la singularidad del mundo. Ya hemos dicho que en la China de los años veinte, las intensidades políticas están distribuidas de acuerdo a una topología dispersiva. Este hecho concierne a la posibilidad local y activa del nuevo cuerpo político. En tal y cual lugar, en tales y cuales puntos, el cuerpo constituido debe tratar las partes locales del mundo, y este tratamiento concierne a lo real del cuerpo: el devenir subjetivo de una verdad nueva, y por consecuencia el aparecer de esta verdad en un mundo. Mao, en 1927, localizó el cuerpo ‘Ejército Rojo’ en ciertas regiones de China, concretamente en la zona fronteriza Junán-Kiangsi, y dentro de este pequeño espacio propone una clasificación de puntos para la existencia activa del “Ejército Rojo”. Está, en efecto, el ‘problema militar’, el ‘problema de la tierra’, el ‘problema de los órganos de Poder’, el ‘problema de la organización del Partido’, ‘el problema del carácter de la revolución’ y ‘el problema de la ubicación de nuestro régimen independiente’. En seguida podemos ver que los seis títulos de estos capítulos coinciden con seis puntos, todos los cuales son objeto de amargos debates. Son ‘puntos’ en el sentido estricto, esto es problemas sobre los cuales hay dos orientaciones, de modo que elegir una de ellas afecta a la totalidad del mundo en el que avanza el sujeto-cuerpo ‘Ejército Rojo’.

Por ejemplo, el ‘problema de la organización del Partido’ filtra toda la situación local —el mundo de ‘las montañas Chingkang’— a través de la oposición entre, por un lado, la hipótesis de un mantenimiento sólido del poder político rojo, enraizado en el pueblo y la práctica de la defensiva estratégica, y por otro, la alternancia, cuando el enemigo ataca, de propuestas del tipo ‘combatir hasta la muerte’ y propuestas (que de acuerdo a Mao son subjetivamente idénticas) del tipo ‘batirse en retirada’.

El ‘carácter de la revolución’ identifica el debate clásico de los años veinte con respecto a la revolución china: ¿es una revolución proletaria, como en Rusia, o una revolución democrático-burguesa? La ‘ubicación de nuestra base revolucionaria’ alude a la dimensión topológica de todo proceso político. ¿Deben los principales órganos del poder rojo, y su ejército en particular, mantener el centro de la región montañosa, o ir al sur, donde el terreno es más favorable? Es acerca de este punto que se desarrollará la primera rebelión abierta de Mao en contra del Partido. El Comité del Partido de la provincia de Junán se decide por la segunda hipótesis. Convencido de que los factores subjetivos (el apoyo de los campesinos) prevalecen sobre los beneficios objetivos (la naturaleza del terreno) y sujeto al dilema ‘o ignorar las instrucciones o avanzar precipitadamente a la derrota’, Mao se decide por la desobediencia. Desarrollemos más en detalle la estructura de dos puntos que son de gran interés para una comprensión completa de la dialéctica práctica de Mao. Con respecto a la expresión ‘la cuestión militar’, es importante entender el siguiente punto: durante los períodos de estabilización provisional del bando enemigo —de tregua en las guerras civiles entre generales— ¿es necesario perseverar en la idea de la división entre las fuerzas rojas y ‘avances audaces’? ¿O se debe uno mantener decididamente apegado a una defensiva estratégica? Influenciados por el insurreccionalismo de los enviados estalinistas de la Internacional, algunos presionan hacia una ofensiva a cualquier precio. Mao, durante sus veinte años como partisano, o como el líder de una insurgencia, privilegiará efectivamente la organización de la defensiva. O, más específicamente, habiendo afirmado que ‘las reglas de la acción militar se derivan todas de un único principio fundamental: esforzarse para conservar las fuerzas y aniquilar las del enemigo’, Mao nunca deja de enfatizar que aunque la ofensiva decide el resultado de la guerra, la capacidad defensiva determina su consistencia política. La famosa ‘Larga Marcha’ misma es simplemente una consecuencia épica de esta perspectiva. Representa una inmensa retirada, apuntando, a costa de terribles sacrificios, hacia la conservación de lo esencial: la existencia de un cuerpo-verdad, de un Ejército Rojo político. Y ésta también debe únicamente su existencia al tratamiento conflictivo del ‘problema militar’, cuando Mao y sus partisanos se opusieron a todos aquellos que rehusaron retirarse. Mao propuso una fórmula llamativa en lo que a esto se refiere: ‘Cuando abandonamos el territorio, es para poder conservar el territorio’.

Es, ciertamente, en este contexto intelectual en el que Mao puede afirmar, durante la guerra fría, primero que nosotros, los comunistas, no queremos la guerra, y segundo que no le tememos a esa guerra, aunque sea atómica. Y es porque nuestra invencibilidad no reside a nivel de los medios técnicos o de las oportunidades de agresión, sino que está delimitada por un marco conceptual de defensiva estratégica, y este marco es político. La esencia misma de la guerra revolucionaria es la posibilidad de un ‘poder político rojo’.

El ‘poder político’ en el territorio donde existe el sujeto-cuerpo plantea, aunque en pequeña escala, la pregunta —la cual fue decisiva a lo largo de la historia de la URSS y de la República Popular de China— de los vínculos dialécticos entre el Estado y el Partido Comunista.

Esta cuestión es, ciertamente, la más importante para nosotros, después del completo fracaso de la Unión Soviética, la cual estaba basada en algo como el Partido-Estado, una fusión entre el Estado-Poder y el Partido, una fusión de la determinación política del Partido y la acción burocrática del Estado. ¿Cómo puede existir una organización política del poder mismo, el cual no se identifica ni con un Estado separado ni con el Partido Comunista? Ésta fue, desde el comienzo, la pregunta fundamental de Mao. Y él conocía perfectamente las grandes dificultades en el devenir de una solución. En las zonas liberadas, se establecen comités ejecutivos por todas partes, ‘elegidos en algún tipo de reuniones de masas’. Ahora, estos comités no sólo están compuestos por hábiles oradores sin ninguna convicción real (Mao dice, y yo sé por experiencia propia cuánta razón tiene, que ‘en tales reuniones los intelectuales y arribistas prevalecen fácilmente’), sino que además ‘las organizaciones del Partido, eligiendo el camino fácil, arreglan directamente muchos asuntos y pasan por encima de los órganos del Poder’. La ‘doble’ forma de este punto queda particularmente clara: o se concentra la totalidad de la capacidad de decisión en las manos de los líderes del Partido, o se provee al poder popular una realidad militar, en la forma concebida por Mao, en forma de ‘consejo de representantes de obreros, campesinos y soldados’. Durante cuarenta años, desde las montañas Chingkang hasta la Revolución Cultural, desde los consejos de campesinos en las montañas (1927) hasta la Comuna de obreros de Shanghái (1967), Mao, alimentando una desconfianza profunda de la burocracia del Partido, tratará incansablemente el punto —sin un éxito definitivo, sin embargo— sin recurrir a la opción más sencilla: la concentración del poder en el Partido, la soberanía de los cuadros, la máxima estalinista, ‘cuando la línea es acertada, los cuadros lo deciden todo’. De ahí, el apoyo que buscaba por parte del movimiento campesino, de obreros rebeldes, de los jóvenes y también del ejército. No olvidemos que ya en 1927 Mao escribe que ‘el sistema democrático en el ejército es un arma importante para destruir aquellos rasgos propios de los ejércitos mercenarios feudales’ y argumenta a favor de un igualitarismo militar:

oficiales y soldados reciben trato igual; los soldados gozan de libertad de reunión y de palabra; se ha terminado con las formalidades inútiles, y las finanzas se manejan a la vista de todos.

En el punto constituido, en la estructura de las circunstancias históricas, por la contradicción entre el Partido-Estado y el movimiento popular en el mundo ‘China en el siglo XX’, Mao casi siempre buscaba contradecir el destino estalinista.

A cada punto le corresponde un meticuloso examen, realizado por Mao, de los recursos disponibles para su tratamiento en el sujeto-cuerpo al que él mismo está incorporado: el Ejército Popular, el Partido y los campesinos como componentes de la supervivencia paradójica del ‘poder político rojo’. Podemos ver cómo esta teoría de las partes y los órganos eficaces se clarifican, punto por punto, considerando tres ejemplos:

1. En lo que concierne al poder militar, la parte eficaz del cuerpo está compuesta, de un lado, por el ejército regular, y de otro, por las así llamadas fuerzas locales: ‘Destacamentos de guardias rojos y destacamentos insurreccionales de obreros y campesinos’. Por lo tanto, no posee ninguna unidad inmediata. El órgano, en el sentido propio de la palabra, es la capacidad estratégica de articulación de los dos componentes, ya que la singularidad de este cuerpo (un ejército que no es del Estado, sino de una política) deriva del no ser reducible al simple aparecer de un poder ejecutivo unificado. El órgano es, entonces, un principio para el cual Mao provee el siguiente principio general: ‘El principio del Ejército Rojo es la concentración de las fuerzas, y el de la Guardia Roja, la dispersión de las fuerzas’.

2. Hemos visto que implementar un nuevo tipo de poder popular enfatiza el hecho de que sirve de contrapeso a la fácil autoridad del Partido. La eficacia del tratamiento de este punto está obviamente del lado de los agentes populares y, si es necesario, en contra de los cuadros del Partido. Pero es generalmente inactiva, por una razón que Mao identifica con gran agudeza y que no ha perdido fuerza. Esto es: porque las masas populares tienden a acudir a las autoridades, tienen poca predilección por un compromiso político que devora su tiempo ya limitado:

Cuando la gente tiene algún problema que resolver, prefiere el camino fácil al "tedioso" sistema democrático [los consejos de representantes].

Hoy, las preguntas ‘¿Por qué ir a esta reunión, a esta asamblea? ¿Por qué ser militante cuando mi vida objetiva está ya tan llena de restricciones?’ todavía siguen siendo el obstáculo principal para el obrero y el uso popular de una política democrática de la cual el profesionalismo electoral y los partidos del Capital hayan sido erradicados.

Mao presenta una solución clásica: la parte eficaz sólo puede ser orgánicamente realizada si el vínculo entre reuniones y acciones es patente. Se debe encontrar un órgano de poder popular en las condiciones del movimiento:

[Habrá un poder del pueblo] cuando su eficacia quedé demostrada en la lucha revolucionaria y cuando las masas comprendan que es el sistema que mejor moviliza a sus fuerzas y el que más contribuye a su lucha.

En resumen, en la visión maoísta, el cuerpo-verdad político sólo puede tratar orgánicamente el punto del poder del pueblo / poder del Partido bajo las circunstancias del movimiento de masas, la lucha y la resistencia. Es incapaz de tratarlo positivamente —con la falta de una determinación subjetiva apropiada para hacerlo— bajo las condiciones de inercia o paz. Y es posible que aún sigamos en este punto. En cualquier caso, en este punto que queda en sí mismo irresuelto, la política maoísta encontró el peligro de su propio sujeto reaccionario y luego del devenir-oscuro en el cual, en sus formas extremas (los Jemeres Rojos y Sendero Luminoso) naufragó.

3. El partido, como hemos dicho, se enfrenta con su escisión inmanente entre la tendencia oportunista (si todo falla, uno se desbanda, si todo tiene éxito, se sigue adelante sin reflexionar) por un lado, y la dificultad de mantener una posición que articule la ofensiva local hacia una defensiva estratégica por otro. Ése es su punto: la parte eficaz con respecto a este punto es el fuerte núcleo de revolucionarios con experiencia. En efecto, cuando el cuerpo político se vuelve visible y comparte el presente subjetivo que cimienta, el Partido, considerado como la expresión más refinada del sujeto, crece exponencialmente. Es al Partido al que se incorporan las masas. Pero muchos de estos adheridos son arribistas. A la primera oportunidad, traicionan:

Apenas se desencadenó el terror blanco, los arribistas se pasaron al enemigo y condujeron a los reaccionarios a arrestar a nuestros camaradas, y la mayoría de las organizaciones del Partido en las zonas blancas se derrumbaron.

Es importante, así pues, que los revolucionarios con experiencia controlen la afiliación. Finalmente, la parte eficaz del cuerpo, con respecto al punto bajo consideración, es la purga, con la clandestinidad que ésta conlleva, sus pruebas, sus selecciones y su educación obligatoria: A partir de septiembre, se llevó a cabo una enérgica depuración en el Partido, y la condición de militante fue sometida a rigurosas exigencias en cuanto al origen de clase. [En varios distritos] [f]ueron disueltas todas las organizaciones del Partido … y se procedió a una nueva inscripción … se [establecieron] organizaciones clandestinas para que el Partido pueda proseguir sus actividades en caso de que llegaran los reaccionarios.

De este modo, el órgano es capaz de enfocar la parte eficaz sobre sí mismo, para poder transmitir el punto del lado de la duración del presente, aunque sea en detrimento de la entusiasta extensión numérica: ‘Aunque el número de miembros del Partido quedó notablemente reducido, la capacidad combativa de sus organizaciones ha aumentado’.

Todos estos ejemplos muestran cómo al final, en el caso de un cuerpo político soporta un nuevo sujeto (en este caso el Ejército Rojo Chino) y crea, por las consecuencias de este acto, una nueva verdad (en este caso la política maoísta como el paradigma de la guerra popular), el tratamiento de un punto exige restricciones corpóreas ligadas a su organicidad inmanente: el principio de concentración / dispersión, la duración de victorias locales, la subjetividad ‘movimentista’ y la purgación.

Sabemos que todo eso es probablemente insuficiente para resolver los problemas a escala mayor. Pero también sabemos que encontramos aquí, en la obra de Mao, una novedad creativa acerca de los problemas más importantes de la política contemporánea. En términos filosóficos, sabemos que, punto por punto, un cuerpo-verdad se reorganiza, haciendo aparecer en el mundo consecuencias cada vez más singulares, las cuales subjetivamente tejen una verdad sobre la cual se puede decir que se hará eterno el presente del presente. Y eso es, propiamente, la relación dialéctica fundamental entre acción y pensamiento, o, si usamos términos más clásicos, entre la verdad de la teoría y la eficacia de la práctica.


Fuente: http://www.brumaria.net/mao-el-gran-dialecto