En opinión del historiador italiano Enzo Traverso, lo que hizo el
COVID-19 en realidad fue acelerar procesos que ya estaban activos:
desveló o aclaró tendencias estructurales. (Foto: Freddy Davies / La
Directa)
UNA
ENTREVISTA CON ENZO
TRAVERSO
Extraer las lecciones del pasado es el oficio del
historiador. Comprender el pasado, construir un discurso crítico sobre el
pasado y entonces extraer las lecciones. Pero, una vez dicho esto, todos los
problemas quedan abiertos.
Por Martín Martinelli
La
idea de que extrayendo lecciones del pasado los seres humanos pueden mejorarse
es una abstracción propia de una concepción acumulativa y lineal de la
historia. Según Enzo Traverso, en algunas circunstancias históricas el pasado
se hace activo, se torna vivo. Es en esos momentos que aquellas «lecciones del
pasado», aquella memoria colectiva, puede ser activada a través de la acción
conjunta.
El historiador Enzo Traverso se ha consolidado
como una de las voces más destacadas de la escena marxista contemporánea.
Tuvimos la oportunidad de dialogar con él sobre las concepciones de la
historia, el rol de los intelectuales hoy, el nacionalismo y acerca de cómo
cree que pasará a la historia la pandemia que atravesamos.
MM
Me interesa su valoración acerca de la idea de la comprensión
del presente a partir de algunas claves del pasado, ¿diría que la historia
puede funcionar como un puente para la interpretación y la transformación del
presente?
ET
Yo diría que extraer las lecciones del pasado
es el oficio del historiador.
Comprender
el pasado, construir un discurso crítico sobre el pasado y entonces extraer las
lecciones del pasado. Pero, una vez dicho esto, todos los problemas quedan
abiertos. Las lecciones del pasado pueden entenderse de diferentes maneras. Por
eso, las representaciones y las interpretaciones del pasado cambian en cada
época. Y entonces la pregunta me recuerda el aforismo muy conocido: historia magistra
vitae (maestra de la vida).
Dejando
a Cicerón de lado, no se trata de extraer del pasado un conjunto de reglas
morales, aplicables todas las historias por igual, de la misma forma hoy como
en la historia del mundo antiguo. Pero digamos que hay una equivocación, que
empezó con la Ilustración, y gira en torno a la idea de que extrayendo las
lecciones del pasado los seres humanos pueden mejorarse. Esto es una
abstracción propia de una concepción lineal de la historia; una historia
siempre acumulativa que desemboca en la idea de progreso. Por supuesto, no es
en este sentido que yo digo que se pueden sacar las lecciones de la historia.
Sería muy fácil decir que la historia es la negación misma de ese aforismo.
De
otra manera, habría que preguntarse seriamente cómo es posible que, después de
los fascismos del siglo XX, de la Segunda Guerra Mundial y del Holocausto,
experimentemos hoy un nuevo ascenso de las derechas radicales y los fascismos
en buena parte del mundo. O yo, que soy italiano, podría preguntarme cómo puede
ser que Italia, que fue un país de emigración, un país de migrantes, hoy—que es
un país de inmigración— sea tan xenófobo. Eso, siguiendo el aforismo anterior,
significaría que no se han extraído las «lecciones del pasado» y que los
italianos olvidaron su historia. Lo mismo podría decirse de los judíos, que
fueron una minoría oprimida y perseguida por siglos, pero cuya historia
desemboca en el Estado de Israel, un Estado opresor. Y así los ejemplos podrían
seguir. Lo importante, en todo caso, es que esta idea de «sacar lecciones del
pasado» es una ilusión.
Yo
no creo en una concepción acumulativa y lineal de la historia. Creo en lo que
Walter Benjamin llamaba la reaparición, la reactivación o el retorno del pasado
como relámpago: en algunas circunstancias históricas, el pasado se hace activo,
se torna vivo. Esos son los momentos en los que aquellas lecciones del pasado,
aquella memoria colectiva, puede ser activada a través de la acción conjunta.
Eso significa tomar en cuenta todos los límites del papel del historiador y de
la conciencia histórica.
MM
A propósito de su libro Qué fue de los intelectuales
(Siglo XXI, 2014), quisiera preguntarle cuál cree que es la situación de los
intelectuales hoy. Said y Gramsci, entre otros, han aportado definiciones al
respecto. ¿En qué medida continúan vigentes, dada la aparición y hegemonía de
los medios masivos de comunicación, las redes sociales, internet, etc.?
ET
Ese
libro es una conversación acerca de la historia de los intelectuales. Intento
reflexionar sobre el modo en que una parábola histórica llegó a su fin. El
siglo XX, como el siglo de los intelectuales, se acabó. El concepto de
intelectual aparece al final del siglo XIX en Francia, con el affaire Dreyfus;
después hay un conjunto de grandes figuras —Pasolini en Italia, Sartre en
Francia, Chomsky en Estados Unidos— que encarnan este mundo en el cual los
intelectuales juegan un papel fundamental de crítica del poder. Y esta es la
idea de intelectual que Said plantea en su pequeño ensayo, interesante, porque
es bastante nostálgico. Allí escribe que los intelectuales jugaron este papel
en la historia y que necesitamos de intelectuales que puedan jugar en el mundo
de hoy un papel similar. Es la función que él se otorgó así mismo, con respecto
a Palestina, por ejemplo.
Esta
figura del intelectual apareció en un mundo dominado por la cultura escrita, la
cultura de la palabra, del libro, del texto impreso. Una época en la cual los
intelectuales, no digo que tenían el monopolio de la escritura, pero, al
principio, casi. Tenían una «autoridad moral intelectual», tal como lo define
Bauman, como los legisladores. Esta figura apareció en una época en la que
ellos monopolizaban el debate político. Su papel cambió mucho con la
reificación del espacio público.
Eso
se ve hoy, por ejemplo, en Black Lives Matter, el gran movimiento que ha
sacudido Estados Unidos (y que ha tenido impacto mundial, ya que movimientos
antirracistas similares aparecieron en otros países y continentes). Muchos
intelectuales sostuvieron ese movimiento, pero se habló muy poco de ellos.
Porque en el mundo de hoy, la intervención en soporte de Black Lives Matter de
un deportista, de un actor o de un rockstar, tiene un impacto mucho más fuerte.
Un intelectual puede escribir un artículo en New York Times al respecto,
y el impacto es limitado. En cambio, cuando un deportista publica un video con
más de 10 millones de followers, recorre el mundo. Los medios de
difusión cambiaron el pensamiento radicalmente y eso modifica el papel del
intelectual, eso es evidente.
MM
También se podría mencionar el cine como uno de los medios que
más moldean la imaginación histórica…
ET
El
cine tiene un papel fundamental para la construcción de una representación del
pasado de cara a las grandes masas. A veces, incluso, de maneras que no son
reconocidas o debidamente notadas, aun entre los mismos historiadores. Nuestra
representación del pasado es visual, mediatizada por el cine y la televisión.
En todo el mundo, en Indonesia, por caso, si hablas del holocausto, la gente
visualiza el campo de Auschwitz y la rampa que llega al mismo. Ese es el poder
del cine: tengo un amigo investigador que forjó el concepto de «cinematic
power», el poder cinemático como instrumento de control de la manera de pensar
y del inconsciente.
Esto
está vinculado —y este punto de vista lo comparto— con aquello que Regis Debray
sintetizó como «el advenimiento de la videosfera», relacionado también a la
declinación del papel de los intelectuales. Los intelectuales tenían un rol
crucial; destaca la figura de Sartre en tiempos de grafósfera, en el mundo
dominado por la cultura escrita. Pero después aparece la videoera: un mundo
dominado por las imágenes. Estas moldean, también, nuestras representaciones
del pasado.
Ahora
bien, la era de la videosfera fue de muy corta duración, porque ya ingresamos
en algo distinto, la digitósfera, el mundo de las redes sociales e internet. Ya
no es Hollywood quien construye nuestras representaciones. Esto es algo que los
historiadores pocas veces toman en cuenta de manera suficiente. Yo intento hacerlo
introduciendo una dimensión de historia visual en mis últimos libros,
procurando mostrar cómo ciertos conceptos son indisociables de ciertas
imágenes, la palabra de su representación más extendida. Por ejemplo, en mi
último libro sobre la melancolía de la izquierda, trato de mostrar la
existencia de una iconografía que expresa muy bien una visión teleológica de la
historia. Esa iconografía dominó la cultura del socialismo y del comunismo
durante largo tiempo.
Para
mi estos aspectos son cruciales, porque hasta ahora los historiadores pensaron
las imágenes de manera instrumental. Como en los trabajos sobre la propaganda
fascista, donde las imágenes son solamente utilizadas para mostrar el modo en
que la propaganda manipula. Yo creo que las imágenes son fuentes en el sentido
más integral de la palabra: fuentes con las cuales los historiadores deben
trabajar, fuentes que deben ponerse en diálogo con otras fuentes más
tradicionales, como archivos, producciones textuales, etc. Conectados con las
imágenes, los textos pueden adquirir nuevos significados.
MM
¿Qué piensa de los debates acerca de la concepción de la
propia disciplina histórica? ¿Cómo se relacionan con la historia que consumen
las masas? Pienso, por ejemplo, en el Historikerstreit en la Alemania de
los años 80.
ET
Creo
que tu pregunta permite reflexionar sobre la relación entre la dinámica propia
de la investigación histórica: la trayectoria historiográfica, por un lado, y
el uso público de la historia, por otro. Las discusiones de los historiadores
en Alemania durante la década de los 80 sobre el Holocausto, fue un gran debate
que trascendió largamente las fronteras del campo historiográfico. Fue un
debate nacional que se desarrolló en los diarios, en los medios de
comunicación, fue un debate de la sociedad civil en su conjunto. Algunos
resultados logrados por el conocimiento y la investigación hecha por los
historiadores se transformaron en conciencia compartida, en conciencia
histórica.
El
historikerstreit no es solamente una etapa en la historia de la
historiografía alemana; es un momento fundamental en la historia de la relación
de Alemania con su propio pasado, en el surgimiento de una nueva conciencia
histórica en cuyo centro se encuentra el Holocausto. No es posible hoy, para un
joven alemán que tiene veinte años, pensar la historia de Alemania sin otorgar
una posición central al Holocausto. Ello es consecuencia del historikerstreit.
Como ese, podríamos dar muchos otros ejemplos.
Vos,
que trabajás sobre Palestina: lo que se denomina —entre comillas— el
«revisionismo histórico» en Palestina, que es una dinámica historiográfica.
Vemos historiadores que ponen en cuestión el relato tradicional de la guerra de
1948. Ese debate genera consecuencias sobre la manera en la cual la sociedad israelí
en su conjunto piensa su propio pasado. Es un momento en el que la narración
tradicional sionista de la redención es mucho más problematizada. Una guerra de
liberación o una guerra de ocupación, o las dos al mismo tiempo, o una guerra
que es concebida y actuada como una guerra de liberación y que se
transforma en una guerra de expulsión y de ocupación de territorios y creación
de un Estado, que es un Estado de opresión.
Todo
ese conjunto de debates sobre el uso público del pasado tienen una relación muy
fuerte con la historiografía en el sentido de que, por un lado, se nutren del
trabajo de los historiadores y, por otro, afectan el trabajo de los
historiadores. Porque después del historikerstreit no se puede escribir
más la historia del Holocausto cómo se hacía antes; tampoco se puede escribir
la historia de Israel sin tomar en cuenta el debate revisionista, etcétera. Lo
mismo se puede decir con respecto al colonialismo, la Guerra de Argelia…
podríamos dar varios ejemplos de lo mismo.
Los
historiadores debemos ser conscientes del hecho de que trabajamos para dar
respuestas a interrogantes de conocimiento que son sociales. Si yo puedo
escribir libros sobre un tema y publicarlos, es porque hay un público que
quiere conocer y reflexionar sobre el pasado. Entonces, existe una dialéctica
entre la investigación y las trayectorias de la memoria en el espacio público
que es fundamental. Si no somos conscientes de eso, nos equivocamos. No es
casualidad si nos otorgan una beca para trabajar sobre este tema y no sobre
otro. Hay que decirlo a los estudiantes, porque muchas veces para ellos es
vital, para hacer una investigación, para lograr una beca. Tienen que saber
existe hoy toda una política de instituciones, de centros de poder, una
relación entre el mundo académico y el económico y político que irradia y que
estructura como un tejido también el campo historiográfico.
MM
¿Podría comentar un poco la tesis que plantea en El final
de la modernidad judía, sobre la mutación de la judeidad que tiene lugar
entre Trotsky y Kissinger? ¿Dónde sitúaría a Herzl en ese esquema? ¿Y cómo fue
que la judeofobia se constituyó en eje articulador para los nacionalismos
europeos?
ET
Ese
libro fue muy controvertido: defendido por un conjunto de investigadores y
activistas y muy criticado por otros. Me estigmatizaron como antisemita en
Estados Unidos, en Francia y en varios países europeos. Para evitar toda
equivocación, yo no digo que el antisemitismo desapareció, sino que todavía
existe mediante ataques de terroristas y otras formas de hostilidad, las cuales
sin dudas hay que combatir.
Mis
reflexiones surgieron de una constatación: el desplazamiento del mundo judío en
el siglo XX, de la revolución al imperialismo. Dibujo este paisaje con dos
figuras emblemáticas que son, por un lado, Trotsky, el judío errante de la
revolución internacional, perseguido, exiliado durante toda su vida,
cosmopolita, que se desplaza por países y continentes y encarna esa idea de la
revolución mundial… Y por otro lado Kissinger, como el estratega y teórico del
imperialismo. Esas dos figuras emblemáticas sintetizan un cambio que se produjo
en el mundo judío a lo largo del siglo XX. Mientras tanto, transcurrieron la
Segunda Guerra Mundial y el nacimiento posterior del Estado de Israel. Después
de dicho conflicto y del holocausto, el antisemitismo no digo que desapareció,
sino que declinó en todos los países en los que había estado muy presente, muy
arraigado en las culturas, en las ideologías.
No
se puede pensar la historia del nacionalismo europeo en el siglo XX sin otorgar
un lugar central al antisemitismo como elemento que estructura la visión del
mundo nacionalista. En el paisaje contemporáneo que se grafica después de esa
contienda bélica, el conservadurismo, las ideas conservadoras y neoconservadoras,
sus estrategias y el personal político de los movimientos de derecha no son más
antisemitas. O, mejor dicho, no tienen más al antisemitismo como rasgo
dominante. Desde este punto, Herzl, fundador del sionismo, es un precursor. En
cierto modo es precursor de Kissinger: piensa en el proyecto de un Estado judío
en Palestina como algo que se puede lograr con el apoyo de las grandes
potencias imperiales.
Todo
esto no significa que todos los judíos eran revolucionarios o que todos los
judíos se hayan convertido en reaccionarios. Eso es una simplificación
ridícula, por supuesto. Existe una tradición de pensamiento crítico muy
arraigada en las culturas judías, que hace que todavía haya un montón de judíos
en los movimientos de izquierda, de extrema izquierda, en la elaboración de una
crítica de las formas de dominación… y eso es algo muy sencillo de comprobar.
Las condiciones históricas hasta la Segunda Guerra Mundial otorgaban a los
judíos esa posición —digamos— «privilegiada» en la crítica del poder. Tras la guerra,
esas condiciones no existen más. Luego de la creación del Estado de Israel
verificamos cómo una relación simbiótica y orgánica se establece entre una capa
intelectual y los centros del poder. Analizar ese proceso es muy interesante.
Lo
que me golpeó de las críticas es detectar una especie de incapacidad o de
ceguera… El no querer ver lo que es absolutamente evidente. Yo intenté
establecer una genealogía intelectual. No es solamente Kissinger, es Herzl, es
el punto de salida de todo un recorrido intelectual. Hay un conjunto de
pensadores, de Leo Strauss a Karl Popper, a Raymond Aaron y otros, que
protagonizan ese cambio. Lo innegable es que para un intelectual judío, ser
conservador, ideólogo del imperialismo o nacionalista era algo objetivamente
muy difícil en Europa hasta la Segunda Guerra Mundial, y es algo muy fácil
después.
¿Por
qué? Porque hubo una explosión del pensamiento crítico, de la creatividad
intelectual, estética, literaria en el mundo judío a principios del siglo XX
debido a la presencia —combinada— de un conjunto de condiciones históricas. Ser
judío significaba tener este papel crítico, estar fuera del poder, fuera de las
instituciones, ser un outsider. Pero, después de la Segunda Guerra, esa
ya no es la situación de los judíos en Francia, en el Reino Unido o en Estados
Unidos.
MM
Me quedó una cuestión pendiente de lo que mencionó antes,
acerca del rol de los intelectuales hoy. Quisiera saber su opinión sobre el
movimiento de Boicot, Desinversión y Sanciones (BDS).
ET
Bueno,
eso es todo otro tema. Yo creo que las campañas de boicot, en particular la de
los productos que llegan desde las colonias en los territorios palestinos,
sufre de un hándicap fundamental vinculado a la pregnancia de la memoria
colectiva. Lo observo muy claro en Alemania, por ejemplo, donde este fenómeno
tomó formas patológicas: hay movimientos de la izquierda radical que son
hipersionistas y que defienden la bomba atómica israelí. Porque Alemania tiene
que expiar sus culpas: Alemania no puede criticar a Israel porque es la
responsable del Holocausto. Eso demuestra cómo la memoria puede afectar los
posicionamientos políticos.
Conozco
mucha gente para la que participar en una manifestación para el boicot de
productos israelíes es algo simplemente imposible emocionalmente, porque es
demasiado pregnante en su conciencia y en su memoria el recuerdo de las
manifestaciones de boicot de las tiendas judías de uno de los rasgos
fundamentales del antisemitismo. Vivimos en un mundo en el cual la memoria del
Holocausto ocupa este papel central como paradigma de las violencias y de la
opresión. Así, para otorgar el reconocimiento de un genocidio, de una
persecución o de una masacre hay que compararla al Holocausto. Siguiendo esta
lógica, esa sería la única manera de reconocer la magnitud de la masacre en
cuestión, el debate sobre el Holocausto marca el contexto.
Eso
explica por qué en la década de los sesenta había muchos intelectuales en
Estados Unidos de origen europeo que llegaron como exilados, fueron acogidos y
entendían que no podían aceptar participar en manifestaciones en contra la
guerra de Vietnam, en las que se quemaba la bandera estadounidense. Esto a
veces es difícil de entender. Pensemos en una persona chilena: hace poco se
abrieron los archivos y se conoce el rol de Estados Unidos en el golpe de
Pinochet en Chile; en ese caso, quemar una bandera norteamericana es mucho más
fácil de lo que fue para los exiliados en Estados Unidos de los 60. ¿Qué quiero
decir con esto? Que no todos pudieron actuar como Marcuse. Y eso es algo a
tomar en cuenta cuando se observan las controversias alrededor de la campaña
para el boicot de los productos.
Porque
tienen que enfrentarse con la memoria del Holocausto, que en muchos casos es
instrumentalizada, que es utilizada como un arma en contra de los derechos
palestinos, ese es el contexto. No creo que eso sea algo permanente, desde la
comparación entre la ocupación de los territorios palestinos y Sudáfrica es aún
más legítima en la opinión internacional, digamos que veo un cambio. Sin
embargo, en la manera de formular una reivindicación política, un
eslogan, hay que valorar esas precauciones. Las campañas para el boicot en
México, en Alemania, en Francia y en Nueva York no son lo mismo, hay que
pensarlas según el contexto.
MM
En sintonía con algunas cuestiones que fueron surgiendo a lo
largo de la charla, no puedo dejar de preguntarle respecto del nacionalismo,
que es una cuestión que atraviesa la historia del siglo XX y también ahora el
siglo XXI.
ET
Es
un punto muy importante. Yo no soy historiador del nacionalismo, por lo que
tengo muchas más preguntas que respuestas a ese respecto. Pero creo que el
nacionalismo de hoy presenta rasgos diferentes con respecto a los nacionalismos
del pasado. Uno de los cambios más significativos que intenté destacar y
analizar en mis trabajos es la transición del antisemitismo a la islamofobia
como elemento estructurante del nacionalismo en el mundo occidental. La
islamofobia en Asia toma rasgos diferentes que se podrían analizar. Hay cambios
significativos y, al mismo tiempo, elementos de continuidad.
Dejando
de lado las formulaciones más ingenuas que podían aparecer, por ejemplo,
incluso en los escritos de Marx del siglo XIX, o de Auguste Comte, que dice que
la edad del industrialismo (como él la denomina), es una edad donde los odios
nacionales desaparecen… Otro ejemplo es el de la posguerra, los años del boom,
cuando existía la idea de que el nacionalismo era una herencia de la segunda
mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX, que la enfermedad
explotó con la Segunda Guerra Mundial y después caminaríamos hacia un mundo en
el que el nacionalismo es un recuerdo del pasado. Todo ello fue una ilusión,
porque sabemos muy bien que, con el final de la Guerra Fría, en un mundo nuevo,
con un orden internacional distinto y con la globalización, con la puesta en
cuestión de las soberanías nacionales, la incapacidad de controlar las dinámicas
económicas del neoliberalismo, una de las reacciones más importantes es la de
cierto retorno nacionalista, una vuelta muy conservadora al nacionalismo:
xenófoba, radical, reactiva. Es expresión del miedo frente al mundo global.
Entonces
hay continuidad y también transformación, porque si analizamos los movimientos
nacionalistas de hoy, son muy distintos a los del pasado, a pesar de que
también son racistas, y que pueden retomar algunos slogans. Pero no hay que
equivocarse: existen diferencias fundamentales, desde mi punto de vista, que es
importante esclarecer; ya que, de otra manera, confundiríamos la manera de
luchar.
Hubo
un tiempo, en los años 30, por ejemplo, en que el nacionalismo fue la opción de
las capas dominantes en muchos países. ¿Estamos en una situación análoga hoy?
La pregunta sigue abierta. Las elecciones en Estados Unidos mostraron que no.
Hay una tendencia general que indica que, después de Trump en Estados Unidos,
Bolsonaro en Brasil, la masiva ascensión de movimientos de extrema derecha en
Europa, lo que ocurre en India con Modi, en otros países de Asia… En la
actualidad no se puede decir que el nacionalismo, las nuevas derechas, los
posfascismos se alimentan y extraen su fuerza del rechazo al neoliberalismo y
la globalización. Y esas dos son opciones de las élites, de las clases
dominantes a nivel global. Me refiero a las multinacionales de todo el mundo
occidental y también de países del Sur, de la Unión Europea como institución,
de Wall Street y del Pentágono. Sabemos que Trump quiso bombardear Irán y el
Pentágono lo bloqueó. No es todavía la opción, y esa es una diferencia.
En
la primera mitad del siglo XX, el internacionalismo predominaba en el
movimiento obrero y el nacionalismo prevalecía en el campo burgués del
capitalismo. Actualmente, las clases dominantes del capitalismo son muy
globales, muy posnacionales, no son nacionalistas. Pueden volverse
nacionalistas por razones utilitarias, instrumentales. Si hay una crisis que
pone en cuestión sus intereses, pueden muy bien adoptar la opción del
nacionalismo y del fascismo también. Pero no es la situación de este momento.
MM
¿Cómo piensa que el eurocentrismo y el occidentecentrismo
inciden en las interpretaciones y resignificaciones de las revoluciones del
siglo XX?
ET
Es
una buena pregunta, porque yo creo que la cuestión del eurocentrismo hay que
replantearla y repensarla desde el presente. Es decir, existe una vieja crítica
al eurocentrismo que, por supuesto, es fundamental, pero que es un poco
obsoleta hoy. Vivimos en un mundo en el que Europa dejó de ser el centro desde
hace un siglo, desde la Primera Guerra Mundial. Después de las
descolonizaciones y de la Segunda Guerra Mundial, se sucedieron ya varias
generaciones en un mundo donde Europa es marginal.
Para
un chino —hoy y desde hace tiempo— Europa ya no es la referencia central en su
representación; y esto es extensible a muchos de otros países y continentes. En
el campo historiográfico hay una herencia del eurocentrismo, que se convirtió
en occidentecentrismo, que aún moldea una manera de pensar, acercarse e
interpretar el pasado. También moldeó los instrumentos metodológicos con los
cuales se lo investiga. Lo que hoy se denomina «multiculturalismo» es una
manera de entender que las dicotomías establecidas por una visión eurocéntrica
del mundo («Europa y el mundo colonial» o «Europa y fuera») no existen más.
Si
vamos a un campus en cualquier universidad de Estados Unidos, nos encontraremos
con investigadores y estudiantes que llegan de todo el mundo. Si vamos a una
multinacional de la Silicon Valley, nos encontraremos todo un conjunto de
informáticos que llegan de Pakistán, de India, de África… En ese sentido, la
noción de eurocentrismo es muy obsoleta. Pero, al mismo tiempo, sigue siendo
una noción que moldea la forma de pensar de los historiadores, aunque muchas
veces de forma inconsciente. Porque el eurocentrismo ha devenido casi en un
insulto. Pero, bueno, si leemos un poquito las obras que salieron en las
últimas décadas, nos encontramos con que hay visiones eurocéntricas y
occidentecéntricas muy acentuadas. Me parece que debemos repensar este
concepto.
Ahora
bien, con respecto a las evoluciones, el centro de tu pregunta, citaré un libro
de Michel Rolph Trouillot sobre la revolución en Haití: Silencing the Past (silenciando
el pasado). Explica cómo durante un siglo y medio la revolución de Haití fue
olvidada y suprimida, casi en el sentido psicoanalítico de la palabra. Porque
la revolución de Haití era unthinkable, impensable, no se podía pensar
con las categorías de pensamiento del mundo occidental y de Europa en
particular. Durante más de un siglo se escribieron libros sobre la historia de
las revoluciones en los que la Revolución de Haití no existe, y esto también en
la historiografía marxista.
En
el gran libro de Eric Hobsbawm sobre las revoluciones de principios de los años
60, las revoluciones son la francesa, la del 48, la rusa y la china, pero la
haitiana no está. Otro ejemplo de esto es el controvertido ensayo de Hanna
Arendt de la misma época (1963). La revolución de Haití es una revolución de
esclavos que termina con la esclavitud y logra la independencia. Es un
acontecimiento histórico fundamental para comprender todo el recorrido de las
revoluciones de los siglos XIX y XX, las independencias en América Latina y sus
guerras de liberación, así como las revoluciones anticoloniales del siglo XX.
Eso indica muy claramente cómo la visión eurocéntrica del mundo es un prisma
deformante.
Pensar
las revoluciones hoy, en la época de la globalización, significa poner en
cuestión muchas jerarquías —conceptuales también— que hemos heredado del
pasado. La contradicción es esa: un mundo global que no es más eurocéntrico
desde hace tiempo y un mundo intelectual que todavía es moldeado por esas
categorías heredadas del pasado.
MM
Me gustaría que profundice una afirmación que hizo hace algún
tiempo: «sobre el carácter problemático del occidentecentrismo (…) ¿Es legítimo
considerar 1789 o 1914 como grandes inflexiones o virajes en la historia, por
ejemplo, de África?». La carrera de Historia, tal como se enseña en América
Latina, tiene ese semblante.
ET
Sí,
el caso de Argentina es emblemático desde ese punto de vista: se estudia más el
pasado europeo que el precolonial, propio del continente; se estudia la
historia del feudalismo como la etapa que precede al capitalismo que la
historia de Latinoamérica. Lo que he volcado al respecto en algunos de mis
trabajos es casi banal: desde una visión africana, los grandes cortes
históricos cambian. El Congreso de Berlín, por ejemplo, que define las
fronteras de África, es mucho más relevante que 1848 o 1914. Y esa es la razón
por la cual algunas «historias del siglo XIX» que salieron recientemente
(pienso en Christopher Bayly o en Jürgen Osterhammel, quien teoriza sobre la
historia global) se posicionan desde perspectivas distintas, múltiples. Debemos
pensar el siglo XIX como un siglo policéntrico, con fronteras cronológicas
inestables, que fluyen y varían.
La
«historia global» hace que, de manera indirecta, la Primera Guerra Mundial sea
un corte también para África. Porque es después de la gran guerra que Alemania
perdió sus colonias en África —la Mittelafrika, como la llamaban los
alemanes en la época—; eso radicalizó el nacionalismo Alemán hacia el
pangermanismo y la colonización de Europa del Este. La transición de la Mittelafrika
a la Mitteleuropa en la visión nazi es la consecuencia del impacto
global de la Gran Guerra. Por lo tanto, no creo que los viejos criterios de
periodización sean simplemente insignificantes. Lo que creo es que hay que
repensarlos en un marco global: cuestionarlos, modificarlos e inscribirlos en
contextos más amplios.
MM
Para terminar, le quiero preguntar qué piensa de la coyuntura
actual, de los últimos dos años, con la pandemia. Como historiador, ¿cree que
la crisis del COVID-19 es comparable a otros momentos bisagra en la historia,
como pueden ser 1914, 1917, 1989?
ET
Si
el momento actual se trata de un cambio histórico estará más claro en veinte
años, no es algo que se pueda establecer hoy. Seguramente Europa no comprendió
en 1922, cuando Mussolini fue nombrado jefe del gobierno, que empezaba un nuevo
ciclo.
La
pandemia que afecta a todo el mundo con consecuencias económicas, con cambios
antropológicos en la manera de vivir, de trabajar, que afectan jerarquías
sociales y trastocan las desigualdades de nuestra sociedad, será recordada
durante mucho tiempo, sin dudas. En términos de la crisis ecológica, por caso,
una de las cuestiones fundamentales del siglo XXI, no percibo que la pandemia
trastoque el paisaje. Podría pensarse como una etapa de suspensión. Nos han
mostrado fotos aéreas del planeta y pudimos ver cómo desapareció la polución en
Beijing cuando se reduce el consumo energético, o cómo el aire en el planeta
mejora sin un tráfico aéreo de millones de viajeros todos los días.
Otro
ejemplo: el proceso y las formas de trabajo. Algunos manifiestan que en 2020,
con la pandemia, marca un cambio comparable a la transición del fordismo y
posfordismo. Un tercio de la oficinas en Nueva York no serán reabiertas, porque
ahora la gente puede trabajar desde su casa y eso limita mucho los gastos de
las empresas. Esos son cambios que modifican nuestras experiencias. Trabajar
desde casa implica formas de socialización diferentes, implica horarios y
ritmos de trabajo diferentes, todo eso es cierto. Pero es demasiado temprano
para decir que se trata de un cambio antropológico irreversible.
Mi
impresión es que lo que hizo el COVID-19 en realidad fue acelerar procesos que
ya estaban activos: desveló o aclaró tendencias estructurales. Por lo tanto, no
veo un cambio radical, histórico, causado por la pandemia. Pero es una
impresión, y por supuesto me puedo equivocar.
Sobre
el entrevistador:
Martín Marinelli es doctor en Ciencias Sociales y Humanas y
profesor de Historia en la Universidad Nacional de Luján (Argentina). Es uno de
los coordinadores del Grupo Especial Revista Al-Zeytun / CLACSO «Palestina y
América Latina» por el Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe
(Universidad de Buenos Aires).
Fuente:
https://jacobinlat.com/2022/02/01/el-retorno-del-pasado-como-relampago/?mc_cid=966d14f744&mc_eid=00d2b5fd75
