Gérard
Duménil
Martes 24 de
noviembre de 2015
[Vistos
desde Occidente, los debates y acontecimientos políticos en China no siempre
son fáciles de descifrar. En marzo de 2012, la caída de Bo Xilai, el líder de
la ciudad autónoma de Chongqing (de casi 30 millones de habitantes), sorprendió
menos que la revelación de que Bo era el cabecilla de los “neomaoístas” en
China. En el otoño de ese mismo año se celebró el XVIII Congreso del Partido
Comunista en Pekín. Preguntando a gente bien informada, en los meses previos
era casi imposible obtener más que una vaga intuición de lo que podía resultar
de aquella reunión. Esta entrevista debe contemplarse como un amplio retablo de
las principales corrientes que subyacen a los debates actuales en China. El
tema central es el anticapitalismo, pues aunque cueste creerlo, esta cuestión
sigue siendo el eje central en torno al que giran las controversias. G.D.]
En otros contextos, usted distingue por lo menos cinco
grupos en la descripción de los debates actuales en China: los liberales, la
vieja izquierda, la nueva izquierda, los neomaoístas y los conservadores
culturales. Por “liberales” entiende usted un grupo favorable al desarrollo del
capitalismo en China y al establecimiento correspondiente de una república de
tipo multipartido, la “democracia”; este grupo también es favorable a la
globalización y quiere aprender de Occidente. Los puntos de vista ideológicos y
políticos de los otros cuatro grupos son más difíciles de discernir. Vista
desde Occidente, la referencia a Marx se entiende a menudo como la expresión de
la declaración formal del compromiso del gobierno con la construcción del
socialismo con características chinas. ¿Define esta visión a la “vieja
izquierda”?
Los
términos “vieja izquierda” y “nueva izquierda” se acuñaron en la década de 1990
para designar a dos grupos distintos de intelectuales, ambos críticos con el
desarrollo del capitalismo en China. La vieja izquierda comprende a grupos que
utilizan el marco marxista tradicional para expresar su crítica al capitalismo:
la filosofía materialista, la economía política marxista tradicional y la
teoría del socialismo científico. Es cierto, la vieja izquierda puede caracterizarse
por su compromiso con el proyecto de socialismo con características chinas.
De
hecho, a lo largo de los últimos 30 años se han producido ciertos cambios en
las preocupaciones de la vieja izquierda. En la década de 1980, cuando China
acababa de iniciar su proceso de apertura y reforma, las principales
inquietudes eran la lucha contra las tendencias que llevaban al capitalismo y,
por tanto, la preservación de la naturaleza socialista del país. En el plano
económico se trataba de conservar la propiedad pública y la planificación; en
el plano político, el papel dirigente del Partido Comunista (PCC); en el plano
ideológico, la posición dominante del marxismo. No obstante, durante el último
decenio, la preocupación principal ha pasado a ser la justificación ideológica
del socialismo con características chinas (o del “modo de desarrollo chino”
como modo de desarrollo socialista).
Actualmente
hay quienes creen que los miembros de la vieja izquierda, cuando subrayan la
naturaleza socialista del modo de desarrollo, empujan al gobierno a poner coto
a los avances del capital y del mercado, y a regularlos. Desde este punto de
vista cabría pensar, en efecto, que la vieja izquierda es una de las corrientes
anticapitalistas en China. Desde el punto de vista de la gente corriente, el
adjetivo “vieja” indica claramente que este grupo se considera una rémora del
pasado. Con el desarrollo del capital y del mercado, las teorías de la vieja
izquierda, formuladas en el antiguo esquema de pensamiento, parecen completamente
desprovistas de todo significado para el análisis de la situación actual; en
cuanto a la justificación ideológica del éxito del socialismo chino, las tesis
de la vieja izquierda aparecen totalmente desconectadas de los verdaderos
problemas.
Los
intelectuales de otras corrientes no se toman en serio a la vieja izquierda.
Muchos, y en particular los liberales, sostienen que sus miembros ayudan al
gobierno a gestionar la relación entre su propio poder y el desarrollo del
capitalismo, siendo por tanto verdaderos “proveedores” de ideología socialista
en beneficio del gobierno. Los consideran “falsos miembros de la izquierda y
auténticos conservadores”.
¿Cuál es la actitud del gobierno chino?
Como
era de esperar, la actitud del gobierno hacia la vieja izquierda es
marcadamente positiva. Mantienen una relación de apoyo mutuo: la vieja
izquierda aporta al gobierno la ideología del socialismo y el gobierno ampara
sus actividades. En las últimas tres décadas, más o menos, se han producido
cambios menores en esta relación. En la década de 1980 se escucharon voces
discordantes en el seno del gobierno, algunas de las cuales abogaban por la
política de reforma, mientras que otras eran claramente conservadoras. La vieja
izquierda estaba con las voces conservadoras. Desde la década de 1990, el
gobierno pone más el acento en el desarrollo económico y, correlativamente, el
objetivo de la vieja izquierda ha sido la preservación de la continuidad en el
plano ideológico. La función principal de esta izquierda pasó a ser así la explicación
del proyecto de socialismo con características chinas. A partir de 2000,
teniendo en cuenta la intensificación del debate en torno al modo de
desarrollo, algunos miembros de la vieja izquierda pasaron a ocupar cargos aún
más importantes en el terreno ideológico.
El
“Proyecto de estudio y construcción del marxismo”, lanzado por el gobierno
central en 2004, es un ejemplo muy característico. Este proyecto fue una
respuesta directa a la crisis ideológica de entonces. Se trata de un proyecto
multidimensional destinado a resaltar todavía más el lugar de la ideología
marxista en la China actual. Abarca varios subproyectos sobre la posición de la
disciplina de “estudios marxistas” en el sistema de enseñanza, la redacción de
un conjunto de manuales marxistas, el desarrollo de la teoría marxista, entre
otros. Por ejemplo, una componente de suma importancia de este proyecto es el
Colegio de Estudios Marxistas, creado en 2005 en el seno de la Academia China
de Ciencias Sociales. Esta institución se ha convertido en la plataforma
principal para los intelectuales de la vieja izquierda que trabajan en el
terreno de la ideología marxista.
¿Cómo responden los estudiantes al hecho de recibir una
enseñanza marxista tradicional?
La
reacción de los estudiantes es doble. Por un lado, dada la existencia de esos
cursos de marxismo, muestran cada vez menos interés por cualquier forma de
marxismo. Ciertos intelectuales, que no se ajustan a las pautas de la vieja
izquierda, se quejan así de que la enseñanza de estas teorías en las
universidades no haya acercado a los estudiantes al marxismo, sino todo lo
contrario. Por otro lado, los estudiantes no se rebelan contra la existencia de
esos cursos: los toman como un hecho consumado. Incluso se podría afirmar que
la refutación de esas enseñanzas no les interesa. Consideran con razón que son
completamente irrelevantes para sus vidas.
Antes de pasar a la nueva izquierda, ¿podría explicar qué
fue el “movimiento de la nueva ilustración” en la China de los años ochenta?
Para
empezar, conviene subrayar que tanto los intelectuales de la nueva izquierda
como los liberales –que se reclaman del liberalismo clásico más que del
neoliberalismo– se consideran los auténticos herederos de aquel movimiento de
la nueva ilustración del que voy a hablar. De hecho, casi todos participaron en
él. De ahí su importancia.
En
este punto conviene recordar algunos hechos clave del trasfondo histórico. La
revolución política de 1911, con la fundación de la República de China en 1912
bajo la presidencia efímera de Sun Yatsen, no resolvió de forma real los
problemas del país. A partir de 1915, el “Movimiento de la nueva cultura”
–estrechamente ligado a la revuelta estudiantil del 4 de mayo de 1919– fue la
expresión de una fuerte respuesta a las difíciles condiciones de la época. Este
movimiento se denominó “Proyecto chino de la Ilustración” a comienzos del siglo
XX o el “Primer movimiento de la ilustración en China”. Su objetivo era la
construcción de la “nueva cultura”, que reclamaba la crítica y eliminación de
la cultura tradicional. Los intelectuales que participaron en ese movimiento
compartían la convicción de que únicamente una verdadera “revolución cultural”
permitiría la modernización de China, asegurando de este modo su salvación. Ciencia
y Democracia eran sus banderas. Fue entonces cuando se elaboró el marco
de “lo moderno contra lo tradicional”. Al mismo tiempo, esa primera ilustración
estaba inextricablemente vinculada al movimiento patriótico. El 4 de mayo de
1919 fue, en realidad, una lucha de los estudiantes por la salvación de la
patria. De este modo, el proyecto de ilustración estuvo estrechamente ligado
desde el comienzo a la voluntad de salvar a la nación desgajándola de la
dominación de los países imperialistas. Fue finalmente esta interconexión la
que dio al traste con el proyecto de ilustración en China.
En
la década de 1980, con el inicio de las reformas y la apertura de China, surgió
con fuerza un nuevo movimiento entre los intelectuales y jóvenes estudiantes.
Se denominó “Nuevo movimiento de la ilustración”, pues entonces se consideraba
la continuación del movimiento de la nueva cultura mencionado arriba. Los
participantes de esta nueva ilustración pensaban que el primer proyecto de
comienzos del siglo XX había sido interrumpido por la aceptación del
socialismo, frente a la necesidad de asegurar la supervivencia de la nación; en
su lucha, los chinos habían optado por el socialismo como único medio para
resistir a los países occidentales. Por consiguiente, este movimiento de la nueva
ilustración consideraba el socialismo tradicional como una forma de
tradicionalismo premoderno. Pensaba que los problemas encontrados en la praxis
del socialismo en China debían atribuirse a la interrupción del proyecto de la
ilustración.
A
partir de estas premisas, los integrantes de este movimiento elaboraron una
crítica multidimensional del socialismo tradicional en China, combinando el
marco de “lo moderno contra lo tradicional” con el de “China contra Occidente”.
En su crítica de esta forma de socialismo y de la cultura tradicional china,
defendían apasionadamente las ideas de la libertad y de la liberación del ser
humano. Reclamaban la libertad económica, la libertad política y, en el plano
filosófico, el respeto de la subjetividad humana. Con respecto al porvenir de
China, afirmaban que el país debía seguir el curso de la historia y
modernizarse.
Gracias
a esta nueva ilustración, la década de 1980 fue como una edad de oro para los
intelectuales. Durante esa década, los intelectuales implicados en la crítica
de todas las formas de tradicionalismo tenían la impresión de actuar con un
espíritu de independencia de pensamiento. Criticaban la ideología oficial del
gobierno y la versión tradicional del marxismo. También estaban convencidos de
que cumplían su misión en beneficio de la nación china en su conjunto, pues
buscaban la mejor vía que podía seguir el país. Así, como he dicho
anteriormente, tanto los intelectuales de la nueva izquierda como los liberales
se reclaman ahora de este legado de la nueva ilustración. Tratan de demostrar
que son los auténticos herederos de aquel espíritu, es decir, del pensamiento
crítico.
¿Podría explicarnos qué hizo el movimiento de la nueva
ilustración con Lukács y la Escuela de Fráncfort?
En
este movimiento, el marxismo tradicional, o el marxismo dogmático, fue uno de
los principales objetos de sus críticas. También fue en este periodo cuando se
introdujo en China la tradición del marxismo occidental, de Georg Lukács a la
Escuela de Fráncfort y, posteriormente, a los marxistas franceses y otros.
Estas teorías se utilizaron como fuentes directas para construir lo que se vino
en llamar el “marxismo humanista”. Este se caracteriza por su crítica de la
alienación y por su objetivo último de liberación humana. Puesto que estas
tendencias coincidían directamente con los principales aspectos de la nueva
ilustración, a saber, la lucha por la libertad del ser humano, el marxismo
humanista fue por naturaleza una de sus principales componentes.
Más
concretamente, en la elaboración de este marxismo humanista, los intelectuales
chinos bebieron de dos fuentes principales, la crítica marxista occidental de
la alienación y de la reificación, y la crítica de la alienación del propio
Marx, en particular la que desarrolló en los Manuscritos económicos y
filosóficos de 1844. La crítica de la alienación de Marx constituye el
núcleo de su crítica del capitalismo, haciendo extensiva la noción a la
alienación en las sociedades socialistas. Así, el marxismo humanista utilizó el
marxismo al mismo tiempo como crítica del socialismo tradicional y como base
del establecimiento de la libertad del ser humano. Podemos afirmar, finalmente,
y simplificando un poco, que el movimiento de la nueva ilustración transformó
el marxismo occidental en marxismo humanista, y que este último sirvió de
fundamento del proyecto de liberación humana.
¿Y la nueva izquierda? ¿Es la continuación de la nueva
ilustración? ¿Cuáles son sus tesis principales? ¿Qué relaciones mantiene con
otros grupos?
Los
intelectuales de la nueva izquierda se presentan como los continuadores del
movimiento de la nueva ilustración y sostienen que han preservado su espíritu y
al mismo tiempo han trascendido su marco teórico todavía simple. Declaran que
desde la década de 1990 las condiciones económicas nacionales e internacionales
han cambiado radicalmente. En China, con el desarrollo del mercado y del
capital, se plantea ahora el agudo problema de la desigualdad social; a escala
internacional, con el desarrollo de la economía china, los conflictos de
intereses entre los distintos países –en particular entre los países menos
avanzados y los más avanzados– se han manifestado claramente ante los ojos de
los chinos. Juntando estos dos aspectos, cabe afirmar que hoy en día la
modernización no es tan solo un ideal al que deben aspirar los chinos, sino que
constituye un reto que China tiene que abordar.
En
este nuevo contexto, la nueva izquierda subraya que es preciso transformar los
fundamentos mismos del modo de pensar del pueblo chino. La cuestión crucial no
es la tradición premoderna, sino la reflexión sobre la propia modernidad. China
debe hacer frente a los problemas reales de la situación actual, planteados por
la modernización china, problemas inherentes a la relación entre el capital y el
Estado-nación y los propios de la relación entre la libertad y la igualdad; no
solo cuestiones teóricas complejas, sino problemas reales intrínsecos del modo
de desarrollo chino.
Las
cuestiones concretas son la posición de la economía china en el seno del
capitalismo mundial y los graves problemas que han aparecido en el ámbito de la
justicia social, de las condiciones de vida de la población, etc. El problema
de la justicia social salta a la vista, dada la creciente diferenciación entre
ricos y pobres. Los miembros de la nueva izquierda consideran que es
consecuencia del desarrollo desenfrenado del capitalismo en el país. En
particular, denuncian la privatización de las empresas públicas y la situación
que prevalece en el medio rural. Sostienen que en estos dos ámbitos el gobierno
dio muestras de una impotencia total en la gestión de su relación con el
capital. Partiendo de este análisis de las realidades chinas actuales, la nueva
izquierda realiza asimismo un esfuerzo considerable por hallar una vía alternativa.
Este es el tema principal de las teorías que apuntan a la definición de otro
tipo de democracia.
En
lo tocante a la relación de la nueva izquierda con otros grupos, hay que
mencionar dos aspectos principales: la controversia que mantiene esta izquierda
con los liberales y lo que la separa de los intelectuales marxistas.
Háblenos de la controversia entre la nueva izquierda y los
liberales.
Antes
que nada haré algunas precisiones sobre los liberales. Desde finales de la
década de 1990, los intelectuales liberales han estado muy activos en el
terreno académico y cultural. La mayoría de ellos se declaran “liberales”, pero
no neoliberales, como ya he mencionado, continuadores de la tradición del
liberalismo clásico. Así, están más preocupados que los neoliberales por los
problemas de la justicia social y las condiciones de vida de las personas menos
favorecidas. En concreto, ante los graves problemas en materia de justicia
social en China, tratan de encontrar alguna salida, progresando por la vía de
la democracia.
A
partir de la década de 1990, la controversia entre la nueva izquierda y los
liberales fue el fenómeno más importante entre los intelectuales. Giró
alrededor de tres temas principales. En primer lugar, ¿cuál es el problema
actual más importante en China, el de la igualdad o el de los privilegios? En
el primer caso se plantea la relación entre libertad e igualdad,
mientras que, en el segundo caso, la cuestión central es la de la relación
entre libertad y privilegios. En segundo lugar, ¿qué rumbo debe
tomar China para resolver estos problemas? ¿Otra forma de democracia, la
democracia directa por oposición al sistema socialista bajo la dirección del
PCC, o la democracia constitucional? En tercer lugar, ¿quiénes son los
auténticos herederos de la nueva ilustración, los intelectuales críticos, es
decir, la nueva izquierda, o los liberales?
Con
respecto al primer tema –la relación entre libertad e igualdad–, los miembros
de la nueva izquierda sostienen que dados los profundos cambios producidos por
el proceso de apertura y de reforma, esta cuestión ha pasado a ser central.
Ahora hace falta salir del marco de la nueva ilustración y resolver la crisis
de la propia modernidad. No podemos seguir luchando tan solo por la libertad
–potencialmente interpretada como la libertad de la propiedad privada,
garantizada por la democracia constitucional–, pues esa libertad no nos
permitirá jamás salir de la crisis actual. Esta crisis es una crisis de
desigualdad, tanto en el plano nacional como en el internacional. Por tanto,
para resolver los problemas de China es preciso abrir una vía alternativa,
regulando al mismo tiempo las cuestiones de la libertad y de la igualdad. Hace
falta, por consiguiente, encontrar “una forma particular de democracia”. La
nueva izquierda insiste así en tres dimensiones de la democracia: económica,
elemental (el autogobierno de unidades locales como las aldeas) y directa.
En
lo relativo a la segunda cuestión –la relación entre libertad y privilegios–,
los liberales consideran que ahí reside el problema crucial de la China
contemporánea. En otras palabras, la lucha contra todas las formas de
privilegio resultantes del sistema no democrático de China y por la libertad de
todos es la tarea en la que debemos centrarnos. Los liberales sostienen que la
solución se halla en el establecimiento de la democracia constitucional, en la
que ven el sistema susceptible de conducir a la aplicación de los principios de
libertad en China. Podemos resumir la controversia del modo siguiente: la nueva
izquierda opone a los puntos de vista liberales la idea de que el proceso de
apertura y de reforma ha provocado cambios considerables. En este contexto, el
hecho de poner el acento exclusivamente en la libertad, como hacen los
liberales, puede interpretarse como la voluntad de promover tendencias que
conduzcan a la privatización de las empresas públicas. El efecto último de la
llamada “democracia constitucional” no sería otro que la garantía consagrada en
la constitución de los derechos de propiedad privada. De esta manera, la
libertad en el sentido liberal del término conduciría a los privilegios de una
minoría, más que a la abolición de los privilegios, como pretenden los
liberales.
En
respuesta a este argumento, los liberales afirman que el discurso de la nueva
izquierda sobre la igualdad no es más que una forma de utopía abstracta,
dejando de lado deliberadamente el problema de la igualdad política y
despreciando completamente, de paso, los progresos de la libertad humana y de
la igualdad social. Dicho de otro modo, los liberales sostienen que no podemos
resolver al mismo tiempo los dos problemas, el de la libertad y el de la
igualdad, sino que debemos avanzar gradualmente. Desde su punto de vista, la
manera realista de progresar consiste en empezar por la libertad humana, lo que
ayudaría a resolver, posteriormente, el problema de la desigualdad social.
Subrayan asimismo que teniendo en cuenta la ineficacia de la democracia de base
y de la democracia económica, la nueva izquierda abre la vía a una forma de
“autoritarismo populista”. Analizando la experiencia de China en los últimos 60
años, afirman que la nueva izquierda preconiza, en realidad, una forma de
“estatalismo” y que instrumentaliza la referencia a la “democracia directa”
para los fines de la acción gubernamental. En otras palabras, según los
liberales, la nueva izquierda bascula de la “democracia alternativa” a la
“democracia responsable” [responsive democracy] del gobierno socialista
dirigido por el PCC. Siempre según los intelectuales liberales, el sujeto de esta
democracia responsable no es el pueblo, sino los dirigentes. La cuestión
política se reduce así a la de la “buena gobernanza” y, finalmente, la
democracia se establece “por arriba”, es decir, no afecta más que a los medios
con los que los dirigentes responden a las necesidades de la gente corriente.
En suma, como ya he dicho, los miembros de la
nueva izquierda y los liberales declaran que unos y otros son los auténticos
herederos de la nueva ilustración. Para que esta relación sea más evidente, los
miembros de la nueva izquierda se autocalifican de “intelectuales críticos”,
reivindicando así una filiación directa. Los liberales, que, repito, insisten
en diferenciarse de los neoliberales y se reclaman de la tradición del
liberalismo clásico, se sitúan en la continuidad del espíritu del pensamiento
crítico de la nueva ilustración, poniendo de manifiesto sus preocupaciones en
materia de justicia social y con respecto a los intereses de los sectores menos
favorecidos de la población.
¿Se puede calificar a la nueva izquierda de corriente
anticapitalista? ¿Es marxista?
El
análisis de las controversias entre los miembros de la nueva izquierda y los
liberales muestra claramente que los primeros están muy preocupados por el
desarrollo desenfrenado del capitalismo en China. Están convencidos de que esto
abocará a China a su crisis definitiva. Vistas las posibilidades de limitar y
regular este desarrollo, rechazan categóricamente la democracia constitucional,
en la que no ven otra cosa que un instrumento para justificar y garantizar el
establecimiento del capitalismo. El examen de sus debates sobre las formas de
democracia alternativa revela claramente su deseo de resucitar el legado del
socialismo en la China actual. Pero quedan muchos problemas por resolver. El más
importante es sin duda la manera de evitar el populismo autoritario. Una vez
más, la cuestión central parece ser la de la relación entre el capital y el
Estado.
Aunque
la nueva izquierda es la principal fuerza crítica del desarrollo del
capitalismo en China, sus miembros no se presentan nunca como marxistas. Wang
Hui, uno de los intelectuales más destacados de la nueva izquierda, ha afirmado
que cabe distinguir tres formas de marxismo en China: el marxismo tradicional
(el de la vieja izquierda), el marxismo de las reformas y el marxismo
humanista. La diferencia principal es la que separa al primer grupo del
tercero. Mientras que el marxismo tradicional insistía en el modo socialista,
igualmente tradicional, de conducir el proceso de modernización, las otras dos
categorías ponían el acento en la necesidad de trazar un camino nuevo. Mientras
que el marxismo de las reformas subrayaba que la esencia del socialismo es la
liberación de la productividad, el marxismo humanista abogaba por la libertad
humana. Así, unos y otros representaban voces muy importantes del movimiento de
la nueva ilustración.
La
nueva izquierda, como agrupación de intelectuales de la década de 1990,
considera que ha roto con esas tres categorías de marxismo. En lo que respecta
a su inspiración teórica, sus miembros se interesan más por el pensamiento
crítico occidental actual. No obstante, en su crítica del desarrollo
desordenado del capitalismo en China, han integrado los análisis marxistas
occidentales del capitalismo tardío, de la globalización (como la teoría de la
dependencia o la del sistema-mundo) y otras teorías pertinentes. Y a la
inversa, no se muestran interesados por las teorías de los marxistas chinos
actuales. En cierto modo, parecen entender que los estudios marxistas actuales
en China todavía son prisioneros del marco antiguo. Por esta razón, piensan que
son ellos los auténticos intelectuales críticos, en lugar de los especialistas
marxistas oficiales de las universidades en el terreno ideológico y en el
económico.
Para mucha gente de los países occidentales, la renovación
del maoísmo aparece como un fenómeno particularmente extraño. ¿Puede hablarnos de
los orígenes de esta corriente?
Se
trata de la confluencia de dos corrientes principales. La primera se remonta a
la reacción espontánea de gente corriente a los problemas suscitados por el
desarrollo de los mercados y del capital en China desde 1980. El segundo
elemento fue el apoyo prestado al movimiento por una serie de personas de la
vieja izquierda. La convergencia de estas dos tendencias dio lugar a la
formación del neomaoísmo. En 2003, los neomaoístas abrieron su página web Utopia,
que ha pasado a ser una de sus plataformas principales.
Examinemos
más de cerca la segunda componente, surgida del seno de la vieja izquierda.
Cuando China acababa de emprender su proceso de apertura y reforma en la década
de 1980, la principal preocupación de la vieja izquierda era combatir las
tendencias capitalistas y preservar la naturaleza socialista del país. Esta
corriente se hacía eco de una de las voces discrepantes que se expresaban
entonces en el gobierno. Algunos miembros de la vieja izquierda se pusieron al
servicio del gobierno de entonces –los artesanos de la ideología del socialismo
con características chinas–, mientras que otros adoptaron posturas muy
críticas. Los miembros de este último grupo afirmaban que el proceso de reforma
había provocado graves problemas en China, en particular la enorme desigualdad
entre ricos y pobres, la corrupción y la venta de los intereses del país al capital
privado nacional e internacional. En su opinión, había llegado el momento de
analizar y corregir el conjunto de políticas de reforma.
El
movimiento se denomina “neomaoísta” porque sus seguidores todavía ven en el
socialismo maoísta la mejor opción que puede adoptar el país. Vista la historia
de China de los últimos 60 años, sostienen que las condiciones en materia de
justicia social, de igualdad y de modos de vida eran mucho mejores en la época
maoísta que en la actualidad. En cuanto al futuro, piensan que únicamente el
maoísmo es capaz de superar las dificultades actuales: en el plano
internacional, China todavía ha de luchar contra el imperialismo, y en el plano
nacional, ha de reforzar la dictadura del proletariado para poner remedio a la
desigualdad y la corrupción.
¿Se trata, para el neomaoísmo, de abandonar de forma radical
el capitalismo, o es más bien una cuestión de “estado de espíritu” y de
“cultura”?
El
neomaoísmo se declara continuador del socialismo maoísta. Superar el
capitalismo es por tanto algo que, por fuerza, se plantea. Sin embargo, cuando
se puso en práctica, como en Chongqing durante los últimos años, el resultado
ha sido un cóctel de socialismo pequeñoburgués en el aspecto económico y de
gobierno autoritario en la vertiente política, dos nociones sobre las que me
extenderé más adelante.
El
exdirigente de Chongqing, Bo Xilai, es descendiente de un miembro de la primera
generación de responsables del PCC. Al principio declaró que lo que estaba
haciendo en Chongqing no era otra cosa que la continuación del socialismo
maoísta, pero acto seguido formuló una definición particular, a saber, la de
“enriquecernos juntos”. Al mismo tiempo, subrayó que el socialismo solo podía
ser el resultado de la lucha del pueblo contra el capitalismo, que las
políticas gubernamentales que habían provocado el grave problema de desigualdad
social eran en realidad de naturaleza capitalista. En fin, la experiencia
desarrollada en Chongqing, según él, no solo tenía una importancia local, sino
un alcance general para el conjunto de China.
¿Cómo
resolver de verdad el problema de la desigualdad? En materia económica, Bo
asumió algunas de las sugerencias planteadas por intelectuales de la nueva
izquierda, sabiendo que esta luchaba también por la igualdad social. Una de
estas recomendaciones puestas en práctica en Chongqing fue el desarrollo de una
forma de economía socialista pequeñoburguesa (el “socialismo neoproudhoniano”).
Un primer aspecto se refiere a los campesinos, un segundo a las empresas
públicas. Sobre la base de la propiedad colectiva de la tierra, los neomaoístas
de Chongqing preconizan medidas que aseguran que los campesinos (todos, no
únicamente los que viven en la periferia próxima a las ciudades) participen en
los beneficios derivados de la urbanización. Con respecto a las empresas
públicas, insisten en que una parte importante de los beneficios del capital en
manos del Estado debe revertirse en la sociedad, lo que debería ayudar a
resolver parcialmente el problema de la desigualdad social.
Este
programa está estrechamente vinculado a la existencia de un gobierno
autoritario en Chongqing, uno de cuyos rasgos característicos es la
autocalificación de democracia. No se trata de una democracia “desde abajo”,
sino “desde arriba”. Con el fin de demostrar que este gobierno es efectivamente
el representante del pueblo, los dirigentes de Chongqing tomaron un conjunto de
medidas encaminadas a reforzar el vínculo entre ellos y la gente corriente.
Pusieron el acento en dos aspectos de esta relación: la función de las
autoridades en los distintos niveles y la acción de los estudiantes. Estas
medidas tenían por objeto empujar a las autoridades y a los estudiantes a
“acercarse al pueblo”. Para motivar a la gente común, el ayuntamiento invirtió
mucho dinero en el desarrollo de la “cultura roja”. En suma, se puede afirmar
que en cierto modo se repetía la política maoísta de motivación de las masas.
Esta
estructura social es problemática. En ella, la democracia no se utiliza para
limitar el poder, sino para otorgar al poder establecido una autoridad
absoluta. Hace poco, el gobierno central chino ha sustituido al dirigente de
Chongqing, revelando la amplitud de los problemas derivados de este ejercicio
ilimitado del poder.
Por tanto, ¿tenemos dos grupos de intelectuales
especialmente críticos con el desarrollo del capitalismo en China, la nueva
izquierda y los dirigentes-intelectuales de Chongqing?
Sí.
La combinación de la perspectiva de la nueva izquierda con el modelo de
Chongqing ha creado una situación nueva. Antes del modelo de Chongqing había
una separación clara entre la nueva izquierda en la esfera intelectual, por un
lado, y los neomaoístas en la base, por otro. El establecimiento del poder
político conduce a la integración de una serie de intelectuales de la nueva
izquierda en el proyecto de Chongqing. Otros prefieren, en cambio, conservar su
posición de “intelectuales”, por mucho que su actitud ante el poder político
del ayuntamiento sea sumamente positiva. En la página web Utopia podemos
encontrar tres tipos de textos: los directamente ligados al modelo de
Chongqing, los firmados por intelectuales de la nueva izquierda y los de los
maoístas de base, apasionados pero carentes de fundamentos teóricos.
¿Puede explicar algo más con respecto al socialismo
neoproudhoniano?
Como
ya he dicho, el socialismo neoproudhoniano fue impulsado originalmente por los
intelectuales de la nueva izquierda, que veían en él el medio más eficaz para
resolver el problema de la creciente desigualdad. La idea central es que la
sugerencia formulada por Marx de la abolición de la propiedad privada no se
adapta a las realidades chinas. Plantean cuatro cuestiones. En primer lugar,
con respecto a la propiedad de la tierra, es preciso conservar el sistema de
propiedad colectiva como el mejor medio para poner en práctica el principio de
igualdad. En segundo lugar, con respecto a la relación entre el trabajo y el
capital, hemos de realizar una forma de “asociación trabajo-capital”, lo que
significa que los trabajadores deben convertirse en accionistas de las
empresas. En tercer lugar, en lo tocante a la relación entre el capital en
manos del Estado y el que pertenece a la sociedad, el gobierno debe destinar
los beneficios de las empresas públicas a la sociedad. Finalmente, en cuanto a
la organización de la producción, debemos establecer un sistema de democracia
económica. Estas propuestas se pusieron parcialmente en práctica en Chongqing
como nuevas políticas susceptibles de reducir la desigualdad entre ricos y
pobres.
¿Podemos hablar ahora del “conservadurismo cultural”? ¿Está
asociado este movimiento al “confucianismo” o al “neoautoritarismo”? ¿Forma
parte del movimiento anticapitalista?
Es
preciso tener en cuenta dos elementos a la hora de analizar las raíces
históricas del conservadurismo cultural, tal como se manifiesta en la China
contemporánea. El primer factor fue el ascenso del nacionalismo a partir de la
década de 1990; el segundo, el nuevo confucianismo cuyas raíces han de buscarse
en el primer movimiento de la ilustración, el de comienzos del siglo XX. Todos
los intelectuales que participaron en la primera ilustración luchaban por la
supervivencia de la nación china. Sin embargo, algunos afirmaban que China
debía deshacerse completamente de la cultura china tradicional, cuando, por el
contrario, el nuevo confucianismo se desarrollaba en ese mismo periodo en
respuesta directa a las corrientes favorables a la “occidentalización”. Esta
crítica de la occidentalización partía de una preocupación por la supervivencia
de la nación china y al mismo tiempo del deseo de hacer frente a un problema
universal: la crisis de la modernización.
Los
nuevos confucianos insistían en que la civilización occidental moderna
planteaba problemas graves. El más importante, para ellos, era el sentido
último de la vida humana. La ciencia, la tecnología y la democracia
occidentales eran incapaces de resolver este problema. Por tanto, en su opinión
la única vía de salvación para China era el retorno a la tradición confuciana.
De esta tradición había que derivar nuevas estructuras económicas, sociales y
políticas. No obstante, jamás lograron llevar a buen puerto este proyecto.
Hicieron enormes esfuerzos por establecer “momentos de mediación” entre los
modos confucianos de cultura moral y los nuevos órdenes sociales del tipo de
los nuevos confucianos, pero sus teorías resultaron ser muy endebles en estos
terrenos.
En
la década de 1980, cuando numerosos intelectuales y gente corriente se
mostraban muy activos en la nueva ilustración, dominaba el universalismo por
oposición al nacionalismo. Sin embargo, a partir de comienzos de la década
siguiente, cuando se pusieron de manifiesto a escala nacional e internacional
los problemas suscitados por las nuevas tendencias económicas y políticas de la
época, el movimiento de la nueva ilustración entró en una fase de declive. En
este nuevo contexto empezaron a ponerse en tela de juicio los valores
universalistas que vehiculizaban este movimiento, alimentando la crítica de la
creencia en el universalismo. A partir de ese momento, el nacionalismo se
convirtió en una de las voces más fuertes que se oían en China.
Ciertas
formulaciones eran moderadas, pero había otras más radicales. La corriente
conservadora del neoautoritarismo fue una de las expresiones de este nuevo
nacionalismo. También la denominan “neoconservadurismo”, “neoorderismo” o
“nacionalismo conservador”. Con el confucianismo como fuente de inspiración
teórica directa, los miembros de esta corriente sostienen que la cuestión central
para China es la preservación de la estabilidad del orden social. Esto implica
el rechazo de la noción occidental de libertad y, hasta cierto punto, también
el abandono del principio de igualdad. Para ellos esa sería la única manera de
salvar al mismo tiempo la nación y el socialismo chinos.
La
secuencia de los hechos es importante. La mayoría de los defensores del
conservadurismo cultural fueron partícipes de la nueva ilustración o al menos
se vieron influidos por este movimiento. Decepcionados por éste, pasaron a
criticar, como ya he dicho, su punto de vista universalista, abandonando el
marco de “lo moderno contra lo tradicional” y tomándose en serio la tradición
china, en particular el confucianismo tradicional. Piensan que ahora se
enfrentan a problemas similares a los que tuvieron que abordar los nuevos
confucianos de la primera ilustración. A su juicio, lo que se proponen
actualmente no es otra cosa que el cumplimiento de la misión que los nuevos
confucianos no lograron llevar a cabo a comienzos del siglo XX. Se consideran
los continuadores de esta misión y declaran al mismo tiempo que quieren ir más
allá del proyecto del nuevo confucianismo del pasado. El verdadero reto que
deben afrontar es el descubrimiento de esos momentos mediadores concretos que
requiere el establecimiento de los órdenes sociales neoconfucianos en el seno
de la sociedad moderna, a los que he me referido más arriba como el punto débil
del primer movimiento neoconfuciano.
Dos
de sus propuestas se han debatido ampliamente en China: el establecimiento del
confucianismo como religión civil y la experimentación de políticas
constitucionales confucianas. La primera se considera una recomendación
relativamente moderada. Ante la degradación moral suscitada por el rápido
desarrollo del capital y del mercado, habría que hacer un gran esfuerzo por
resucitar los valores confucianos tradicionales, y la manera más efectiva de
llegar a este resultado pasaría por establecer el confucianismo como religión
civil. La segunda se considera una recomendación más “fundamentalista”. Ni el
gobierno chino ni la manera democrática occidental de gobernar serían realmente
idóneos. En lugar de estos dos tipos de régimen, la única política adecuada en
China sería la política constitucional confuciana, es decir, la llamada
política de las “élites confucianas”. El conservadurismo cultural contribuye
asimismo al ascenso de tendencias anticapitalistas en China, sobre todo porque
se opone al universalismo. Los miembros de esta corriente rechazan la idea de
que el modo de desarrollo capitalista –con su economía de mercado libre, su
política económica y el individualismo– sea la configuración universal más
apropiada para todos los países del mundo. Este juicio explica la postura
contraria de este grupo a la globalización y al capitalismo en China.
¿Cómo evoluciona la situación actualmente?
Creo
que de la panorámica que he esbozado se desprende que la cuestión principal es
la posibilidad de una vía alternativa al modo capitalista de desarrollo en
China susceptible de resolver los problemas inherentes a dicho modo. Mientras
que los liberales niegan la existencia de toda forma de alternativa, todas las
demás corrientes –la vieja izquierda, la nueva izquierda, el neomaoísmo y el
conservadurismo cultural– están a favor de abrir otra vía. ¿Qué recursos hay
disponibles que puedan contribuir a su definición? En su búsqueda de
respuestas, algunos miran deliberadamente al pasado. Los seguidores de la vieja
izquierda se remiten al marxismo estalinista tradicional; los neomaoístas, a la
experiencia histórica del socialismo maoísta; los defensores del
conservadurismo cultural, a la tradición del confucianismo chino. Únicamente la
nueva izquierda trata de abrir nuevas vías. Sus miembros se han inspirado en
muchas aportaciones del pensamiento de izquierda para desarrollar su crítica
del capitalismo. Está claro que no se contentan con una respuesta simple. Sus
teorías –principalmente la crítica del desarrollo del capitalismo en China–
tienen una repercusión significativa en el país y en los países occidentales.
Sin embargo, cuando se ven impelidos hasta el punto de tener que formular
realmente alguna respuesta, lo que son capaces de proponer es muy poca cosa, a
saber, la democracia directa, la democracia local o la democracia económica.
Cuando se demuestra cada vez más en los hechos que tales propuestas no rebasan
el ámbito de las ideas teóricas abstractas en China, vuelven a depositar sus
esperanzas en la acción del gobierno. Esta constatación demuestra que las
tendencias anticapitalistas en China no han dado lugar a la formulación de
verdaderas alternativas. Puesto que China ya es una componente del sistema
capitalista mundial, resulta difícil decir qué podría hacerse, y el país se
halla ahora bloqueado en esta situación.
No
obstante, la existencia de fuerzas anticapitalistas ayuda a China a evitar
“capitalizarse” completamente. El capital todavía no ha devorado todos los
legados tradicionales y socialistas, y todavía existen aspectos de la vida del
pueblo chino anclados en la tradición o el socialismo. Tal vez sea esto lo que
explica que el pueblo chino todavía puede aceptar, aunque no se lo tome en
serio, el discurso de la ideología oficial del socialismo con características
chinas.
Para terminar, a la luz de lo que acaba usted de decir, ¿qué
sentido tiene la referencia al “socialismo” en la China contemporánea?
El
término “socialismo” tiene sentidos muy complicados en la China de hoy.
Esquemáticamente puedo decir que hay dos tipos de interpretación, la oficial y
la crítica. La interpretación oficial es el socialismo con características
chinas. Se trata a su vez de la combinación de dos elementos: la concepción
tradicional y la de la reforma. La concepción tradicional remite a la propiedad
pública, la economía planificada y la dictadura del proletariado. La concepción
propia de la reforma subraya que la esencia del socialismo es la liberación de
la productividad. Como unificación de estos dos puntos de vista, el socialismo
con características chinas saca a relucir la intervención del gobierno. La
propiedad de los medios de producción está dominada por la propiedad pública;
el sistema de rentas está dominado por el reparto según el trabajo; el sistema
de mercado está dominado por la regulación gubernamental; y el desarrollo
económico depende principalmente de las necesidades domésticas, del capital y
de los logros tecnológicos.
La
interpretación crítica es la que preconizan sobre todo los intelectuales de la
nueva izquierda. En este caso se pone el acento en el principio de igualdad.
Como ya he señalado, se trata del establecimiento de un nuevo tipo de
democracia –la democracia directa, económica y local–. Sin embargo, de hecho
este tipo de democracia solo puede establecerse en forma de “democracia
responsable” del gobierno, el gobierno socialista que declara representar
realmente los intereses del pueblo. De esta manera, se podría afirmar que la
versión crítica del socialismo se reduce a la intervención gubernamental.
2015
Zhang Shuangli es profesora de la Universidad de Fudan
(Shanghái).
Traducción:
VIENTO SUR
