ANDY BLUNDEN
05/06/2020
A
continuación he utilizado algunos materiales de mi reciente libro Hegel
for social movements para revisar la molesta pregunta sobre la
relación entre Marx y Hegel. Baso mis observaciones en lo que Marx escribió
sobre varios asuntos filosóficos, metodológicos y políticos, y no en lo que él
dijo sobre su relación con Hegel, que es generalmente polémico y engañoso.
Tampoco daré credibilidad a lo que dijo Engels en su propósito de popularizar
las ideas de Marx entre los socialistas del siglo XIX.
La principal diferencia
entre Hegel y Marx es el tiempo en el que vivieron
La
diferencia filosófica entre Hegel y Marx es un tópico muy discutido desde hace
un siglo. Las diferencias filosóficas entre Hegel y Marx serán revisadas más
adelante, pero la diferencia esencial entre ellos es el tiempo en el que
vivieron.
Dadas las peculiaridades
económicas, sociales y culturales de la Alemania de la época de Hegel, había
bases para que él mismo creyese que a través de la filosofía Alemania
se modernizaría. Hoy esto sería claramente expuesto como una posición
“idealista” – creer que una transformación económica, social y cultura podía
conseguirse mediante una revolución filosófica y no con otros métodos. Pero
esto no invalida la elección que hizo Hegel en su día. Tras la muerte de Hegel
en 1831, sus estudiantes sacaron revolucionarias conclusiones implícitas en la
filosofía del maestro. El hegelianismo salió de las paredes de la academia
cuando sus estudiantes popularizaron sus enseñanzas y las tradujeron a lenguaje
político – o, más correctamente, tradujeron la política al lenguaje de la
filosofía hegeliana. En 1841, el gobierno de Prusia trató de “expurgar el huevo
de dragón del panteísmo hegeliano” de las mentes de la juventud prusiana. El
ministro de cultura llamó a Friedrich Schelling (el último representante vivo
del idealismo alemán, y un conservador) a Berlín para realizar el trabajo. Su
lectura, en diciembre de 1841, fue atendida por Engels, Bakunin, Kierkegaard y
otros hombres notables de toda Europa, pero fracasó en su intento de frenar la
expansión de las ideas radicales y agitación revolucionaria que adoptó la
filosofía hegeliana.
Es
un hecho remarcable que prácticamente todos los revolucionarios del siglo XIX y
XX fuesen estudiantes de Hegel, hegelianos de segunda y tercera generación u
hombres influidos por otras figuras de la filosofía alemana de la época – Kant,
Fichte y Schelling, pero sobre todo Hegel – ya fuese en la corriente marxista o
en otras filosofías críticas. Así que Hegel no estaba completamente equivocado
en su creencia sobre el poder político de la filosofía.
Cuando Marx renunció a la
dirección de la Gaceta Renana en 1843, Francia había estado
agitada por series de revueltas obreras y París hervía de movimiento
revolucionario, la clase obrera inglesa había construido el primer partido de
clase obrera en la historia (la National Charter Association) y
desafiaba la norma burguesa en Gran Bretaña, y una avanzada clase obrera
industrial emergía en Alemania. Resultaba obvio que los cambios en el mundo
vendrían a Europa gracias a la lucha política de la clase obrera
industrial. El desarrollo del capitalismo había roto todas las antiguas
relaciones e iba a ser la clase obrera industrial quien lideraría la
transformación. Además, los líderes del movimiento obrero no pedían ser
incluidos en el sistema, una reforma del estado o sustituir a los gobernantes
por alguno de los suyos, sino destruir el estado. Eso era algo inimaginable en
la época de Hegel.
Reflexionando,
se verá que todas las diferencias políticas y filosóficas entre Marx y Hegel
nacen de los cambios que acontecieron en Europa en el intervalo entre los
últimos años de Hegel y la entrada de Marx a la actividad política radical.
Esto comenzó con el primer alzamiento proletario en París en 1831, el año en
que Hegel murió, cuando Marx tenía 12 años.
Las diferencias entre Marx y
Hegel son de dos tipos. Primero, sus diferencias políticas, y, segundo, sus
diferencias filosóficas. Las diferencias políticas entre Marx y Hegel se
muestran en la polémica Crítica de la filosofía del estado de Hegel.
Al leerla debe tenerse en cuenta que Marx todavía no había formado del todo su
visión política y filosófica definitiva. A lo largo de los siguientes 40 años,
la visión de Marx se volvió distinta.
Las
diferencias teóricas entre Marx y Hegel deben deducirse del estudio de su
análisis social y económico y no pueden basarse en las declaraciones del propio
Marx sobre su relación con Hegel, que son polémicas y no deben creerse. Para
aclarar las diferencias filosóficas entre ambos subrayaré la diferencia real
entre materialismo e idealismo, un problema mucho más multifacético de lo que
se imagina. Finalmente, trataré a Marx y a Hegel en un contexto profundo de
genealogía filosófica y metodológica que haga posible encontrar una posición
apropiada para nuestros tiempos, que recoja las fortalezas de ambas figuras.
El joven Marx vs Hegel
sobre el Estado
En la primavera de 1843, el
joven Karl Marx tomó notas críticas sobre la sección del Estado de la Filosofía
del Derecho de Hegel (aunque también referencia secciones más
tempranas en el curso de sus comentarios), abandonando su trabajo con aversión
en el fragmento §313, cuando Hegel navega entre especulaciones sobre el curso
de la historia de la humanidad.
En
este punto de su vida, Marx leyó a Hegel como un feuerbachiano – es decir,
criticándole por invertir las relaciones sujeto-predicado, y la mayoría de su
comentario es extenuante y ridículo y versa sobre las formas idealistas de
expresión de Hegel. Marx consideraba prácticamente todo lo que Hegel decía como
una defensa del status quo. Las críticas que hizo, de las cuales sí vale la
pena tomar nota, son las siguientes:
Marx
observó cómo, en el esquema hegeliano, el Estado refuerza privilegios y
jerarquías ya existentes en la sociedad civil, y que más allá de esto hay una
“sociedad civil” dentro del funcionariado:
“Las corporaciones son
el materialismo de la burocracia y la burocracia es el espiritualismo de
las corporaciones. La corporación es la burocracia de la sociedad burguesa, la
burocracia es la corporación del Estado. Por tanto, en la realidad la
burocracia se contrapone como la sociedad burguesa del Estado al Estado de la
sociedad burguesa, las corporaciones. Allí donde la burocracia es un principio
nuevo, donde el interés general del Estado comienza a hacerse un interés
exclusivo y por tanto real, la burocracia lucha contra las corporaciones, como
lucha toda consecuencia contra la existencia de sus presupuestos. Pero en
cuanto la vida real del Estado se despierta y la sociedad burguesa, por el
impulso de su propia razón, se libera de las corporaciones, la burocracia se esfuerza
por restaurarlas. Y es que, al caer el Estado de la sociedad burguesa, cae la
sociedad burguesa del Estado.” (Marx, 1843, p. 45)
Este
pasaje está seguido por una crítica extensa al burocratismo y a la jerarquía,
en los que Hegel cree para mantener la racionalidad del Estado – el funcionario
“es como un martillo en relación a los de abajo, como un yunque en relación a
los de arriba” (Marx, p.53). Y el cargo del funcionario “es lo sustancial de su
situación y su pan. Hegel opone la directa formación ética e intelectual al
mecanismo del saber y trabajo burocráticos. ¡Qué bonito! El hombre que hay en
el funcionario tiene que proteger al funcionario de sí mismo” (p. 53). En otras
palabras, Marx piensa que la creencia de Hegel en el progresivo rol del funcionariadoes
un engaño idealista – toda forma de burocracia y jerarquía lleva a la opresión.
Marx
critica el rol mediador que Hegel da a las Cortes:
“Las
Cortes preservan al Estado del montón inorgánico solo a base de desorganizarlo.
Pero a la vez las Cortes deben
mantener aislados con su mediación los intereses especiales de los municipios,
corporaciones e individuos. Las Cortes en efecto 1.o) transigen con el interés
del Estado, 2.o) ellas mismas son el aislamiento político de
esos intereses particulares, aislamiento que es un acto político,
por cuanto confiere a esos intereses aislados el rango de lo general.
Finalmente las Cortes reciben
la función de impedir con su mediación que la Corona se convierta en un extremo
aislado (lo que le presentaría como mero despotismo y
arbitrariedad). Esto es cierto, en cuanto limitan el principio de
la Corona (el arbitrio), de modo que al menos solo se puede
mover con trabas, y en cuanto ellas mismas son asociadas a la Corona como sus
cómplices.” (p.68)
Marx advierte que este arreglo
está motivado por la prevención de que la gente forme una
voluntad organizada, más que por dar a la gente los medios para expresar su
voluntad – la participación en el gobierno transforma el partido político de un
instrumento de representación de la gente hacia un medio para su control por
parte del estado.
Marx
reprocha a Hegel su “deducción” de primogenitura y monarquía:
“Hegel
completa su pieza maestra: ha desarrollado la nobleza por nacimiento, la
riqueza heredada, etc. etc., su apoyo al trono y a la aristocracia están en la
cima de su Idea absoluta.” (p. 74)
Y
le reprocha también su rechazo al sufragio universal. Considerando las
mediaciones complejas que Hegel crea entre los distintos poderes civiles, Marx
comenta exasperado:
O
sea que el monarca debería constituir en el Poder Legislativo el término medio
entre el Poder Ejecutivo y el elemento estamentario. Solo que precisamente el
Poder Ejecutivo es el término medio entre el monarca y la sociedad
estamentaria, lo mismo que la sociedad estamentaria entre el monarca y la
sociedad burguesa. ¿Cómo va a mediar el monarca entre extremos, si necesita de
la mediación de ellas para no ser el mismo la parcialidad de un extremo? Aquí
se evidencia todo el absurdo de estos extremos que alternativamente asumen ya
el papel de extremos ya el de término medio, cabezas de Jano, que se muestran
ora de frente ora por detrás y tienen otro carácter por delante que por atrás.
Lo que comenzó siendo
determinado como término medio
entre los extremos, se presenta luego como extremo y uno de los dos extremos
—mediado por aquel término medio con el otro extremo— reaparece, como distinto del
otro extremo, en calidad de término medio entre su extremo y su término medio.
Se trata de una rueda de cumplidos recíprocos. Es como cuando un tercero se
interpone entre dos que están riñendo y a su vez uno de los dos en discordia
trata de componer entre el mediador y el otro. Es la historia del marido y la
mujer que estaban riñendo y del médico que quería apaciguarlos, con el
resultado de que la mujer tuvo que interponerse entre los dos hombres y el
marido entre la mujer y el médico”.
En
el curso de su larga diatriba contra la obsesión de Hegel por la mediación,
Marx dice:
“Los
extremos no pueden ser mediados precisamente porque son extremos. No necesitan
mediaciones, porque son opuestos en esencia. No tienen nada en común el uno con
el otro. El uno no lleva en su seno el anhelo, la necesidad, la anticipación
del otro.” (p. 88)
Por
supuesto, todo esto no puede establecer conexiones lógicas con las visiones más
tardías de Marx sobre la burguesía y el proletariado, pero su significado
político es claro: la dominación del proletariado por parte de la burguesía no
necesita mediaciones, y el estado no es un mediador sino un instrumento de
opresión.
Hegel y Marx sobre el
sufragio universal
Hegel
argumenta de forma consistente a favor de formas de mediación y representación
y contra el sufragio universal. Marx responde señalando que esa crítica válida
de Hegel en realidad evita la cuestión principal:
“La
cuestión según la cual los individuos deberían compartir deliberaciones y así
decidir sobre cuestiones políticas de incumbencia general es una cuestión que
nace de la separación entre estado político y sociedad civil.” (p. 118).
Y
“No
es una cuestión de si la sociedad civil debería ejercer el poder legislativo
mediante diputados o a través de sí mismos como individuos. Más bien, es una
cuestión de extensión y universalización del voto, del sufragio activo y
pasivo. Este es el verdadero punto de disputa en la cuestión de la reforma
política, en Francia y en Inglaterra.”
Marx
no ofrece soluciones al problema, pero realiza una extensa crítica a Hegel que
muestra las contradicciones internas de su construcción de la política
representativa. En otra parte, Marx apunta que, en Francia, el sufragio
universal ha sido usado contra la clase trabajadora urbana utilizando el peso
del campesinado, mientras que en Gran Bretaña el sufragio universal era la
demanda central de la emergente clase obrera. Sin haber podido conocer los
problemas expuestos por Marx, Hegel hace una poderosa argumentación contra el
sufragio universal.
“Por lo que toca al sufragio
universal de los muchos, es inevitable además que, sobre todo en los grandes
Estados lleve a la indiferencia. Y es que cada voto tiene un efecto
demasiado insignificante entre toda la masa; los votantes, por mucho que se les
encomie su derecho a votar, se quedan en casa. Así que la institución del
sufragio universal consigue lo contrario de lo que pretende y las elecciones
caen en poder de pocos, de un partido y por tanto del interés especial, casual,
que precisamente es lo que tenía que ser neutralizado”.
Marx
no tenía la respuesta a este problema por avanzado, tuvo que esperar a que la
clase obrera encontrase su propio camino hacia la Comuna de París.
Según
Hegel, los diputados en la Legislatura tienen que ver con las distintas ramas de
la sociedad, y el electorado no debe ser visto como una aglomeración de átomos
(PR §311). Los diputados deben representar los distintos grupos sociales
y darles igual peso. El sufragio universal, al contrario, requiere que cada
individuo emita su voto de forma privada, como un átomo aislado. Hegel presagia
una preferencia de los movimientos obreros, notada por Marx, por delegados para
la legislatura que hayan sido seleccionados en algún centro de trabajo real o
comunidad local organizada, como los Soviets.
Hegel cree que el público debe
ser educado en asuntos nacionales, y él ve las asambleas de las cortes como
medios para conseguirlo, mientras la discusión política “junto al hogar con la
mujer y los amigos” nunca podrá ser más que “construir castillos en el aire”.
La participación en
asambleas es esencial para la educación política, y esto solo puede conseguirse
en los cuerpos que median entre las asociaciones de la sociedad civil y el
Legislativo.
“La opinión pública” es el
nombre dado a los “individuos…al tener y expresar sus propios y privados
juicios, opiniones, y recomendaciones sobre los asuntos del estado” (PR §316).
La opinión pública es “un repositorio de necesidades genuinas y tendencias
correctas en la vida común” pero “infectada por todos los accidentes de la
opinión, por su ignorancia y perversidad, por sus errores y falsedad de
juicio”, y Hegel cita a Goethe:
“La masa puede golpear,
pues es respetable: juzgar logra ella miserablemente.”
En
su preferencia por la democracia participativa mediada por partidos políticos y
organizaciones de base de trabajadores, Hegel se acerca a las posiciones del
socialismo democrático moderno.
Tú, Marx y Hegel sobre
el Estado
La Filosofía del
Derecho de Hegel es un trabajo defectuoso, pero no deja de ser un
proyecto ejemplar en su propósito y método. La reconstrucción crítico-lógica
del Estado era un elemento de reforma, directo contra la monarquía absoluta
reaccionaria que gobernaba Prusia entonces, y, como tratado filosófico, una
obra que tendría un significado duradero. A día de hoy sigue siendo una
reconstrucción crítico-lógica en la que cualquier activista social del presente
debería estar interesado hoy.
Muchas
cosas han cambiado desde que el libro fue redactado en 1821. En particular, el
principal eje de lucha de clases ya no se sitúa entre la aristocracia
terrateniente y la burguesía urbana (aunque la contradicción entre el campo y
la ciudad persista), sino entre una clase obrera globalizada, más atomizada por
el proceso de trabajo moderno, y la burguesía gozando de una inimaginable
concentración de riqueza.
Mientras
Hegel veía el estado como la arena de luchas por el dominio de la sociedad
civil, la mayoría de nosotros hoy vemos cómo la clase dominante en la sociedad
civil (burguesía) maneja el estado como un instrumento para la supresión de las
revueltas contra el capital, organizadas o espontáneas. El suelo ya comenzaba a
cambiar cuando Hegel murió en 1831, y ahora, más de 135 años después de la
muerte de Marx, la naturaleza del proceso de trabajo y de la clase obrera han
cambiado dramáticamente.
La
idea fundamental del libro, tal y como se dijo en el Prefacio, sigue siendo, en
mi opinión, completamente convincente – debemos entender qué hay en el estado y
en los asuntos políticos que sea racional, por ejemplo, históricamente
necesario y progresista, y comprender qué del estado es irracional y merece
morir.
A
continuación vamos a revisar algunos de los mayores errores de Hegel.
La misoginia de Hegel
La fuertemente misógina
“deducción” del lugar de la mujer en la sociedad es un indicador del peligro de
tomar por natural cualquier fenómeno social y de ignorar las protestas de
aquellos que sufren una injusticia. Todos los fenómenos históricos y sociales
son construidos por la actividad humana y por ello pueden hacerse de otro modo
distinto. Las cosas son como son por razones inteligibles, sociales, culturales
o políticas. Por el tiempo en que Marx escribía sus trabajos de madurez,
gracias a la lucha de las primeras feministas y a la investigación
antropológica, se estableció que las diferencias entre géneros eran constructos
sociales, y Marx entendió lo que Hegel debió haber entendido, pero no lo hizo.
El error de Hegel sobre
la contradicción del valor de cambio
Hegel
conocía perfectamente las crecientes contradicciones generadas por el mercado,
pero mientras Marx fue capaz de revelar las raíces de estas contradicciones en
la forma de la mercancía y del valor, Hegel realizó un análisis breve.
Hegel había deducido el
concepto “valor” en la sección sobre la Propiedad, y especialmente en Uso, pero
se trataba de un valor inocente, entendido como medida de utilidad de una
mercancía. Aunque él vio el valor de un producto como condición de la capacidad
de intercambiarlo, el valor no se determinaba cuantitativamente en el
Intercambio. De forma similar en esta sección, Hegel dice (PR §196)
que es el trabajo lo que confiere valor a los productos de la Naturaleza y que
“es el producto del esfuerzo humano lo que el hombre consume”, de modo que el
valor es una condición del objeto como producto del trabajo. Pero él todavía ve
la medida del valor determinada únicamente por el uso/utilidad
del producto. Hegel reconoció el sistema de Necesidades y Trabajo como un
proceso de abstracción real y medida real, pero no desplegó lo que había creado
en esa parte de la Lógica para revelar la dinámica de la sociedad burguesa.
Esto lo hizo Marx.
Las contradicciones de la
sociedad burguesa que generaron cada creciente desigualdad y poder se sucedían
ante los ojos de Hegel, pero todo lo que él pudo hacer fue describirlas y
lamentarlas. Esto llevó a Marx a mostrar cómo se enraizaron estas cuestiones en
el concepto de valor. Costó al Movimiento de Liberación de Mujeres al menos una
década y el trabajo de toda una vida de miles de escritoras feministas exponer
las raíces sociales de la opresión de las mujeres. La crítica de la economía
política fue la vida de Marx; él escribió en el contexto del capitalismo en
pleno desarrollo en Inglaterra y un poderoso movimiento obrero por toda Europa.
La resolución crítica de problemas como la opresión de la mujer o la
explotación del trabajo asalariado no son tareas que puedan realizarse
improvisadamente y a través de las reflexiones de un solo escritor. El logro
real de Hegel fue su Lógica, y este es el trabajo que
verdaderamente ha resultado duradero, que trata cuestiones que en la Filosofía
del Derecho tan solo toca superficial e incomparablemente.
Hegel es plenamente consciente
del expansivo y revolucionario efecto de la economía de mercado (esencialmente
el proceso de trabajo burgués) en el Estado y en la vida social como una
totalidad, pero aceptó el credo de la Economía Política sobre el mercado como “el
egoísmo convertido en la contribución a la satisfacción de las necesidades de
los demás” (PR §199). La participación en la Sociedad Civil
desarrolla el hábito de trabajo y fomenta un rango infinito de habilidades, así
como un creciente entendimiento de “cómo funciona el mundo”. Pero la división
del trabajo hace que el trabajo de cada individuo se vuelva menos y menos
complejo y hace que la gente se vuelva más y más dependiente.
“La abstracción del producir
hace al trabajo cada vez más mecánico, y por eso finalmente, capaz de que el
hombre sea retirado de él y en su lugar pueda ingresar la máquina.”
(PR §198).
Hegel exploró soluciones para
los crecientes problemas sociales – filantropía, una renta social mínima
garantizada por el Estado, esquemas de creación de trabajo, e incluso la
emigración a las colonias, pero rechazó la opción de la propiedad común de los
medios de producción (PR §46). Hegel falló en ver que cuando los
medios de producción son enteramente de carácter social, la emancipación de la
propiedad privada no puede extenderse – desde la propiedad del propio cuerpo,
la propia casa y los efectos y productos del propio trabajo-. Hegel probó que
el aire y el agua no podían ser propiedad privada, pero falló en ver que por
esa misma lógica tampoco podían serlo los medios de la producción industrial.
El sufragio universal y
la democracia participativa
La
demanda de sufragio universal ha sido uno de esos derechos que ha brotado del
suelo de la temprana modernidad, por lo menos desde la Revolución Inglesa de
1640, pero que, como la demanda de la emancipación de las mujeres o la libertad
de la explotación, Hegel calificó de estar “construyendo castillos en el
cielo”. Con seguridad sabemos hoy que esas demandas eran los heraldos de
grandes luchas. Hegel falló en ver que las aspiraciones utópicas no son tan
solo castillos en el cielo, sino el producto de procesos históricos reales y
precedentes de lo que debía venir.
El “derecho a voto” es
entendido como un derecho que se extiende a cada persona, como
Derecho Abstracto, pero claramente es parte del Estado, no es Derecho Abstracto
ni Sociedad Civil. No como el tipo de “derechos” de los que la Sociedad Civil
es responsable, este no es un “derecho individual” – que dependa de las
circunstancias y las exigencias económicas de la persona, sino que es un
“derecho humano”. En la estructura de la Filosofía del Derecho,
esto es una contradicción en términos. A pesar de todas las críticas que Hegel
hizo al sufragio universal, críticas que han sido ampliamente compartidas por
Marxistas, y, si las encuestas de opinión deben ser creídas, son hoy en día
compartidas por la mayoría de los votantes mismos, es imposible concebir una
“república democrática y socialista” (o como queramos llamar el tipo de estado
al que se aspire) que no incluya, como un marcador de ciudadanía, el derecho
universal a voto.
No importa que el sufragio
universal sea usado, junto con los propietarios privados de los medios de
comunicación y los medios de producción, como un medio para manipular las masas
de población y perpetuar sistemas de explotación. Como Marx (1848) escribió en
el Manifiesto Comunista: “el primer paso en la revolución para la
clase obrera es alzar al proletariado a la posición de clase dominante para
ganar la batalla de la democracia”. Si no puedes ganar una elección,
ciertamente no puedes confiscar el poder estatal y mucho menos organizar la
expropiación del capital.
Hegel nos mostró cómo el papel
político de la Corona deja de ser el de Jefe Ejecutivo y Comandante en jefe y
se convierte en un oficial administrativo que firma documentos y oficia
ceremonias, un símbolo viviente sin función social, a medida que el Estado se
vuelve más maduro y estable y el nivel cultural de las masas aumenta. En esta
concepción de la Corona marchita que se convierte en un rol puramente
simbólico, Hegel presagia la concepción de Marx de la muerte del poder del
Estado, mientras al mismo tiempo clama que el Estado es “la marcha de Dios en
la Tierra” (PR §258ad).
La misma noción se aplica a
todas las instituciones del Estado. El sufragio universal no puede abolirse
(más allá de alzar un despotismo), sino que más bien debe ser trascendido.
¿En qué sentido Hegel
era un Idealista?
Casi
cada tratamiento de la relación Marx-Hegel se basa en una caracterización del
materialismo versus el idealismo. Esto puede ser decepcionante, porque ni el
idealismo ni el materialismo pueden definirse adecuadamente a partir de un solo
eje, y ni mucho menos del mismo eje.
(a). Hegel se describió
a sí mismo como un Idealista
Hegel fue el producto final del
movimiento filosófico conocido como “Idealismo Alemán”, que nace en Alemania en
respuesta a Immanuel Kant y su Filosofía Crítica. Kant trató de resolver el
impase entre el Empirismo Británico y el Racionalismo Francés. Estos contrastes
filosóficos estaban conducidos por problemas nacidos del veloz desarrollo de la
ciencia natural desde Galileo, principalmente sobre la naturaleza de la
realidad y las fuentes y límites del conocimiento humano de la Naturaleza. Kant
propuso que la cosa existía “en-sí” pero que los seres humanos podían tener
conocimiento únicamente del fenómeno o apariencias, mientras que la naturaleza
de la cosa-en-sí persistía incognoscible más allá de la experiencia. La
aproximación de Kant generó problemáticos dualismos y contradicciones, y los
Idealistas Alemanes trataron de resolverlos centrándose en las formas
de conocimiento en vez de especulando sobre la naturaleza de la
realidad más allá de la actividad humana, que era la reserva de los
Materialistas. Hegel lo dijo de esta forma:
“La proposición que lo finito
es ideal, constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía no consiste en
nada más que en esto: no reconocer lo finito como un verdadero existente. Cada
filosofía es esencialmente un idealismo, o por lo menos lo tiene como su
principio… Una filosofía que atribuye a la existencia finita en cuanto tal un
ser verdadero, último y absoluto, no merece el nombre de filosofía; los
principios de las filosofías antiguas o modernas, el agua o la materia o los
átomos son pensamientos, universales, ideales, no cosas tal como se encuentran
de manera inmediata… pero en realidad se trata sólo de un único todo concreto,
del cual son inseparables los momentos.” (Ciencia de la Lógica, §316,
Hegel, 1812).
Así que los materialistas
arquetípicos eran los antiguos Atomistas Griegos – todo, incluyendo la vida
humana, era el resultado de interacciones entre átomos. El materialismo
moderno, que nació después de Hegel, tiene un más amplio
concepto de la realidad material que incluye las relaciones
sociales, pero los materialistas tempranos tendieron a estar ciegos
ante la formación social del conocimiento y de la conciencia.
Fueron los Idealistas, Hegel en
particular, quienes descubrieron el carácter social de la
conciencia y del conocimiento, no los materialistas. De todos modos, los
idealistas no hicieron de la praxis social explícitamente su objeto de estudio
y de sistematización, sino que se encargaron de las “sombras” de la actividad
real – categorías lógicas, conceptos, ideas, etc., como su objeto de estudio,
justificando así su descripción como “Idealistas”. Una lectura crítica de Hegel
nos mostraría, de todos modos, que el contenido de estas formas ideales es la actividad.
No todas las formas de
idealismo son iguales. En particular, Hegel distinguía entre idealistas subjetivos como
Bishop Berkeley, e idealistas objetivos como él mismo y
Schelling. Esto es, para Hegel, las formas del pensamiento no eran una quimera
existente únicamente dentro de nuestras cabezas, sino que existían objetivamente,
en la actividad y la cultura material, independientemente de cualquier
individuo singular.
(b.) Hegel enfatizó en
el lado activo más que en la pasiva contemplación
La primera expresión del
Marxismo – Tesis 1 de las Tesis sobre Feuerbach – se refiere
particularmente a Hegel cuando habla de “idealismo”:
“El
defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach-
es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de
objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como
práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese
desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo
abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real,
sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos
de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana
como una actividad objetiva…”
No únicamente los Idealistas
vieron la percepción como un proceso activo, ellos también vieron
la interpretación de la propia experiencia, cómo se comprendían las situaciones
y cómo se reaccionaba a ellas, mediante un proceso activo. El contraste con la
actitud materialista hacia la formación social de los seres humanos se muestra
en la “Tesis 3”:
“La
teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de
la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de
circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los
hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el
propio educador necesita ser educado.
Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad
en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad”
Por otro lado, vemos que Marx
criticó a los filósofos por meramente interpretar el mundo más
que por tratar de cambiarlo, en parte porque “el idealismo no conoce la
actividad sensitiva real”, interesándose solo por conceptos más que por la
actividad – por las sombras más que por la actividad real misma. Así que Marx
nos presenta la contradicción mediante la cual fueron los idealistas quienes
se basaron en la lucha por cambiar la realidad como fuente de conocimiento de
la realidad, y no en la pasiva contemplación de la realidad de los
materialistas. Pero como todos los filósofos profesionales, ellos meramente
“interpretaron” el mundo más que actuar para cambiarlo.
Más allá de ello, las Tesis
sobre Feuerbach de Marx son una defensa del idealismo de Hegel.
(c). Hegel creyó que la
élite socialista sería el agente de cambio
Habiendo asistido al cambio
social en Inglaterra gracias a la industrialización y en Francia gracias a la
guillotina, Hegel buscó una revolución menos traumática y caótica en Alemania,
que sería liderada por una élite social – filósofos, profesores, monarcas
ilustrados y una meritocrática sociedad civil, más que la destrucción ciega
llevada a cabo por turbas y dueños de fábricas. Aunque él apoyaba el derecho de
los esclavos y naciones oprimidas a deshacerse de sus opresores, él quiso que
su Alemania natal llegase a la modernidad a través de un perfeccionamiento del
estado que garantizase las libertades de sus ciudadanos. Él vio los estados
como garantes de la libertad, no como instrumentos de opresión, y estaba
resueltamente dispuesto a oponerse a los destructivos y revolucionarios métodos
de conseguir el progreso social. Él consideraba la clase pobre y trabajadora
como incapaz de progreso social sin otro método que una gradual educación – su
miseria era un problema social que podía resolverse únicamente
con la intervención de una élite ilustrada.
Pero, cuando un proceso de
trabajo es mejorado ¿es gracias al supervisor que idea el método mejorado, o
está la mejora implícita en el proceso de trabajo en sí mismo, por lo que
deberíamos creer a los trabajadores y no al supervisor por la mejora? Cuando un
problema social se resuelve mediante una nueva ley, ¿creemos a los
parlamentarios que aprueban la ley, o a la demanda de cambio generada por el
sufrimiento? ¿Conseguimos un mundo mejor (al menos un poco) mediante la gente
formándose una imagen de ese mundo mejor y después luchando por él, o ese nuevo
mundo aparece de las contradicciones inherentes al presente estado de cosas que
lleva a la gente a acciones sin tener en cuenta la previsión de resultados?
Llamamos “idealistas” a quienes piensan que el agente del cambio son los
negocios, ideas y planes de una clase social, más que las masas que luchan por
esas ideas. Llamamos “materialistas” a quienes creen que el cambio social nace
directamente de las contradicciones de la vida de la gente ordinaria, y que
estos son sus (generalmente) inconscientes agentes.
Pero
recordemos la Tesis 5: si, como materialistas, vemos a la gente como
productores de sus condiciones sociales, entonces los reducimos a objetos
pasivos del cambio, dejando la conciencia del cambio a la intelligentsia o al
Partido.
Hegel
y los Idealistas se equivocaron en el lado del cambio-desde-arriba, exclusivamente
centrándonos en el cambio-desde-abajo también nos equivocaríamos porque eso
haría a la gente objetos pasivos de fuerzas estructurales más allá de su
control.
(d). Hegel creía que las
instituciones tienden a ser sinceras respecto de su concepto
Cualquiera
reconocería que, con los años, los automóviles se han vuelto mejores respecto
de su concepto de lo que eran, llevando a los pasajeros hacia su destinación
deseada de forma confortable y sin romperse; del mismo modo, las lavadoras se
han vuelto más y más capaces de lavar la ropa sin destrozarla desde que se
inventaron en 1908. Hegel creía que esta idea, que ha sido llamada
“esencialismo normativo”, se aplicaba a las instituciones sociales del mismo
modo que a los artefactos, y esto es crucial en su filosofía social.
Aunque los estados se
originen con violencia, según Hegel, el concepto del
Estado es la Libertad – liberarse del crimen, del hambre y de ataques externos,
libertad para el desarrollo personal y disfrute de la cultura. Es decir, un buen
concepto, una vez ha nacido, tenderá a realizarse a sí mismo en creciente
perfección y solo caerá en crisis cuando el concepto ya no tenga sentido. De
este modo, Hegel ve la lógica de las ideas y los conceptos como fuerzas
conductoras en la historia. Marx respondió:
“¡La historia no hace nada, «no
posee una riqueza inmensa», «no libra combates»! Ante todo es el hombre, el
hombre real y vivo quien hace todo eso y realiza combates; estemos seguros de
que no es la historia la que se sirve del hombre como de un medio para realizar
–como si ella fuera un personaje particular– sus propios fines; no es más que
la actividad del hombre que persigue sus objetivos.” (La Sagrada familia,
1845)
Aquí
Marx expresaba una posición materialista, en la que la gente no debe ser vista
como recipientes de ideas sino como actores reales. Pero si Marx no debe ser
acusado de voluntarismo, debemos tener también en cuenta su aforismo:
“Los hombres hacen su propia
historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidos
por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran
directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de
todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los
vivos.” (El Dieciocho Brumario, 1852)
Eso que es “legado del pasado”
– las instituciones, símbolos y creencias, las normas construidas por la gente
a través de los siglos – se despliega de un modo hábilmente explicado por Hegel
con su filosofía idealista y dialéctica. Pero cómo la gente utiliza esas
condiciones no siempre es lógico; la gente no siempre hace lo que debe, por
decirlo de algún modo, por lo que la insistencia de Marx en que la realización
de una idea es una cuestión de lucha es un importante correctivo a
la visión idealista de la historia acorde a inteligibles y racionales
principios. El hecho persiste de todos modos en que el idealismo de Hegel es un
principio poderoso de desarrollo histórico e, históricamente, siempre han sido
los idealistas quienes han simpatizado con la agencia humana en el cambio
social.
(e). Hegel minimizó el
efecto de las relaciones mundanas en las instituciones
Tal y como se ha discutido
anteriormente, en la Filosofía del Derecho Hegel es, en
ocasiones, increíblemente inocente: piensa que el funcionariado es una
institución meritocrática que sirve al bien público, y no considera que los
funcionarios miren por sí mismos como todo el mundo; no parece que le preocupe
que los jueces sean designados o de qué clase social provengan, porque es su
concepto aplicar la ley a los casos individuales sin tener en cuenta sus
intereses de clase o agenda política; que la monarquía constitucional, como
tradicional propietaria de la tierra, sea una persona extremadamente rica no le
causa a Hegel sospecha alguna de que su juicio sea influido por su riqueza.
Marx ridiculiza este idealismo
comentando irónicamente: “El hombre que hay dentro del funcionario se supone
que debe proteger al funcionario de sí mismo” (Crítica de la filosofía del
Estado de Hegel, 1843), señalando que la sociedad civil necesariamente
opera dentro del funcionariado. Hegel parece pensar que los
funcionarios actuarán acorde a la descripción de su trabajo; Marx no lo cree.
Todo el mundo sabe que la estructura remunerativa determina las acciones de un
empleado más efectivamente que la misión de su estamento.
En
EEUU todo el mundo parece aceptar que los jueces de la Corte Suprema actúan en
función de su propia agenda política, y que los juicios pueden usarse para
discriminar a los afroamericanos. De todas formas, en los países más
desarrollados, más allá del hecho de que los jueces siempre provienen de las
secciones sociales más privilegiadas, la ley es generalmente desarrollada y
aplicada según racionales palabras dignas de ser escritas en los libros de leyes
y no según expresiones desnudas de prejuicio de clase. Lo que es más, cuando
las decisiones son expresiones desnudas de prejuicio de clase, hay indignación
pública, presiones políticas, e, incluso si toma siglos, hay algún mérito en el
aforismo: “La verdad emergerá”. En esta larga carrera, el idealismo de Hegel a
menudo parece tener más mérito del que el materialismo cínico sugeriría.
(f). Hegel sobreestimó
la razón especulativa en relación al proceso social en sí mismo
Hegel publicó por primera vez
su Enciclopedia de las ciencias filosóficas en 1817. En este
trabajo monumental trató de prefigurar (entre otras cosas) el completo
desarrollo de la ciencia natural. Pero la ciencia natural no progresa a partir
de la escritura de más perfectas y comprensivas enciclopedias; sino a través de
individuos y grupos especializados en problemas estrechamente definidos,
inicialmente sin una visión sofisticada de conjunto, y, gradualmente, con las
décadas, los hilos separados van entrando en contacto los unos con los otros y,
con el tiempo, a través de un proceso aparentemente objetivo, visiones
científicas viables comienzan a emerger.
Cada
campo de investigación ha estado influido por los descubrimientos, teorías,
técnicas y herramientas producidos por otros; el alcance, la complejidad y la
interconexión de la actividad humana desarrollada cada vez más lejos, creando
nuevas visiones, nuevas técnicas, nuevas teorías, nuevas formas de
experimentación, nuevas posibilidades sin fin, mucho más lejos de lo que la
capacidad de una sola mente puede planear o predecir. Cada visión, cada
descubrimiento es el producto de la mente humana, pero el proceso es un
gigantesco y mundial proceso social.
En
cada momento, el último descubrimiento surgido del inacabable despliegue de la
práctica humana es inteligible a la luz de lo que hubo antes, lo que se acaba
de descubrir. Pero ¿quién puede decir cuál será el próximo descubrimiento?
Cuando Marx escribió el Manifiesto
Comunista dejó muchas cuestiones sin resolver. Una de ellas era la
cuestión de si el movimiento obrero sabría aprovechar el poder y cómo lo
usaría. Marx no quiso trabajar esto por avanzado. Tuvo que esperar hasta que la
Comuna de París demostró lo que el movimiento obrero hubiese hecho. Entonces
modificó el Manifiesto en consonancia – añadiendo al Prefacio
de 1872 las palabras: “Una cosa fue especialmente probada en la Comuna, que “la
clase obrera no puede simplemente apoderarse de la maquinaria de estado
existente y utilizarla para sus propios propósitos””.
Del mismo modo, en la redacción
de El Capital, Marx tomó como punto de partida no el concepto
de valor, sino la simple forma social en la que el valor se
manifiesta: el intercambio de mercancías. Viviendo en Inglaterra, en ese
momento el más avanzado país capitalista, era posible observar el
despliegue de la relación de valor a través del intercambio de mercancías. El
“concepto de valor” era observable en los escritos de los economistas
políticos, pero el intercambio de mercancías es un acto real
que puede ser visto y experimentado por cualquiera. Por todo ello Marx pudo
hacer el desarrollo del capital inteligible en su análisis del intercambio,
pero hizo solo las más generales y cualificadas predicciones de hacia dónde se
dirigía, basándose en su visión clara de dónde estaba en aquel momento. No pudo
predecir las sucesivas transformaciones del capital que fluirían a través de la
economía tras su muerte, y Marx lo sabía.
Pero
comparemos el análisis de Marx con el inocente análisis de Hegel del valor.
Como un Idealista, Hegel creía
falsamente que la Lógica le permitiría ver lo que todavía estaba fuera de la
experiencia social. Dado que estaba escribiendo en 1817, antes del experimento
Michelson-Morley, del microscopio o de los descubrimientos de Darwin y del
burbujeo de la ciencia natural del siglo XIX, es obvio para nosotros que el
proyecto de la Enciclopedia de Hegel era insostenible. Solo el
proceso social en sí mismo como un todo puede crear y revelar el contenido real
del concepto; este despliegue es asequible a los teóricos que pueden observar y
hacer inteligible lo que existe, o por lo menos está en proceso de desarrollo.
Esta
es la diferencia entre Idealismo y Materialismo en términos de método.
Poniendo
a Hegel cabeza abajo
El
aforismo de Marx es válido:
“Mi método dialéctico no sólo
es en su base distinto del método de Hegel, sino que es directamente su
reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso,
bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de
lo real, y lo real su simple apariencia. Para mí, por el contrario, lo ideal no
es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre”
(Marx, Palabras finales a la segunda edición alemana del primer tomo
de El Capital, 1873).
Pero sin una explicación previa
resulta poco útil para su comprensión, y todavía más para
poder usar la dialéctica de Marx.
Primero,
consideremos esta crítica que Marx le hizo a Hegel:
“El todo, tal como aparece en
la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que
se apropia el mundo del único modo posible, modo que difiere de la apropiación
de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico. El sujeto real
mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos
durante el tiempo en que el cerebro se comporte únicamente de manera
especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es
necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la
representación como premisa.” (Marx, Grundrisse, 1858)
El “sujeto real” es la práctica
social. Una forma de práctica social no puede ser observada y hacerse
inteligible por un teórico hasta que se haya convertido en ser. El
progreso del conocimiento tiene la apariencia de un logro del pensamiento, pero
de hecho es el progreso real de la práctica social,
subsecuentemente reflexionada en las teorías de sucesivos
filósofos. (La intervención práctica en la práctica social más que la
“reflexión” ofrece una más amplia visión para comprender fenómenos naturales y
sociales).
Esto está implícito en el
consejo de Hegel en el Prefacio a la Filosofía del Derecho sobre
el Búho de Minerva levantando el vuelo al atardecer, pero Marx es quien toma
este consejo seriamente mientras que Hegel estaba demasiado
inclinado a creer que la élite intelectual de la sociedad
(incluyéndose a sí mismo) podría usar la lógica especulativa para teorizar por
avanzado el desarrollo real. El idealismo de Hegel se refleja también en el
hecho de que Hegel siempre miraba hacia la élite social e intelectual
para resolver problemas sociales y consideraba a las masas
como una fuerza destructiva Natural, mientras que Marx, a su vez, miraba a los
obreros como el vehículo del progreso social. La orientación hacia la “tierra”
más que hacia las “estrellas” es cómo yo interpreto el “poner a Hegel sobre sus
pies”.
Los conceptos son formas de
actividad y el “Espíritu” de Hegel puede ser interpretado como actividad
humana. El párrafo de Marx citado anteriormente muestra que Marx tomó el
mismo punto de vista. Hay mucho en la escritura de Hegel que hace difícil de
creer que Hegel lo vea también así, pero sea lo que fuere que
había en su cabeza él siempre escribió como si se tratara de que las entidades
espirituales fuesen los componentes primarios y la acción humana meramente
derivada. De hecho, todo su estilo de escritura puede ser descrito como
“idealista”. De todos modos, ideas y actividad son inseparables y cualquier
teoría que se base en una y no en la otra es insostenible.
El
modo del que querría explicar la relación entre Marx y Hegel es mediante la
relación que tuvieron ambos con la “Ciencia Romántica” de Goethe.
Goethe, Hegel y Marx
Durante su Viaje a Italia
(1786/1788 – 1787/1962) y en correspondencia con su amigo Johann Gottfried
Herder, el gran naturalista y poeta, Johann Wolfgang von Goethe, llegó al
concepto del Urphänomen observando la variación en las plantas
a diferentes altitudes y latitudes. Cada planta, él creía, era una realización
acorde a condiciones de una forma subyacente que llamó Urpflanze.
Esta idea estaba inspirada en el Schwerpunkt de Herder – el
“punto fuerte” de una persona, su experiencia definitiva, que (en palabras de
Marx) “es una iluminación general que baña todos los otros colores y modifica
sus particularidades” (Marx 1973/1857, p. 107; cf. Herder 2004/1774).
El Urphänomen era
la más simple y particular instancia de un complejo proceso u organismo que
exhibía las características esenciales del todo. En una simple, sensorialmente
percibida instancia, uno puede comprender el todo como una Gestalt y
este Urphänomen proveería del punto de partida para toda una
ciencia. Hegel y Goethe murieron antes de que los microscopios se desarrollasen
suficientemente poder para revelar la microestructura de las plantas y de los
animales o células descubiertas. Goethe nunca pudo haber
imaginado lo que el microscopio revelaría, pero el Urphänomen anticipó
la célula, que, junto con la evolución por selección natural, marcó la
fundación de la biología moderna.
Hegel explícitamente tomó a
Goethe y su descubrimiento como la inspiración para su propio método, que
comienza desde el Concepto Abstracto, el concepto más simple, la “célula
germinal”, que provee a una ciencia de su punto de partida dado desde fuera de
esa ciencia. Para Hegel, este “Ur-concept” no podía ser el producto de la
intuición intelectual como lo era para el “delicado empirismo” de Goethe, sino
al contrario, era el producto del pensamiento crítico. Hegel construyó su
sistema completo sobre la idea del desarrollo lógico de una ciencia concreta
sobre un simple y abstracto “Urconcept” (es mi término, no de Hegel). Hegel
explicó su método en la sección titulada La idea del conocer en
la Ciencia de la Lógica.
Para Marx, el punto de partida
no era un concepto abstracto, sino una forma elemental de práctica social,
una Urpraxis (de nuevo, es mi término, no de Marx). Veamos
cómo esto se relaciona con el trabajo vital de Marx: El Capital.
El Capital de Marx
y la Lógica de Hegel
En su primer borrador de una
crítica de la economía política, Los Grundrisse (1973/1858),
en el pasaje “Método de la Economía Política”, Marx se comprometió a un
programa de investigación basado en la Lógica de Hegel, y en
1859 se había decidido por el intercambio de mercancías como la “Urpraxis” de
la economía política burguesa, y desarrolló esta idea en el Volumen I de El
Capital (1996/1867). Antes de trazar este desarrollo en El
Capital, trazaremos el viaje filosófico de Marx hasta su apropiación
crítica de la Lógica de Hegel exhibida en El Capital.
Actividad y Conceptos
En las primeras palabras que
pertenecen a sus visiones de madurez, Marx (1976/1845) critica el materialismo
filosófico por aceptar el punto de partida de las ciencias naturales: un
observador que contempla y que existe independientemente del objeto. Los objetos
existen, distintos del pensamiento; de todas formas, es solo gracias a la
actividad “práctica-crítica” que el objeto se percibe y reconstruye en el
pensamiento. Marx insistió en que ni el pensamiento abstracto ni la percepción
sensible formaban el objeto de investigación de la ciencia, sino la actividad.
Por “actividad” (o “praxis” o “práctica social”) entendemos no una
manifestación exterior de pensamientos, sino una totalidad en
la que el pensamiento y el comportamiento se abstraen. Pero las formas de
práctica social existían siglos antes de que nadie formulase el concepto, del
mismo modo que los conceptos utópicos existen sin ninguna base real en la vida
social.
Así que Marx substituyó
explícitamente por sistemas de práctica social, formaciones sociales,
el Gestalten des Bewußtseins (Formas de conciencia),
actividades reales y no sus sombras.
En el primer Prólogo de El
Capital (1867), Marx pregunta por qué, más de 2000 años desde que
Aristóteles por primera vez formó el concepto de valor de cambio, fue solo en
el siglo XIX cuando el secreto de la formación del valor de cambio y sus
ramificaciones fueron retomados. Según Hegel, el creciente entendimiento de
categorías económicas como el valor de cambio era el resultado de un trabajo
teórico de los economistas políticos que científicamente desarrollaron el
contenido de los conceptos de la economía política. La mayoría de gente
entendería el progreso de la ciencia natural del mismo modo: como un largo tren
de soluciones a problemas, cada una construida sobre las soluciones que dieron
quienes les precedieron. ¿Pero esto no se sustenta, verdad? Es Idealismo. La
actividad humana se desarrolla a su modo; gradualmente, sobre milenios, todos
los aspectos del concepto de valor de cambio fueron actualizados como relaciones
reales, últimamente en la forma de dinero y capital. En la sociedad burguesa
moderna, el concepto de valor de cambio ha alcanzado su último desarrollo, y el
teórico solo tiene que reflexionar sobre lo que aparece ante sus
ojos a través del desarrollo de la actividad en sí misma – la ciencia
se apropia concepto que ya se han “trabajado a sí mismos” en la vida práctica.
Para dar sentido a la idea de
Hegel, los conceptos tienen que ser entendidos en primer lugar como formas de
actividad, no como el producto de teóricos. Los teóricos solo pueden estudiar
lo que ya se encuentra en la actividad práctica, implícita o potencialmente
sino explícitamente. Pero aunque Hegel se equivocara en esto, y por error haya
creído que el progreso social era trabajo de los teóricos, su Lógica mantiene
la validez, siempre que consideremos que los conceptos son interpretados como
formas de la actividad práctica, y solo derivadamente como pensamientos
subjetivos o figuras de lógica categorial.
El Método de la Economía
Política
En Los Grundrisse (1973/1858),
Marx explicó la historia de cualquier ciencia como constructo de dos fases:
“Parece
justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por
ejemplo, en la economía, por la población en su conjunto. Sin embargo, si se
examina con mayor atención, esto se revela como falso. La población es una
abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. […] Si
comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del
conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada
vez más simples.
Y
después:
“Llegado
a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo
con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un
conjunto, sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones.”
“Lo
concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo
tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de
síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero
punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la
intuición y de la representación. En el primer camino, la representación plena
es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las
determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino
del pensamiento.” (p. 22/100)
Este pasaje describe la
estructura de la Lógica de Hegel. El punto de partida de una
ciencia es la masa de datos abstraídos del flujo de informes económicos. Esta
fase es representada en la Doctrina del Ser de Hegel, fase de observación y
medidas que precede a la reflexión científica. El viaje comienza cuando estas
medidas son trabajadas, reflejadas en un trabajo de patrones y leyes y una
descripción teórica de los datos. La primera fase del desarrollo de la ciencia
(“el camino históricamente seguido por la economía en sus orígenes” p. 100) es
completada cuando llega a su determinación más simple, la entidad singular que
exhibe las relaciones esenciales de todo el proceso. Esta primera fase se
cumple en la historia de la ciencia por medio de la crítica inmanente del
concepto abstracto del Ser, y es representada por Hegel en la Doctrina de la
Esencia.
La segunda fase es reconstruir
el todo, ya no como una concepción caótica sino sistemática, un todo que exhibe
de forma desarrollada características esenciales con las que estamos
familiarizados desde la unidad con la que habíamos comenzado. Esta segunda fase
–dialéctica sistemática (“obviamente el método científico
correcto” p.101) está representada por Hegel en la Doctrina del Concepto. Para
Marx, este Urphänomen no sería un fenómeno o un concepto, sino
una inter-acción observable en la práctica social, un acto social familiar que
podamos comprender sensorialmente, una Urpraxis. En el caso de la
economía política, esto sería el acto de intercambiar mercancías. En cada
estadio de la reconstrucción, los conceptos lógicamente derivados de la Urpraxis son
validados por su existencia objetiva en la práctica social. La reconstrucción
concreta resultante (que en la Lógica Hegel representó como “Espíritu”) difiere
de los datos con los que comenzó el análisis (“SER”) porque es un todo
sistemático más que una mera sucesión de cualidades abstractas.
Marx asumió este plan de
trabajo como su aportación a la historia de la economía política, a través de
muchos años de crítica inmanente de las teorías rivales de la economía política
seguidos por una reconstrucción sistemática de la sociedad burguesa en El
Capital.
La mercancía
En el primer Prólogo de El
Capital, donde Marx habla sobre el problema del valor en la economía
política, dice:
“el
espíritu del hombre se ha pasado más de dos mil años forcejeando en vano por
explicársela, a pesar de haber conseguido, por lo menos de un modo aproximado,
analizar formas mucho más complicadas y preñadas de contenido. ¿Por qué? Porque
es más fácil estudiar el organismo desarrollado que la simple célula. En el
análisis de las formas económicas de nada sirven el microscopio ni los
reactivos químicos. El único medio de que disponemos, en este terreno, es la capacidad
de abstracción. La forma de mercancía que adopta el producto del trabajo o la
forma de valor que reviste la mercancía es la célula económica de la sociedad
burguesa.” (1996/1867, p. 8)
El uso por parte de Marx de la
metáfora de la “célula” no puede sino recordarnos al Urphänomen de
Goethe, que la biología realizó en la célula. El primer capítulo se refiere a
la exposición de la relación de la mercancía. Marx deriva los conceptos de
valor en los primeros tres capítulos de El Capital, desplegándose
del intercambio de mercancías el concepto de Cualidad y Cantidad de Medida,
paralelamente al primer libro de la Lógica de Hegel.
Comenzando con el concepto abstracto de la mercancía y después desplegando de
este concepto una concepción concreta del valor en la sociedad burguesa, Marx
siguió la estructura que Hegel usó en todos los libros de la Enciclopedia.
Particularmente, Marx partió
del descubrimiento de que la relación de mercancía es la unidad de dos acciones
independientes representadas por dos formas de valor: el valor de uso,
implicado en el consumo del objeto (su cualidad social), y el valor de cambio,
implicado en la producción del objeto y realizado en el mercado (su cantidad
social). La homología entre las categorías de la Ontología de Hegel y los primeros
capítulos de El Capital refleja el hecho de que el dinero ha
estado haciendo el trabajo de reducir todos los productos de la actividad
humana a simple medida, llevando a cabo el trabajo de la lógica, pero como
un proceso social y no como un ejercicio intelectual. Dada la
naturaleza social de la lógica categórica de Hegel, es de esperar que las
categorías de la lógica deberían de tener una existencia real en los
correspondientes procesos sociales. Sin embargo, no acepto la sugerencia de
Chris Arthur (2015) sobre esta homología como un resultado del estudio de Hegel
de los economistas políticos ingleses. Fue el filósofo soviético Ilyenkov quien
subrayó este proceso de abstracción objetiva en sus trabajos
sobre El Capital (1982/1960) y el ideal (1977), que es la base
de esta homología. La crítica de Hegel a la economía política resultó ser
fatua.
Unidad y célula germinal
Nos parecerá chocante y extraño
comenzar por el intercambio de mercancías. Pero, como dice Marx en las primeras
palabras de El Capital: “La riqueza de las sociedades en que impera
el régimen capitalista de producción se nos aparece como un “inmenso arsenal de
mercancías””, el intercambio de mercancías es una extraña ocurrencia en la
sociedad burguesa moderna; generalmente, nosotros compramos y vendemos mercancías.
La tercera sección del Capítulo 1 muestra la génesis histórica del intercambio
desde su temprana apariencia en intercambios entre tribus hasta el uso del oro
como equivalente universal y más tarde utilizando el papel-moneda por los
estados. De este modo, Marx mostró que el dinero es esencialmente una
mercancía y que el gasto de fuerza de trabajo es una mercancía comprada y
vendida en el mercado de trabajo y utilizada por los compradores capitalistas.
Esto exhibe uno de los aspectos
de la Urpraxis que mencioné anteriormente.
La Urpraxis nace
de los problemas a un nivel más bajo de desarrollo. Pero con la formación de la
auto-reproductiva Gestalt que genera, la Urpraxis se
mueve a través de una serie de transformaciones.
La Urpraxis es
la “forma social simple”
En las Notas sobre
Adolph Wagner (1989/1881, p. 544) Marx dice: “Yo no procedo del
“concepto de valor”…Procedo de la más simple forma social en la que el producto
de trabajo se presenta a sí mismo en la sociedad contemporánea, y este es la “mercancía”.” Esto
es lo mismo que cuando Hegel toma la propiedad privada como la
forma social más simple de la Libertad y la convierte en un punto de partida de
la Filosofía del Derecho. Del mismo modo que la propiedad privada
lleva al Estado, el intercambio de mercancías lleva al capital, pero en ambos
casos el libro no comienza con un concepto de su objeto de investigación, sino
con su substancia subyacente.
La mercancía es una forma del
valor, pero el “valor” es intangible, no es una “propiedad natural, geométrica
o química” (1996/1867, p. 47) – es una cualidad suprasensible de la mercancía.
El valor es de hecho una relación social que tan sólo puede
percibirse conceptualmente. Sin embargo, la mercancía es una forma del valor
que, gracias a la experiencia diaria, puede percibirse sensorialmente.
Esto significa que la crítica al concepto de mercancía funciona sobre
relaciones que pueden percibirse sensorialmente por el lector y el escritor.
Comenzando con el (concepto de) mercancía Marx moviliza el entendimiento
sensitivo de los lectores sobre las mercancías, y así nos lleva a las
relaciones sucesivas. Mientras la relación exista en la práctica social, y no
solo en la intuición del escritor, permite al lector captar con seguridad y
verificar la exposición lógica.
La decisión de Marx de no
empezar con el “valor” sino con la “mercancía” ilustra la deuda de Marx con
Goethe y su “delicado empirismo”, y es crucial para su implementación práctica
de la Lógica de Hegel.
No conozco ninguna evidencia de
que Marx conociese el Urphänomen de Goethe, menos de su
apropiación. Marx trabajó en unas coordenadas culturales e históricas
concretas, y se situó en una posición social particular en la crisis del
desarrollo social. Si algún filósofo es la fuente inmediata del giro filosófico
de Marx hacia la praxis, estos serían Gottlob Fichte y Moses Hess (1964/1843),
con los que Marx trabajaba mientras escribió las Tesis sobre Feuerbach.
También, mucho de lo que Marx tuvo que decir sobre Hegel no es complementario.
La relación tríada entre estos tres pensadores holísticos, Goethe, Hegel y
Marx, es real a pesar de que Marx nunca se lo propusiera. En el siglo XIX,
todos los alemanes, Hegel y Marx incluidos, crecían bajo la larga sombra de
Goethe, cuyo impacto en la cultura alemana no puede subestimarse. Sin embargo,
las ideas de ciencia natural de Goethe eran probablemente las menos conocidas,
y fueron largamente desacreditadas por medio siglo. Pero el impacto de Goethe
(que Marx colocó junto a Dante y Shakespeare como sus poetas favoritos) es
innegable.
Ambos
Goethe y Hegel fueron unilaterales en su método; el desarrollo de la ciencia y
de la cultura le permitió a Marx trascender el Empirismo de Goethe y el
Idealismo de Hegel.
Más allá, haciendo del Urphänomen de
esta ciencia una práctica social real, no una práctica social imaginada,
sino que sus normas ya han sido producidas por el desarrollo de la sociedad
burguesa y puede volverse sujeto de observación y de intervención, Marx volvió
la versión de Hegel del Urphänomen cabeza arriba, recobrando
un elemento importante del Urphänomen de Goethe.
“Todo” vs una
Gestalt
En la visión de Marx, la
sociedad burguesa era esencialmente un mercado. Pero Marx no creía poder
explicarlo todo sobre el mundo moderno a partir de la base de
la mercancía. El Estado y la familia no eran (todavía) mercados.
Marx se involucró en la actividad
política debido a su rabia ante la censura de prensa, la desigualdad, los
privilegios aristocráticos y el lento progreso de la reforma liberal en
Alemania, pero terminó viendo que no era la nobleza o el Estado quienes
suponían la raíz de esos problemas sociales, sino el mercado.
Tomando el intercambio de mercancías como la unidad de análisis (Vygotsky
1987/1934), escogió una unidad que ya contenía lo que él había visto como
sociedad burguesa esencial. Este todo complejo que Marx trata de entender debe
ser visto como miles y miles de intercambios de mercancías. El
Capital contiene un análisis concreto de cómo la producción de
mercancías lleva a la explotación de la fuerza de trabajo por un lado y a la
acumulación de plusvalía por el otro – pero Marx no pretendía dar un análisis
del Estado o de la historia mundial. Hegel, en contraste, tomó la propiedad
privada (y no el intercambio de mercancías) como la célula
germinal de la Libertad, como el “Urconcept”, y trató de desplegar de la
propiedad privada la completa historia mundial del Estado. Los
propósitos de Marx eran más modestos.
Mercancía y Capital
Pero El Capital es
un libro sobre el capital, no sobre la producción de mercancías. En la Parte I
del libro, los tres primeros capítulos, Marx analiza la circulación de
mercancías y el dinero, pero de este análisis demuestra la emergencia de
una nueva relación, la del capital, un nuevo tipo de
mercancía. D-M-D (intercambio de mercancía mediado por dinero) se transforma en
M-D-M’, producción de mercancías mediante la acumulación de dinero. De aquí
Marx deriva una nueva unidad molar de análisis, una segunda Urpraxis –
las compañías capitalistas o unidad de capital que marca la emergencia de la
forma moderna de capital. Continuando por el Capítulo 4, Marx despliega de esta
segunda Urpraxis una exposición dialéctica del movimiento del
capital.
Este tema en ciencia holística,
donde hay a la vez una micro unidad o Urphänomen (célula,
cualidad mercancía,…) y una unidad molar (organismo, concepto, capital…) se
identificó por primera vez en la actividad teórica soviética por parte de A.N.
Leontiev (2009/1981). Es, de hecho, la unidad molar que es el sujeto de
investigación del estudio, la llave para comprender lo que subyace en la
micro-unidad. ¿Qué homología existe entre la Parte II y los sucesivos capítulos
de El Capital, y el Concepto de la Lógica de Hegel? Muy poca.
La homología más general que puede hallarse nace del objeto de investigación
(acumulación, competición). Puede discutirse que la formación de una velocidad
uniforme de beneficio a través de una economía, a pesar de una composición
orgánica de capital que varía de una empresa a otra, tiene una homología con la
formación de la Idea desde conceptos abstractos en el Concepto de la Lógica de
Hegel. Pero, en cualquier caso, la homología que nace de paralelismos entre el
objeto de investigación en sí mismo, basado en el dinero como abstracción real
del trabajo humano, no le viene a Marx de emular a Hegel. La estructura
de El Capital no es un espejo de ningún trabajo de Hegel.
Los conceptos de la economía
política se despliegan acorde a su propia lógica, y sería un error tratar de
relacionar El Capital, concepto a concepto, con alguno de los
libros de Hegel.
En resumen, hay dos fases en la
formación de una ciencia (los dos volúmenes de la Lógica de
Hegel, los dos procesos marcados por Marx en “Método de la Economía Política”);
primero, un prolongado periodo que lleva al teórico a formar un punto de
partida abstracto (Urphänomen), y luego la concretización de ese
concepto abstracto en el desarrollo de la ciencia. Igualmente hay dos fases en
la formación de una formación social como el capitalismo:
primero, el prolongado periodo histórico que lleva al punto en el que la célula
germinal emerge, seguido por la concretización y universalización del concepto,
que implica la transformación de todas las otras relaciones de la formación
social.
Hegel no descubrió el Urphänomen –
se lo apropió del poeta naturalista John Wolfgang von Goethe y lo puso cabeza
abajo. Con él dotó el comienzo abstracto de su filosofía, y cada una de las
ciencias en las que trabajó comienzan con este concepto abstracto apropiado de
la ciencia precedente. Esta es la misma idea que el Marx comunista se apropió
del filósofo idealista, Hegel, e hizo de ella un punto de partida para su
crítica del capital.
Sumario
Tanto para Marx como para
Hegel, un concepto es una (normativa) forma de práctica social, pero donde
Hegel sufrió de la ilusión de que el teórico puede desarrollar de una idea
conceptual todo lo que hay de implícito en ella, Marx consistentemente sostuvo
la visión de que el desarrollo lógico debía seguir al desarrollo social de la
práctica en cada estadio, haciendo inteligible lo que ya estaba dado en la
práctica social. Marx tomó el concepto más simple como punto de partida para
elaborar formaciones sociales que representaran artefactos mediados por
acción finitos, y no universales como “valor”.
Marx hizo la misma aproximación
en su estudio del movimiento obrero en su lucha por el poder estatal,
enmendando el Manifiesto del Partido Comunista a la luz de las
acciones del movimiento obrero en la Comuna de París. Nunca construyó castillos
en el cielo. Pero escribiendo a mediados del siglo XIX, Marx tuvo material con
el que trabajar, material que no estaba disponible para Hegel a principios del
siglo XIX.
Febrero
2020
Traducción para Marxismo Crítico de Cristina García
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