PUBLICADO POR ACUARELA ON DOMINGO, 28 DE
ABRIL DE 2013
HECHIZOS
Los hechizos son los dispositivos de
poder que se hacen cargo del mundo –salud o educación, lenguaje o pensamiento,
seguridad o relación con la naturaleza- en nuestro nombre y por nosotros. Nos
fascinan y paralizan, convirtiéndonos en víctimas dispensadas de pensar y
creer, irresponsables. Canalizan nuestro malestar, a menudo contra un chivo
expiatorio, pero no dan ninguna respuesta de verdad a los problemas de fondo.
De hecho, ocultando sus condiciones, debilitando nuestras capacidades y
bloqueando toda posibilidad de transformación, los hechizos preparan en
realidad nuevos desastres.
Versión
completa de la entrevista a Santiago López Petit aparecida el lunes 26 de
octubre de 2009 en el diario Público.
Santiago López Petit es profesor de filosofía en la Universidad
de Barcelona (UB). Militante de la autonomía obrera en los años 70, hoy es uno
de los impulsores de Espai en Blanc,
una iniciativa a la vez filosófica y política. Acaba de publicar su último
libro La movilización global.
Breve tratado para atacar la realidad (ed.Traficantes de Sueños).
Platón decía que el pensamiento es como el viento: no se puede
ver, pero es capaz de sacudir la realidad. ¿Por dónde sopla hoy ese viento?
¿Cómo avivarlo en nosotros mismos? ¿Quién y cómo lo pretende cercar?
Afirmas que pensamos siempre bajo coacción, ¿qué significa eso?
Contra lo que dice el sentido común pensar no consiste en el
funcionamiento de una facultad que sería innata al hombre. Pensar no tiene nada
que ver con sentarse y esperar -aunque tampoco trabajar- hasta que uno le venga
alguna idea. Pensar es una actividad forzada, un funcionamiento llevado al
límite del propio pensamiento. Pensar es sacar pensamiento del propio
pensamiento. Y lo que nos fuerza a hacerlo es la propia vida. Querer vivir nos
obliga a pensar. Pensar es por tanto un gesto radical que tiene que ver más con
la insensatez que con el asentimiento. Y es un gesto radical porque antes que
nada consiste en interrumpir la normalidad, es decir, esa movilización total en
la que estamos insertos y que llamamos vivir. Pensar es, pues, interrumpir el
sentido común, agujerear la realidad, destruir el manto de obviedad que la
protege, en definitiva, abrir espacios de vida. En tanto que gesto radical es
una actividad práctica, que justamente por eso tiene que desdoblarse en dos
planos. En un primer plano, pensar es ese pensar
contra el pensar, esa actividad crítica que lleva a hundir toda
seguridad, a erosionar todo horizonte. En un segundo plano, pensar se plasma en
una estrategia de objetivos,
o sea, en la formulación de unos objetivos concretos. No es suficiente afirmar
que tenemos que atacar la realidad, debemos dotarnos de las armas y de las
estrategias para poder hacerlo. Mantener unidos ambos planos es verdaderamente
difícil porque su relación es totalmente paradójica. Pero esa paradoja ¿no es
la del pensar mismo? Pensar, ¿no es una actividad forzada y, a la vez, la más
libre?
Con el fin de un mundo dividido en bloques (1989), la derrota
del movimiento obrero, acontecimientos como el 11-S, la realidad parece haberse
vuelto confusa, indescifrable, deforme. Para pensarla, algunos hablan de
“complejidad” o “sociedad líquida”. Por tu parte, propones otros conceptos como
“multirrealidad” o “gelificación”. ¿Qué nos permiten pensar esos conceptos?
¿Tienen que ver con los de “complejidad” o “sociedad líquida”? ¿Es el tuyo un
discurso posmoderno?
El concepto de complejidad, más allá de algunos aciertos de la
teoría general de sistemas, se ha convertido con el tiempo en la gran coartada.
¿Cómo vas a pretender transformar una realidad que se ha hecho tan compleja que
ni siquiera llegamos a entenderla? Por su parte con la metáfora de la “sociedad
líquida” ocurre algo parecido. Se trata de un término positivo que como el
mismo Bauman reconoce ha perdido el momento negativo y crítico, lo que
imposibilita cualquier análisis anticapitalista. Mi punto de partida es
completamente diferente. Yo no quiero describir la realidad. Yo quiero
cambiarla. Lo que significa que la realidad se me pone como problema político,
no como un objeto de conocimiento. Las categorías que he introducido
(multirealidad, espacio-tiempo global, gelificación…) son diferentes maneras de
abordarlo. Ciertamente, el discurso postmoderno en su mejor formulación supo
constatar algunas transformaciones de la realidad: su devenir evanescente, su
devenir simulacro… aunque olvidó el núcleo duro de la cuestión. La realidad se
dice de muchas maneras pero justamente porque “la realidad es la realidad”. Y
la realidad es tautológica porque es enteramente capitalista. En la actualidad,
y como resultado de un proceso histórico en el que la desarticulación del
movimiento obrero ha sido una pieza fundamental, la realidad se ha hecho
plenamente capitalista y no queda nada fuera de ella. Esa realidad
(capitalista) que se nos impone como problema político se muestra
simultáneamente como abierta y cerrada, como plural y única… pero sobre todo
como una realidad postpolítica. La realidad es esencialmente despolitizadora
por dos razones fundamentales: 1) Porque en tanto que multirealidad emplea el
desorden como un factor de orden, y lo hace multiplicando sus dimensiones. 2)
Porque el cierre de la realidad, lo que permite que la realidad se autopresente
como tal, es la propia obviedad. Con ello cambia el estatuto de lo político,
pero no sólo ya que la concepción tradicional de la politización se viene
también abajo. Por eso es tan difícil de atacar la realidad. Sin antagonismo
que es reducido a ruido de fondo, sin preguntas ya que reina la obviedad… y,
sobre todo, por el hecho mismo de que sencillamente viviendo la reproducimos.
La realidad, nuestra propia vida, se ha convertido en nuestra cárcel.
Recuperas un concepto muy problemático a día de hoy como es el
de verdad. Afirmas que el pensamiento es un asunto de verdades, ¿a qué te
refieres?
Esa realidad que se nos impone como única y sin afuera, como
plenamente tautológica no es más que la verdad del capital. Digámoslo claro. La
verdad del capital es la que ha triunfado y frente a ella no hay en estos
momentos alternativa alguna. La verdad del capital ha triunfado porque puede
organizar el mundo. Sólo hay que ver lo que sucede en relación a la crisis
actual. Nadie es capaz de poner en el centro del debate la necesidad de una
verdadera transformación social. Sólo se oyen las propuestas cínicas de
reformular las bases éticas del capitalismo, desde Sarkozy a los intelectuales
que sostienen el statu quo. Mi respuesta a tu pregunta es entonces: ¿cómo se
combate una verdad sino es desde otra verdad? Si quieres lo puedo formular de
una manera menos provocativa. Esa realidad a la que simplemente he intentado
aproximarme está atravesada por una profunda crisis de sentido. Esta crisis de
sentido remite al hecho de que el sentido del mundo es uno solo. ¿Por qué?
Porque existe un único acontecimiento que da sentido al mundo, ese
acontecimiento es el desbocamiento
del capital, lo que de una manera aproximada podríamos llamar la
globalización neoliberal. Cuando el sentido es único hay necesariamente una
crisis de sentido, ya que el sentido siempre es plural. Evidentemente esta
crisis de sentido tiene una lectura conservadora (crisis de valores, crisis de
autoridad…). Lo que me interesa destacar es que la mayor parte de las
propuestas críticas intervienen aquí intentando proponer un sentido a esta
crisis. Desde un nuevo relato emancipador, a la diseminación, pasando por un
pragmatismo desencantado… Pues bien, yo creo que sólo la verdad –una verdad que
nace en la experiencia de lucha y del compartir –puede sacarnos de la crisis de
sentido e incidir sobre la realidad. La
verdad entendida como desplazamiento o interrupción del sentido común y de la
realidad obvia.
¿Podrías dar algún ejemplo?
Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el
ámbito de los libros de autoayuda -que en el fondo siempre plantean un pacto
cobarde con la vida- por una posición desafiante; si en lugar de participación
hablamos de implicación, abandonamos una problemática interna al poder por una
posición crítica respecto del poder, etc. La verdad es el desplazamiento. Más
exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento.
En cada uno de tus libros palpita la voluntad de ligar pensamiento
y transformación social, ¿en qué consiste ese vínculo para ti?
Es lo que intento. Cuando se vincula pensamiento y
transformación social –y digo “cuando” porque en la actualidad no es lo
habitual– se hace de un modo exterior. El pensamiento tiene que servir para
impulsar un cambio social. El pensamiento se asemeja entonces a una especie de
caja de herramientas en la que los movimientos sociales buscarían instrumentos
para luchar. Las ciencias sociales, en el fondo, respondían a este modelo. Me
atrevería a afirmar que eso no es auténtico pensamiento. El pensamiento no
sirve para luchar sino que él mismo es lucha. De otra manera: ¿qué clase de
pensamiento sería aquél que no hiere a quien lo produce a la vez que actúa
hiriendo la realidad? Si vivir es luchar con la vida, si toda transformación
social es, en última instancia, esa misma lucha contra esa vida cárcel que nos
encierra en lo que somos, entonces está claro que no existe ningún vínculo
entre pensamiento y transformación social. No existe ningún vínculo porque no
hay exterioridad alguna. Las ciencias sociales, por el contrario, o han negado
simplemente la transformación social o bien han extremado esa separación. Así
ha empezado su decadencia. La disminución progresiva de los estantes dedicados
a la sociología en las librerías, la lectura en tantas ocasiones aburrida de
sus tratados… El destino de las ciencias sociales ha acabado siendo a menudo el
de ofrecer metodologías para realizar los informes que las instituciones
oficiales piden. Evidentemente, entonces ya no se puede hablar de pensamiento.
Dices en algún sitio que el pensamiento está “asediado y
desactivado”. ¿Por medio de qué tipo de mecanismos y dispositivos, cómo
funcionan, qué efectos pretenden y obtienen? ¿Qué relación hay entre capitalismo
e ideas?
El pensamiento está asediado en la escuela donde se formatean
las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado.
Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos
(históricos, sociales…) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En
la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias
impartidas y la investigación misma. Ya no se forma sino que se capacita, se
invierte en recursos humanos. En los medios de comunicación hace tiempo que las
figuras del experto y del “opinólogo” han barrido cualquier atisbo de
pensamiento. Así podríamos seguir. Este proceso de neutralización del
pensamiento es tan generalizado y tan articulado que desde Espai en blanc hemos querido analizar cómo funciona.
Pero hemos querido hacerlo desde una posición activa. Por eso hemos empezado a
hablar de combate
del pensamiento. El combate del pensamiento no sería la
reivindicación de un pensamiento esencialista ni tampoco la figura del
intelectual de la cual abominamos, sino que consistiría en replantear en la
actualidad lo que era la antigua lucha ideológica. En la multirealidad no
existe una ideología dominante en el sentido clásico. La conocida frase de Marx
(“las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época”)
tiene que rescribirse. Se podría decir que no existe ideología dominante cuando
toda la realidad se ha convertido en ideológica. Eso es lo que significa la
tesis de que la realidad y el capitalismo coinciden. En este sentido, la
ideología dominante no sería tanto un contenido específico, como un conjunto de
estrategias de activación/desactivación de las ideas en función de la propia
reproductibilidad de la realidad. Estas estrategias que, en última término,
remiten al modo de funcionamiento de la multirealidad, pueden clasificarse por
lo menos en tres tipos: 1) Estrategias de banalización. Por ejemplo, lo
ocurrido con la idea de “lo trágico” que en Nietzsche poseía un carácter
subversivo y que en la actualidad se ha convertido en banal y ridícula. 2)
Estrategias de tergiversación. El caso más dramático es el uso de los conceptos
promovidos por Deleuze y Guattari en su libro Mil
Mesetas y que el
ejército israelí estudia para mejor combatir al enemigo palestino. 3) Las
estrategias de apropiación. Por ejemplo, el término sociedad del espectáculo
que Debord introdujo con una voluntad crítica es reclamado por la propia
sociedad capitalista para definirse ella misma. Analizando estas estrategias
concretas ciertamente se constata que las ideas (afectos, saberes…) funcionan
para el capital, pero hay que ir más allá de los ejemplos anteriores de
captura, e incluso de un modelo economicista de comprender el capitalismo.
Desde nuestra perspectiva diremos que las ideas no son libres (y, por tanto, no
pueden ser instrumentos de liberación) porque están sujetas a la movilización
global. Ellas mismas son el motor y el efecto de esta movilización por lo obvio
que se confunde con nuestro vivir y que construye la realidad.
¿Y cómo podemos volver a hacer peligrosas las ideas?
Creo que la pregunta no está bien planteada. Una idea, si
verdaderamente es ya una idea, necesariamente es peligrosa. La movilización
global ha realizado plenamente la crítica del mundo de las ideas que Platón
oponía al mundo terrenal. La realidad no es un mero reflejo de las ideas sino
que las ideas están plenamente en ella y la conforman. No existe ningún mundo
trascendente, tan solo este mundo nuestro en el que vivimos. La obviedad dice
(y es también la explicitación) el hecho de que las ideas pertenecen a la realidad, y a la vez, el proceso
que las lleva a ser la realidad. Obviedad es el
término con el que califico el devenir material de la ideología, la génesis de
esa realidad ideológica de la que las ideas forman parte. El objetivo es
entonces claro: hay que liberar las ideas y convertirlas en fuerza material.
Las ideas, nuestras ideas son armas porque una sola idea -en ella misma- es ya
una victoria contra la obviedad. Una sola idea puede agujerear la obviedad.
Porque una idea no es más que la verdad misma que insiste en el tiempo. Una
idea es la propia verdad cuando abre vías de agua en la realidad. Una idea no
es, en absoluto, una construcción mental, una idea es el propio combate por
liberar la idea de su sometimiento a la movilización global. Sabemos que
únicamente las ideas libres pueden liberarnos. Lo que jamás hay que olvidar es
que detrás de una idea se alza siempre el grito colectivo de “¡aquí estamos!”.
Una idea no se comunica ni requiere propaganda para propagarse. Detrás de una
idea existe siempre una palabra que se toma, una toma de palabra desde un nosotros
que empieza a hablar.
Te implicaste el año pasado en la lucha contra el Plan Bolonia
como profesor de la UB. ¿Cómo amenazaba Bolonia el espacio en el que se
desenvuelve tu trabajo diario? ¿Qué te aportaron las movilizaciones
anti-Bolonia?
Sí, me impliqué cuando el festival de la hipocresía empezó a
dejar paso a acciones más concretas cómo ocupar la universidad. Me refiero a la
ocupación de la UB por parte de algunos profesores, PAS… como respuesta al
violento desalojo por parte de la policía del Rectorado también ocupado desde
hacía meses. Fue interesante ver cómo la población primero reticente, ante la
brutal represión, empezó a apoyarnos. La figura del estudiante quedó totalmente
estallada, y sirvió como excusa para que miles de personas acudieran a una de
las manifestaciones más impresionantes de los últimos tiempos. Impresionante
por la cantidad de gente y por su larguísima duración. Desde el movimiento
contra la guerra no había visto salir gente a los balcones a aplaudir, o que
los coches celebraran el paso de los manifestantes. El malestar acumulado
existente en una ciudad inhabitable que cada vez más es una vitrina para los
turistas, encontró en el “movimiento estudiantil” una posibilidad de expresión.
Pero una de las experiencias más interesantes creo que fue la Universitat Lliure que se formó en la Universidad de
Barcelona (Raval). Surgida de la asamblea de facultades, aunque con voluntad de
autonomía, supo entender perfectamente la limitación del discurso político
militante. A partir del eje central “crítica de la fragmentación del saber”
organizó actos en los que ganar un espacio en la propia universidad, en la
calle… se convirtió ya en un desafío a las autoridades. Porque de lo que se
trataba, antes de nada, era de irrumpir en la aparente normalidad y hacerlo con
el máximo nivel de exigencia intelectual. Las intervenciones de muchos
estudiantes tuvieron muchísimo más nivel que el que es habitual en los cursos.
A nivel más general, ¿es el aula para ti un espacio diario de
lucha?
Yo cada vez que voy a clase me extraño de que me paguen por
ello. A veces pienso que debería ser yo el que tendría que pagar. Me acuerdo de
mi época de químico escondiéndome en el water para poder leer el Zaratustra de Nietzsche. Me parece increíble que
las clases puedan constituir un pequeño laboratorio donde pongo a prueba lo que
voy pensando. En este sentido, no definiría el aula como un espacio de lucha
sino como un espacio de exposición. Dar clase es exponerse y ese es el
verdadero desafío. Exponerse, semana tras semana, a tener algo que decir. Algo
que haga pensar y conmueva. Exponerse, también porque para mí dar clases no
puede dejar indemne.
El amplísimo seguimiento público de cada intervención de
Agamben, Negri, Badiou, Butler, Ranciére, Sloterdijk o Zizek -que recuperan
términos tan polémicos como “comunismo”- nos habla seguramente de que se está
dando una búsqueda en lo social de preguntas más allá de lo obvio (la
democracia-mercado como único contexto posible de la vida en común). Sin
embargo, a la vez, quizá paradójicamente, se diría que la figura del
intelectual como “Gran Vigía” está en crisis: la inteligencia colectiva
diseminada en luchas y redes sociales tiene su propia capacidad para plantear
problemas y crear respuestas. ¿Estás de acuerdo con esta descripción de
situación? ¿Cómo sitúas entonces tu papel como “filósofo militante” en ese
contexto?
Estoy de acuerdo en que la figura del intelectual comprometido
ha pasado a un segundo plano. Evidentemente esta pérdida de centralidad tiene
que ver con transformaciones sociales más generales (desarticulación política y
social de la clase obrera etc.). Su lugar, sin embargo, lo ha ocupado un nuevo
tipo de intelectual: el intelectual mediático que incluso presume de compromiso
con la democracia. Estoy pensando, por ejemplo, en Vargas Llosa o en Bernard
Henry-Levy. Estas figuras que son directamente portavoces del capital, y que en
cambio pretenden darnos lecciones de compromiso ético, me resultan repugnantes.
Por supuesto, que tampoco reivindico al antiguo intelectual marxista. La
verdad, nunca me interesó la figura del intelectual. Mi primer libro escrito
junto con J. A. Díaz fue Crítica a
la izquierda autoritaria en Catalunya 1967-1974 que se publicó en Ruedo Ibérico,
evidentemente con pseudónimos. El libro era una crítica práctica y vivencial a
la figura del intelectual crítico que se pretende – como buen leninista –
dirigente político del movimiento obrero. Fue el libro de Ruedo Ibérico más
silenciado, tanto por la dictadura como por la izquierda entonces clandestina.
El término que me propones de “filósofo militante” me resulta un poco extraño.
Por un lado, porque nunca me atrevería a firmar filósofo, a lo sumo profesor de
filosofía. Por otro lado, porque la concepción tradicional de la militancia
política es completamente insuficiente en la actualidad. Es lo que he tratado
de probar al hablar de qué es pensar. La militancia debe reinventarse cuando la
dimensión política no está dada en la realidad, sino que tiene ser efecto de
una politización. En definitiva, si la politización es existencial – mejor
dicho sólo puede ser existencial – ¿qué sentido tiene seguir manteniendo el
concepto de militancia? Entonces quizás habría que hablar de “militancia de la
vida” Y, sin embargo, confieso que su inactualidad casi lo hace atrayente.
Se habla de un “impasse” de las luchas sociales de base a nivel
global, tras la caída del movimiento antiglobalización, el fin del “no a la
guerra”, la (relativa) institucionalización de las luchas antineoliberales en
América Latina. ¿Estás de acuerdo en ello? ¿Cómo se puede entonces seguir
pensando políticamente en ausencia de luchas?
En un reciente viaje a la Argentina gracias a los amigos del
Colectivo Situaciones pude conocer personalmente al filósofo argentino León
Rozitchner que había estudiado en Francia con Merleau-Ponty. De él he aprendido
una frase que resume bien lo que me gustaría decir: “Cuando un pueblo no lucha,
la filosofía no piensa”. Así es. Las ideas que verdaderamente cambian el mundo
no salen de la cabeza genial de alguien, sino de prácticas sociales que son
necesariamente colectivas. En el plano individual, como afirmaba Lukács, sólo
te queda la posibilidad de golpear tu cabeza contra la pared hasta que salten
chispas. Esta tarea no es simplemente intelectual contra lo que pudiera
creerse, sino que implica aprehender en uno mismo el malestar que es social.
Porque esta es la cuestión que quizás tu pregunta oculta. Efectivamente estamos
en un impasse: la intervención política que persigue una auténtica
transformación social parece bloqueada. Ausencia de lucha abierta no significa,
sin embargo, ausencia absoluta de resistencia. Hoy día hay un malestar social
difuso que arranca de la imposibilidad de vivir, de querer vivir y no poder
hacerlo. Este malestar social latente estalla en las periferias de las ciudades
cuando una provocación de la policía interviene. Y ese mismo malestar adopta
formas tan terribles como el suicidio – casi treinta trabajadores se han
suicidado en la empresa France Telecom este último año – como modo de
resistirse a la reestructuración. Pensar, en ausencia de luchas abiertas, sería
pensar en cómo politizar ese malestar que nos atraviesa, sabiendo que no hay
ningún horizonte que nos espere. O dicho de otra manera: que la politización
del malestar implica atravesar la impotencia – atravesarla es la única manera
de salir de ella – y, al mismo tiempo, aprehender el malestar que es social
como propio. Con todo lo que eso implica. Pensar políticamente, cuando los
movimientos reales desfallecen, no es fácil.
—————-
Dos entrevistas recientes (y más que recomendables) en torno al
último libro de Santiago López Petit:
No hay comentarios:
Publicar un comentario