“Sé que no estoy sola. Debe haber cientos de otras mujeres, tal
vez miles, que sienten lo mismo que yo. Puede haber cientos de hombres que
deseen que sucedan las mismas cosas drásticas. Pero, ¿cómo se conecta con
ellos? ¿Cómo se puede relacionar su propia lucha y objetivos con esta miríada
hipotética de personas que están completamente escondidas u ocultadas por
estereotipos y/o “plataformas” genéricas que, como cualquier movimiento, parece
alimentar? No lo sé. No me gusta esto, estar sola cuando está claro que
tendría que haber multitudes trabajando juntas, en todo el mundo, para que un
cambio radical y positivo pueda imponerse sobre el atroz status quo. Lo
desprecio con todo su poder abrumador.”
June Jordan, “Declaration of an Independence I Would Just as
Soon Not Have”, en Moving Towards Home: Political Essays (1989)
Himani Bannerji
Introducción
Es
frecuente en círculos académicos y políticos hablar de “raza” al mismo tiempo
que se habla de género o clase. Está más o menos reconocido que la “raza” puede
combinarse con otras relaciones sociales de poder y que estas, a su vez, pueden
ser mediadas entre sí e intensificarse mutuamente1.
Esta combinación de la “raza”, el género y la clase a menudo se expresa a
través del concepto de “interseccionalidad”, en el que tres hebras particulares
de las relaciones sociales y de las prácticas ideológicas de la diferencia y el
poder son observadas como emergiendo desde su terreno social propio y
específico para entrecruzarse entre ellas “interseccionalmente” o por
agregación2.
Se trata de la unión de problemas sociales para crear un momento de la
experiencia social.
Sin
embargo, hablando desde la experiencia, las personas blancas y no blancas que
viven en Canadá y en occidente saben que esta experiencia social no se
experimenta interseccionalmente. El sentimiento de estar en el mundo, modulado
a través de una miríada de relaciones sociales y formas culturales, se vive,
siente o percibe como un todo simultáneo. La presencia de una mujer no blanca
de clase trabajadora (negra, surasiática, china, etc.) en el entorno racial
cotidiano no es divisible en una serie de momentos diferentes. Su negritud, su
sexo o personalidad de género neutro y su condición de clase trabajadora se
integran al mismo tiempo, de forma instantánea3.
Esta identificación está tanto en el ojo de quien mira como en el propio
sentido de la presencia social que dicha mirada captura. Sin embargo, lo mismo
vale para una mujer blanca, cuando se enfrenta a la experiencia del “ser
mujer”, tenemos dificultades para teorizar en los términos de una ontología
social.
¿Qué
explica esta inadecuación conceptual? ¿Qué está fallando a la hora de captar
esta experiencia constituyente? Si es vivida, ¿cómo puede pensarse y cómo
podemos resolver nuestras deficiencias conceptuales? Mi intención es sugerir
una teorización que pueda abordar estas cuestiones o, al menos, entender las
razones por las que en un primer lugar necesitamos interrogarnos. No se trata
de responder simplemente a un reto teórico, se trata también de una cuestión
política. Es una pieza básica del puzle para constituir una democracia real.
Para
que la democracia pueda ser algo más que una formalización de rituales
políticos al servicio exclusivo de la defensa del capital y bendición de las
desigualdades sociales existentes, debe tener un contenido tanto popular como
realmente participativo. Este contenido debería ser el conjunto de demandas
sociales y culturales concentradas en los movimientos sociales y organizaciones
que trabajan por los derechos populares a todos los niveles. Esta actuación política
requiere un enfoque social que conciba las formaciones sociales como conjuntos
complejos, contradictorios e inclusivos de los fenómenos de las interacciones
sociales. Algo que el simple ejercicio aritmético de añadir o interseccionar
estratificadamente la “raza”, el género o la clase no nos permite. Tampoco
puede abordarse la “raza” como un fenómeno cultural y el género o la clase como
una cuestión meramente social o económica, respectivamente. Debemos superar
esta fragmentación del conjunto social en los aspectos elementales que lo
componen. Por ejemplo, un sindicato no puede ser considerado en rigor una
organización al servicio de la lucha de clases si únicamente se piensa la clase
social en términos económicos, sin ampliar el concepto de clase incluyendo la
“raza” y el género en su definición constitutiva. Es más, debería hacer
factible este enfoque dentro de su composición social de clase4.
Fuera
de los sindicatos, que son explícitamente “organizaciones de clase”, la
práctica común en los movimientos sociales actuales es adoptar políticas de
“coalición” que no discriminen a nadie, en lugar de defender plataformas donde
estas organizaciones se hayan puesto de acuerdo previamente5.
Este activismo coalicionista es una cuestión táctica que refleja la misma
lógica pluralista agregativa de lo social. Las organizaciones de clase se unen
con aquellas que no lo son a causa de unos intereses compartidos en
determinados problemas. En los “nuevos movimientos sociales”, el enfrentamiento
entre el capital y la clase puede, en todo caso, ser considerado innecesario6.
Demandas muy populares basadas en el género, la raza, la sexualidad, la
identidad y demás son preferentemente formuladas en términos culturales, fuera
de la relación capital-trabajo. En este marco político el “antirracismo” se
convierte en una cuestión de multiculturalismo y etnicidad donde al incorporar
los aspectos social-relacionales de la racialización éstos se convierten en una
demanda cultural. No sorprende el reciente, y pronunciado, declive de los
trabajos sobre la cuestión de la “raza” que combinen el sentido común cultural
hegemónico con los trabajos sobre la clase y el Estado7.
El giro al posmodernismo, alejado del análisis marxista de clase, ha tenido
como resultado un incremento de la valorización de las normas y formas
culturales y ha convertido las teorías del discurso en vehículos de la política
“radical”. Si alguna vez el marxismo positivista nos obligó a lidiar con el
economicismo y el reduccionismo de clase, ahora nuestra batalla está en el
“reduccionismo cultural”. Ninguna de estas lecturas de la ontología social nos
permite hacer justicia a una política en defensa de la justicia social. Nuestro
viaje teórico, para llegar a buen puerto, debe empezar por otro lugar.
Teorizando
lo social
La
teorización y la acción política no se practican en lo abstracto. No rehúyen el
pensamiento y la organización en temas específicos relacionados con la
economía, la cultura o la política misma. Pueden parecer muy específico o local
en su enfoque, por ejemplo, hablar de los vecinos o los sin techo en
Toronto, o de problemas culturales. Pero la función de estos diferentes puntos
de entrada a “lo social” es la de analizar y formular los problemas en términos
de una problemática política que muestre cómo estos temas particulares o
locales solo emergen en un contexto socioeconómico y de relaciones culturales
más amplio o global.
Si son
temas “específicos” debemos darnos cuenta de porqué son “específicos” respecto
a un conjunto social general, más amplio, de relaciones estructurales e
institucionales8.
Por ejemplo, ¿la experiencia concreta de la pobreza en Toronto es posible
analizarla al margen del tipo de desarrollo económico y social capitalista del
conjunto de Canadá? Redirigiendo los errores de este caso, se trata de pensar e
interrogarnos más allá de la situación inmediata. No se trata de pensar la
“pobreza” como una problemática en sí misma a la que únicamente debe añadirse
la “raza”, la clase o el género, ni tampoco concebir estas problemáticas al
margen del capital.
Más
allá de la palabrería al uso sobre la teorización social reflexiva o incluso
algunos excelentes trabajos sobre la clase, la esclavitud, el colonialismo o el
imperialismo, especialmente gracias a los historiadores, es necesario que nos
atrevamos con lecturas más complejas de lo social, donde cada aspecto o momento
pueda ser mostrado como un reflejo de los demás. Donde cada pequeño fragmento
contenga el macrocosmos en su microcosmos– como “el mundo en un grano de arena”
(William Wordsworth). Sin embargo, en lugar de esto tenemos una próspera
industria cultural que rompe la integridad de lo social y que alegremente
valoriza los “fragmentos”, que prefiere colocar una incompletitud no
relacional, o añadirla a lo que sea necesario. Echando estas cuentas, lo social
equivaldría a un ordenamiento de las partes reguladoras –la vieja aritmética
utilitarista– hablando con propiedad, esto es inconcebible. Tanto los marxistas
como los neomarxistas han sucumbido al interminable debate sobre el modernismo
y el posmodernismo, permitiendo que las categorías modernas de la estética y la
moral los distrajeran. Procurando superar los términos de esta discusión, me
gustaría volver a la formulación original de Marx de “lo social”, lo ontológico
o lo existencial, en términos diferentes. Considero “lo social” como una
formación socioeconómica y cultural compleja, traída a la vida a través de una
miríada de relaciones sociales e históricas específicas, organizaciones e
instituciones. Esto implica la existencia de agentes humanos vivos y
conscientes y lo que Marx llamó “práctica, actividad sensorial humana”9.
Aquí
la cultura y la sociedad no se relacionan mecánicamente de acuerdo con una base
económica y a una superestructura cultural. Todas las actividades de (y en) lo
social están relacionadas, mediadas y articuladas con sus expresivas formas de
conciencia incorporadas. Las prácticas comunicativas y de significación son
momentos inherentes del ser social. Utilizando esta formulación de lo social,
mi preocupación principal es desarrollar una crítica marxista acerca de lo que
significa la “raza” respecto a la clase y el género. En otras palabras, intento
socializar la noción de “raza”.
Antes
de articular mi teoría de lo social, analizaré el tan extendido pensamiento
fragmentado o estratificado que acaba borrando lo social de la
concepción de ontología. Esta misma práctica puede también producir ciertas
interpretaciones respecto a lo “cultural”, por ejemplo, convirtiéndolo en algo
secundario, aparente o ilusorio donde la “clase” es entendida como una función
de la “economía” y se la convierte en lo “real” o en la fuerza creativa
fundamental de la sociedad. La cultura como superestructura “refleja” o “se
corresponde” con la base económica. En el enfoque conceptual inverso, el poder
constituyente/formativo del discurso determina lo social. Al convertir lo
social en algo fundamentalmente discursivo, se transforma en un mero objeto del
pensamiento.
Las
epistemologías alcanzan una proporción de exclusividad, que no es nueva, acerca
de la cual Marx habló en su Primera Tesis sobre Feuerbach10. En ambos modelos reduccionistas, las políticas de
clase pueden ignorar la “raza” y el género, o las políticas en cualquiera de
estas vertientes, ignorar la clase. El marxismo positivista también puede
jerarquizar la importancia de cuestiones sociales de lucha mediante la
relegación de las relaciones de género al estatus de “contradicciones
secundarias”, mientras la “raza” o la casta son vistas como meras formas
“culturales” de la desigualdad. Actualmente, la corriente principal del
movimiento obrero en occidente a menudo descarta el tema de la “raza” al
considerarla como política del discurso o de la identidad étnica/cultural. Y
viceversa, activistas de la “raza” pueden descartar las políticas de clase o
antiimperialistas en tanto que son “políticas blancas”. El género o el
patriarcado pueden ser considerados por ambos grupos como completamente
redundantes; paralelamente, las feministas pueden teorizar la comunidad sobre
la base de ser mujeres y pueden encontrar tanto la “raza” y la clase como
redundantes o sin una importancia intrínseca11.
Para todos estos grupos, aquello que consideran irrelevante puede también ser
el motivo de sus divisiones, lo que perjudica el avance de sus movimientos
sociales. Mi preocupación principal es superar estas posiciones conceptuales y
ofrecer una crítica marxista que incluya una interpretación social de la
diferencia, especialmente atendiendo a lo que la “raza” significa para la clase
y el género.
Me
encamino ahora a presentar cómo la clase puede ser transformada desde un
concepto meramente económico a uno social, que constitutivamente implique
relaciones sociales y las formas de conciencia. Lo que pretendo es lo que muy
bien pronosticó E.P. Thompson en La formación de la clase obrera en
Inglaterra, cuando analiza la clase y la conciencia de clase como
creaciones activas de individuos sociales12.
No es
ninguna noticia que el pensamiento positivista que permeó el siglo XIX europeo,
especialmente entre la intelectualidad británica y el prestigio otorgado al
cientifismo de la medición, cambió el curso del pensamiento social previamente
marcado por la filosofía. Nociones como “conocimiento” y “ciencia”
definitivamente adoptaron un aspecto tecnológico y cuantitativo al que fueron
estrictamente añadidas las nociones de causalidad y la idea de “leyes” sociales
paralelas a las leyes “naturales”, una rama más del estudio de la evolución
humana.
Si
observamos los últimos trabajos de Friedrich Engels, por ejemplo, podemos ver
cómo el marxismo subsiguiente absorbió esta cultura del utilitarismo
positivista y del cientificismo (p.e. Engels, 1969). A medida que la economía
emergió como ciencia, desde donde pudo tender más ampliamente hacia la
cuantificación, el marxismo mutó de la “crítica” de la economía política, como
intentó Marx, a la economía política. La noción de economía comenzó a sustituir
las nociones de lo social. De este modo, la organización social y la sociedad
en general se convirtieron en enunciados o funciones de la economía. Las
relaciones sociales vivas y experimentadas por los sujetos fueron sometidas a
una visión de lo social unidimensional, esto es, de relaciones económicas o
estructurales. Este hábito cientificista perduró, reemergiendo con el
llamamiento de Louis Althusser, por ejemplo, en la búsqueda de la “ruptura
epistemológica” en la obra de Marx –periodificándola en filosófica y científica
separadamente13.
El concepto y práctica del marxismo o socialismo “científico” se convirtió en
el credo de los Partidos Comunistas de todo el mundo.
Curiosamente,
este marxismo cientificista o positivista con su compresión truncada y
reificada de lo social, se apoya mucho más en ciertas características del
pensamiento liberal del siglo XVIII que en los propios escritos de Marx. Como
mínimo, esta forma compartimentada de pensar rompe la formativa y compleja
integridad de la totalidad social y crea segmentos o esferas de lo “económico”,
lo “político” y lo “cultural”, que, en realidad, son ontológicamente inseparables.
Esta separación de las esferas sociales fue esencial para el surgimiento del
Estado y la sociedad burguesa. En la democracia liberal o burguesa, a pesar de
su proclama universalista, la igualdad solo puede ser formal y así la
noción de “libertad” y “democracia” no pueden ser llevadas realmente a cabo.
Pero esta manera de pensar en esferas autocontenidas se ha convertido en
hegemónica o se ha naturalizado lo suficiente como para que el marxismo
político pragmático pueda, quizás inconscientemente, caer en la misma
separación de esferas. En términos generales, la “clase” se convierte así en
una categoría predominantemente económica, el género/patriarcado en una social,
mientras la “raza”, la “casta” o la “etnicidad” son categorías culturales. No
es difícil ver cómo la conciencia o la lucha de clases puede ser teorizada y
actúa minimizando la “raza” y el género y viceversa. Sin embargo, no todos los
marxistas se adscribieron a esta lectura liberal/burguesa, fragmentada y
economicista de lo social. Denominados, por sus diferencias con otros
marxistas, como “marxistas culturales”, George Lukács, Walter Benjamin o
Raymond Williams, por ejemplo, exploraron activamente las relaciones
constitutivas entre cultura y sociedad en su sentido más amplio, mientras Antonio
Gramsci, a su vez, teorizó sobre las relaciones entre estas y el Estado y la
sociedad civil14.
Socializando
la “raza”
El
fenómeno social al que me refiero como “raza” no es una distinción biológica
inherente a las personas. Es una manera –una forma inscrita del poder– de leer
o establecer diferencias y buscar significados para reproducir a largo plazo
esta lectura, organización y práctica. Cuando se dice que la “raza” es una
construcción, es a esto a lo que se están refiriendo. La inexistencia de la
“raza” como entidad física ha sido subrayada por los críticos darwinianos, como
Stephen J. Gould (1981), por ejemplo. Esta es la razón por la que entrecomillo
la palabra, para evitar el peligro de naturalizarla. “Raza”, por lo tanto, no
es ni más ni menos que una organización social activa, una constelación de
prácticas motivadas, consciente e inconscientemente, por imperativos políticos
o de poder que implican formas culturales –imágenes, símbolos, metáforas y
normas que abarcan desde lo cotidiano hasta lo institucional. Esta es la
perspectiva que quiero defender a lo largo de mi teorización.
Si consideramos
la “raza” como algo connotativo, como una agrupación que expresa relaciones
sociales en el contexto de unas relaciones históricas y económicas
determinadas, y la clase como un conjunto de relaciones sociales de propiedad
con prácticas concretas, es fácil ver cómo están constitutivamente implicadas.
Desde este punto de vista, uno puede decir que la “raza” moderna es una cultura
social del capitalismo colonial e imperialista. La “raza” es, por lo tanto, una
colección de discursos del colonialismo y la esclavitud, pero firmemente
arraigada en el capitalismo en sus diferentes modalidades a lo largo del
tiempo. De esta manera, la “raza” no puede ser desarticulada de la “clase” en
la misma medida que la leche del café una vez han sido mezclados, o el cuerpo
disociado de la conciencia de una persona viva. Esta inseparabilidad, esta
relación figurada y constitutiva es tan vital para el proceso de extracción de
plusvalía en el capitalismo como lo es la práctica del sentido común en la vida
social. La participación económica, el valor del trabajo, la participación
social y política, el reconocimiento y la marginación o inclusión cultural
forman parte de esta formación social general.
Esta
integridad de la “raza” y la clase no puede ser independiente de la organización
social fundamental del género, esto es, de la división sexual del trabajo,
mediante formas y normas culturales. Las múltiples relaciones de propiedad,
incluyendo los cuerpos, el trabajo productivo y reproductivo, la normativa
institucional y el sentido común cultural, están en una relación reflexiva y
constitutiva15.
Esto es lo que hacen las empresas multinacionales en el Tercer Mundo cuando
contratan una fuerza de trabajo mayoritariamente femenina para incrementar su
margen de beneficio. El presente proceso de realización del capital no puede
omitir las formas o modos socioculturales dados. El capital no existe como
abstracción universal. El capital siempre es una práctica, un determinado
conjunto de relaciones con sus intrínsecas relaciones culturales. Por lo tanto,
la “raza”, el género y el patriarcado son inseparables de la clase, de la misma
manera que cualquier organización social se apoya en las relaciones
intersubjetivas de unos cuerpos y conciencias marcados por una diferencia
socialmente construida en el terreno de la propiedad privada y el capital.
Volviendo
a Marx
“En
toda sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su
correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a
todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general en la que
se bañan todos los colores y [que] modifica las particularidades de estos. Es
como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de
existencia que allí toman relieve”. (Marx, 1971. Grundrisse. pp. 28-29)
Para
realizar una teorización reflexiva de lo social, es de ayuda recuperar algunos
de los conceptos clave utilizados por el propio Marx. De entre los muchos que
usó, me centraré principalmente en tres: lo “concreto” (Grundrisse), la
“sociedad civil” (La Ideología Alemana y el Manifiesto Comunista)
y la “ideología” (La Ideología Alemana, La Sagrada Familia, La cuestión
judía). Relacionadas con ellas, podemos también recurrir a las nociones de
“mediación”, “reificación” y “fetichismo”, que, aunque fueron parcialmente
articuladas por el propio Marx, fueron más desarrolladas por marxistas
posteriores. Algunos de ellos, Lukács, Benjamin, Althusser, Dorothy E. Smith,
Frederic Jameson, por nombrar algunos, no quedaron recluidos en el campo de la
economía política. Sus trabajos de crítica social y cultural procuraron
liberarse del enfoque economicista o reduccionismo de clase, así como del
reduccionismo cultural de la interpretación de lo social elaborada
particularmente por el capital.
Marx
adaptó el concepto hegeliano de lo “concreto” en sus notas sobre el Capital
compiladas en los Grundrisse. Considero que su tratamiento de este
concepto trae pareja los correlatos de una epistemología reflexiva,
anteriormente señalada como materialismo histórico en la Ideología Alemana.
Sobre esta noción Marx hace las siguientes observaciones:
“Lo
concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo
tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como un proceso de
síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el
verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también
de la intuición y de la representación.” (Marx, 1971. Grundrisse. p.21)
Podemos
ver que lo “concreto” y lo social, tiene un carácter dual para Marx. Es una
categoría abstracta o conceptual y al mismo tiempo existe en una formación
social específica. Por lo tanto, es un “punto de partida” (como lo social) pero
también un “punto de llegada” (como teoría). Que algo sea “concreto” no
significa que sea visible como un “objeto”, como una mesa o una silla, no
obstante, su “concreción” es una forma de existencia social determinada. Es
concretada por relaciones sociales específicas, mediadas y expresadas, así como
por sus prácticas y formas reproductivas de conciencia. De hecho, esta forma
social “concreta” debe ser observada en contraste con un hecho o un “objeto”
porque no está reificada, fijada o hipostasiada. Es una formación
significativa, dinámica y fluida, creada por sujetos vivos en un tiempo vivido
y un espacio real, pero con características particulares discernibles que
implican otras formaciones sociales y las dotan de especificidad. Desde esta
perspectiva, la “raza” es una agrupación connotativa de relaciones sociales,
implicada con otras relaciones codificadas como “económicas” y “sociales”, esto
es, la clase y el género. Si ampliamos el concepto de “clase” a una categoría
sociológica, haciéndola, por tanto, entrar en relación con todo el conjunto de
relaciones sociales, prácticas significativas y organizaciones, no puede ser
articulada en formaciones socio-históricas específicas, como la nuestra, sin la
“raza”. Por esta razón, puede decirse que la “raza” es el discurso
ideológico y el sentido común cultural de un capitalismo imperialista y un
patriarcado colonial. En este tipo de terreno histórico existente es imposible
desarticular la “raza” de la “clase”. Desnuda de sus adornos metafísicos, la
noción de lo “concreto”, por lo tanto, en el modo en el que la utiliza Marx, se
convierte en una formación social marcada por la complejidad que la constituye.
La organización y las relaciones sociales, ambas complementarias y
contradictorias, con sus adiciones e inflexiones históricas, forman parte de la
ontología social del sujeto-agente. Pero también tienen capacidad para
conceptualizarse en una forma no mecánica ni secuencial.
Puede
ser fructífero moverse desde los conceptos de “concreto” y “lo social” hacia la
noción de “sociedad civil”, crucial en la crítica epistemológica marxiana16
y señalar su íntima conexión con la noción de “modo de producción”. El
énfasis de Marx está aquí en el modo, el terreno organizativo y social
de la producción, así como en la reproducción y su consecuente política,
administración y cultura. La Ideología Alemana, donde presenta sus ideas
sobre la formación y el cambio de lo social, es una rica fuente para comprender
la complejidad de los modos de producción tal como los articuló Marx.
Liberándose de la separación cualitativa y ontológica entre la sociedad civil y
el Estado, la economía y la cultura, la política, la esfera pública de lo
privado y lo familiar, Marx presenta en su texto un espacio sociohistórico
integrado y en elaboración constante. Este es el laboratorio de la lucha de
clases y la revolución. Este devenir social e histórico no es presentado como
evolucionista o teleológico, está atravesado por resistentes y dominantes
formas de conciencia. Aquí hay ejemplos de sus análisis sobre la sociedad
civil, terreno para al “modo” de organización de la vida cotidiana para la
producción de la propiedad privada y sus correspondientes costumbres morales y
culturales. Para Marx “la sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda
historia y cuán absurda resulta la concepción histórica anterior que, haciendo
caso omiso de las relaciones reales, solo mira, con su limitación, a las
resonantes acciones y a los actos del Estado”. Además, trata la sociedad
civil como “una organización social… que forma en todas las épocas la base del
Estado y de toda otra superestructura idealista”. [Ideología Alemana. Pág. 30]
Si
analizamos las afirmaciones de Marx, dos cuestiones captan nuestra atención. La
primera, el “modo” social es un todo dinámico e integral. Por su naturaleza de
proceso constitutivo no puede ser caracterizado como un proceso agregativo. La
naturaleza de este proceso requiere aspectos temporales y espaciales, lo que
aquí y ahora adopta una forma específica se convierte en algo diferente en el
futuro. Algunos aspectos de la formación que reposan en el estado actual,
serán, por consecuencia, también parte del pasado. No pueden extraerse las
partes que componen esta viva forma del ser social y su proceso constituyente,
y esperar que siga vigente y en movimiento. Un cuerpo humano desmembrado y
diseccionado no puede revelar el secreto de una vida consciente. Un “modo” de
producción no revela su ser social cuando sus relaciones sociales y sus formas
de existencia, aunque sea de forma “interseccionada”, son consideradas de forma
segregada. Este es, precisamente, el error del “método interseccional”. En esto
debemos estar de acuerdo con los románticos del siglo XIX -con los que Marx
compartió mucho de su Weltanschaung o visión del mundo: el conjunto es
más que la suma de las partes.
El
segundo aspecto a destacar hace referencia a la cultura y la conciencia. Está
claro que la conciencia no es un mero reflejo de la existencia. Todas las
actividades son prácticas humanas sensibles y, como tales, realizadas por
sujetos y agentes conscientes. Por esta razón, Marx necesita postular la noción
de “conciencia práctica”17
como un momento fundamental de todos los aspectos de las formas “concretas” de
existencia. En este proceso cambiante de aprendizaje y transmisión, la vida
continua, la historia avanza, se va haciendo –consciente o subconscientemente.
El gesto de forjar una herramienta primitiva, uniendo dos palos, o deduciendo
las estaciones a través de las estrellas se convierte en ciencia y tecnología
en nuestra época contemporánea. En este esquema, ninguna manzana cae fuera de
la mirada consciente. No es sorprendente que los caminos para reproducir y
establecer la propiedad de la diferencia basados en la propiedad privada y el
capital, son una parte básica de la existencia social, implicando la conciencia
y la institucionalización. Viendo por tanto que la “raza” no es ni más ni menos
que una forma de diferencia, creando un modo de producción a través de
prácticas y actos culturales de racialización. La “raza” es esta
diferencia y no puede permanecer sola18.
Si
esta “unidad” o integridad constitutiva se rompe, entonces nos quedan formas
objetivas fenomenológicas o abstracciones fetichizadas. La tarea de los
teóricos marxistas es deconstruir estas formas objetivadas y devolverles sus
diversas y concretas determinaciones sociales. Como destacaba Lukács (1980:
99-137), para entender la ontología del ser social se necesita una
epistemología que conecte el pensamiento con su terreno material
socio-histórico. La versión marxista del empirismo o del positivismo no lo
consigue porque tiende a representar lo concreto como nada más que “cosas” o
“objetos”, “hechos” sin vida.
Los
intentos de romper con las constitutivas y diversas determinaciones presentando
estas fracturas como propias de la realidad es precisamente lo que complica los
problemas de los movimientos sociales que, para ser eficaces, deben integrar la
“raza”, el género y la clase. Involuntariamente, producimos abstracciones reificadas
que truncan el entendimiento de la sociedad. Confundimos la especificidad de
las formas sociales con particularidades inconectas. De este modo, la cultura
se convierte en algo no material, asocial y únicamente discursivo, y la
economía y las formas de gobierno pierden las mediaciones de las formas de
conciencia. Como hemos dicho anteriormente, esta lectura fragmentada tiene como
resultado una ideología o una serie de demandas por la igualdad de derechos de
ciudadanía dentro del marco de la democracia burguesa reforzando y preservando
legalmente las relaciones sociales de desigualdad y dominación. Haciendo la
crítica de la economía política burguesa, Marx elabora su teoría del modo de
producción. En contraste con el pensamiento liberal burgués, Marx muestra como
cada forma social específica sirve de microcosmos del macrocosmos social,
justamente como cada célula del cuerpo conserva su código genético completo.
Esta forma de pensamiento es anti-dualista y anti-positivista. El modo de
producción, como indica Marx (19a73: 97) en los Grundrisse, no está
“organizado de forma causal y lineal”. Empleando la noción de mediación, entre
relaciones sociales y formas de conciencia, tanto práctica como ideológica,
muestra como se debe obtener todo un conjunto social de significados,
comunicativo y expresivo, para que cualquier forma de gobierno y organización
económica opere y sea efectiva. Visto así, “socialmente”, la clase no puede
carecer de género ni de cultura o no puede haber una cultura sin género y sin
clases.
El
capital es obviamente una práctica social, no solo una abstracción teórica.
Como tal, el proceso de realización y reproducción del capital está arraigado
en la sociedad civil, en su terreno cultural y social. En este sentido, la
clase es, para Marx y otros, una categoría de la sociedad civil19.
La explotación del trabajo no se reduce a una ratio aritmética entre mano de
obra y tecnología en el terreno de los medios de producción. Factores sociales
y culturales como el género y la “raza” se imbrican en dicho proceso junto con
sus normas implícitas y organizan el espacio social que comprende el
capitalismo como modo de producción y la organización de la sociedad
civil. Entramos en un ámbito de extensas y sutiles mediaciones que determinan
las formas, los valores, los procesos y los objetos de la producción20.
Por lo tanto, la “clase”, cuando se la ve concretamente, depende y excede de lo
que llamamos economía. Los debates sobre el trabajo doméstico de las mujeres y
su retribución salarial o la relación de la esclavitud con el capitalismo
revelaron las profundas raíces socioculturales de la economía. Por lo tanto,
podríamos identificar la “raza” y el patriarcado/género con los llamados
momentos extraeconómicos o culturales/discursivos, pero no obstante sociales,
del conjunto del modo de producción capitalista que tiene su propia ontología
social. Marx (1973:94) señala esta relación constitutiva entre producción y reproducción
cuando habla de la mediación como “el acto a través del cual todo el proceso
otra vez corre su curso”. Por lo tanto, como modos de mediación, el género y la
“raza” participan en la devaluación constante de la encarnación de ciertos
grupos sociales y fuerza de trabajo creando un sentido común cultural
“codificado por color” funcionales al estado y la sociedad en su conjunto
(véase Backhouse, 1999; Razack, 2002).
En La
ideología alemana, Marx identifica como “ideología” la epistemología que
rompe la integridad de lo socialmente concreto en un nivel conceptual y plantea
esta integridad como una propiedad de lo social. En contraste con el marxismo
vulgar, la ideología para Marx abarca más que el pensamiento. Incluye la forma
misma de producción del conocimiento que genera un contenido que desocializa,
despolitiza y deshistoriza nuestra comprensión de lo social. Aunque la
principal preocupación de Marx es el método preciso a través de cual se produce
la ideología, también está preocupado por el contenido del pensamiento o las
ideas que se generan. Tratándose de ideas dominantes, nuestras organizaciones
políticas deben abordarlas como tales. Los discursos racializadores debes ser
considerados en estos términos. En una sección titulada “clase dominante e ideas
dominantes”, Marx afirma:
“Las
ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en
otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que
tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello,
al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que
se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes
carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente”. [Ideología
alemana. p.39]
Después
de ofrecer esta visión críptica, aunque altamente sugestiva, de cómo se crea un
“sentido común cultural” para la dominación que legitima y reproduce las
relaciones e instituciones dominantes, Marx (Ibid.: 64) afirma categóricamente
que “las ideas dominantes” o lo que llamamos ideas predominantes en general,
“no son otra cosa que la expresión ideal [es decir, cultural/formal] de las
relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una clase la
clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas”.
No es sorprendente que las relaciones dominantes del capitalismo colonial patriarcal
produjeran discursos patriarcales racistas de diferenciación física, social y
cultural. Esto es exactamente lo que ocurre cuando los discursos o las
categorías ideológicas de “raza” o “naturaleza humana” se emplean para
“explicar” el comportamiento social o las características culturales, cuando en
realidad, no hacen nada más que interpretarlas.
Más
importante aún es como se generan estos discursos tan oclusivos, sustitutivos,
o desviados sobre las categorías ideológicas. En La ideología alemana,
Marx describe esta práctica epistemológica, conectándola con la división social
del trabajo manual e intelectual. Expone la práctica a través de la cual las
ideas, eventos y experiencias cotidianas se descontextualizan, se generalizan
excesivamente o se sobredimensionan respecto a sus relaciones e intereses
sociales originarios. Estos pedazos de ideas descontextualizadas, con pequeñas
dosis de empirismo, reconfiguran sistemas discursivos o dispositivos
interpretativos que adoptan una apariencia de independencia y consistencia. Es
útil parafrasear y citar a Marx aquí. Teniendo en cuenta que la ideología es un
dispositivo epistemológico empleado para descontextualizar y extrapolar, Marx
ofrece una explicación de cómo opera lo que él llama “trucos”. Podemos empezar
por “la concepción del proceso histórico: separando las ideas de la clase
dominante de la clase misma y atribuyéndole una existencia independiente”.
Desvinculadas de sus lugares sociales e históricos específicos, “nos limitamos
a afirmar que en una época han dominado tales o cuales ideas, sin preocuparnos
en lo más mínimo de las condiciones de producción ni de los productores de esas
ideas” (Ideología alemana. p.40). Ahora tenemos un conjunto de ideas o
discursos independientes de su ontología social, que parecen generarse, incluso
pareciendo originales, pero se aprecia que están moldeando incluso creando, las
mismas realidades sociales que los originaron precedentemente.
Por
consiguiente, la conciencia da lugar a la existencia, en lugar de la existencia
a la conciencia, entendido la existencia como existencia consciente. La vida
imita o ilustra la teoría. Sólo “si ignoramos las personas y las condiciones
del mundo que son la fuente de estas ideas”, dice Marx, se produce realmente
“ideología”. Podemos alegremente olvidar que “en la época en que dominó la
aristocracia imperaron las ideas del honor, la lealtad, etc., mientras que la
dominación de la burguesía representó el imperio de las ideas de la libertad o
la igualdad”.
Así se
producen “ideas cada vez más abstractas, es decir, que se revisten cada vez más
de la forma universal”. Escondiéndose detrás de la universalidad abstracta,
consagrada metafísicamente, las ideas dominantes, por ejemplo, de “raza” o de
género, representan los intereses de la clase dominante “como el interés común
de todos los miembros de la sociedad…” (Ibid.).
Los
intelectuales e ideólogos orgánicos del sistema dominante, defensores de la
relación de propiedad, asumen la tarea del desarrollo y la sistematización de
estos conceptos descontextualizadores. Sabemos bien la cantidad de trabajos
filosóficos, “científicos” y culturales que se han dedicado a la producción de
la “raza” y de las prácticas tendentes a la racialización del conjunto de
ordenamientos y políticas21.
No hace falta decir que entretenerse en las diferencias promovidas por el poder
en la vida cotidiana, la historia y las relaciones sociales sólo puede ser útil
a efectos de reproducir la dominación y mantener la hegemonía, no para
construir la resistencia.
Las
formas ideológicas se disfrazan de saber. Simplemente producen discursividades,
incorporando pedazos de ideas descontextualizadas, eventos o experiencias
materiales de la conciencia más espontánea. El modus operandi de este “saber
dominante” se basa en epistemologías esencializadoras, homogeneizadoras (i.e.,
la especificación) y aespaciales y atemporales universalizaciones. El truco más
poderoso de la ideología consiste, como hemos apuntado, en separar un concepto
de sus relaciones sociales originales y mediadas, utilizadas de tal manera que
incluso conceptos críticos tales como “clase” o la categoría feminista de
“mujer” pueden volverse oscuros y servir el interés de las relaciones de
dominación a través de la exclusión y la invisibilidad del poder en las
relaciones de diferencia. Enfrentamientos que han conseguido escindir el mundo
de la teoría feminista revelan que la implementación de la categoría “mujer” de
forma desocializada (es decir, sin clase ni “raza”) y dehistoricizada (es
decir, sin colonialismo ni imperialismo) ha ayudado a camuflar la agenda
política de la clase media y ocultar la relación de dominación que algunos
grupos sociales de mujeres tienen con respecto a otros22.
Conclusión
“Los
hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con
las que se encuentran directamente, que existen y que transmite el pasado”. (El
18 de Brumario de Luis Bonaparte. Obras escogidas de Marx y Engels. Tomo 1.
Pág. 250)
Varias
consecuencias se desprenden de la práctica ideológica, de marxistas y no
marxistas, de disociar la “raza” de la clase y del género. Los movimientos
sociales han ignorado la tarea de elaborar una política que dé cuenta de la
totalidad social. Los marxistas han conseguido en el mejor de los casos compromisos
pequeño burgueses debido a su lectura ideológico/economicista de la clase y la
costumbre de separar la clase de la cultura y de las relaciones sociales de
género/patriarcado. Haciendo de la “raza” un asunto que no tiene nada que ver
con la clase o incluso que es contrario a una posición de clase, se han
marginado los sectores más desposeídos de la población, los elementos
prescindibles para el capital en occidente y otros lugares. De este modo, la
“raza” y el género se han convertido e identificado principalmente con la
política liberal, con la de los derechos civiles y la ciudadanía, no con las
luchas por el socialismo. El movimiento de las mujeres y lo que queda del
movimiento obrero son por consiguiente movimientos sociales o anticapitalistas incompletos
o no totalmente representativos, y como tales participan de la reproducción de
la organización del capital y de la burguesía dominante.
Otra
consecuencia ha sido la promiscuidad o mezcla de coaliciones políticas basadas
en la clase, el género y la “raza” que carecen de coherencia interna y un
entendimiento común, creando así posibilidades poco convincentes de asociación
y relaciones audaces. Esta incapacidad para crear movimientos anticapitalistas
o de clase ha dejado espacio para el desarrollo culturalista de la “raza” que,
con la ayuda del multiculturalismo oficial, han tenido a los movimientos
sociales como rehenes de la política fundamentalista de la “identidad”. Las
opresiones creadas por las relaciones de dominación social y la desigualdad no
desaparecen por el simple hecho de invisibilizarlas. Despojadas de su plena
concreción socio-histórica o realidad en los niveles de la sociedad civil y el
Estado, surgen fórmulas ideológicas de “raza” reificadas e identidades
etno-nacionalistas, o actos de simple desesperación.
Para
entender mejor lo nocivo que puede llegar a ser la política de la ideología,
hay que recordar El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, en el que Marx
habla del desplazamiento y sustitución de identidades culturales que logran
hacer el trabajo de la clase dominante en la etapa de construcción de la
hegemonía. Las máscaras de dios de las actuales agencias políticas
fundamentalistas, solo sirven para recordarnos las máscaras romanas usadas por
sucesivos protagonistas de la revolución francesa. Incluso las formas e
identidades socioculturales basadas en una versión de la clase no integrada o
discriminatoria pueden inducir a formas de fascismo no de emancipación social.
El nacionalismo, imperialismo y multiculturalismo oficial actual recurren a las
“políticas de identidad” para desatar guerras, genocidios, opresión
generalizada y control social. Los pronunciamientos en defensa de la supuesta
civilización (cristiana) de Bush y Blair, su capitalismo y ambición
militaristas, disfrazados con las máscaras de la democracia y la libertad, y
los discursos feministas colaboracionistas según los cuales se pretendería
salvar a las mujeres musulmanas, son proyectos de identidad ideológica
devastadores. Tales juegos de manos legitimadores, que han llevado a una gran
parte de los norteamericanos (sobre todo blancos) a identificarse con diversos
mitos de dominación, sólo pueden ser impugnados a través del análisis social
“concreto”.
Los
marxistas occidentales con su llamamiento en defensa de una política social,
deben admitir su responsabilidad en el debilitamiento de la lucha de clases. La
debilitan al abordarla a través de las “políticas de identidad” y su actitud
defensiva propia del liberalismo “tolerante” respecto a la cuestión de la
“raza”. El rechazo de la indignación popular respecto a la injusticia social
situándola en una posición marginal en la lucha de clases anticapitalista los
ha llevado por un sendero que no conduce a una transformación social real. La
incapacidad de ver el capitalismo colonial y la política imperialista de los
últimos 500 años como “política de la identidad” racista y colonialista, ha
vuelto el marxismo occidental políticamente ineficaz. Si los movimientos
feministas antirracistas que desafían la hegemonía contienen algún elemento de
recuperación de identidades culturales perdidas, eso no es en sí mismo
negativo. La cuestión es evaluar sobre qué punto de vista se elabora esa
“identidad” y qué culturas, historias y relaciones sociales evoca. ¿De qué
identidad estamos hablando: la de los opresores o la de los oprimidos? Los
teóricos de la izquierda y los marxistas no tienen porqué temer a la
“identidad”. Hay suficiente fundamento en la obra de Marx para mostrar que es
posible crear movimientos sociales eligiendo entre cultura, economía y sociedad
o “raza”, clase y género para organizar una política de la revolución social.
Yendo más allá de los gestos de interseccionalidad, coalición interclasista y
cohesión social, los marxistas pueden recurrir a una compresión no fragmentada
de lo social que podría cambiar el mundo tal como lo conocemos.
NOTAS
1 Sobre la teorización de la relación entre
“raza”, género y clase, el punto de partida para este ensayo es Davis (1983),
Bannerji (1993, 1995), B. Smith et al. (1982) y Silvera (1983).
2 La noción de “interseccionalidad” más
utilizada es la de las teorías críticas de la raza y las teorías jurídicas. Véase,
por ejemplo, Crenshaw (1989) y Collins (1998).
4 Hay que
hacer un examen de la historia laboral canadiense o de los textos de estudios
laborales para observar cómo la “raza” en sus diversas formas se ha incorporado
en la teorización de la clase, el trabajo o la política de clase. Sería
interesante ver si, en este campo, hay textos comparables a “Wages of
whiteness” (1992) de Roediger, o “Racial Oppresion in Canada” (1988) de Li y
Bolaria. Esta es una invitación a indagar. Los historiadores feministas negros
han comenzado el proyecto, pero se debe profundizar más.
9 Marx and Engels (1970: 121). Además, mi uso
de la noción de “lo social” necesita unas palabras de reconocimiento de la
deuda que tengo con el trabajo de Marx, así como el de Dorothy E. Smith, que,
en todas sus obras, pero sobre todo en “Writing the Social” (1999), ha ofrecido
una perspectiva relacional y constitutiva. En ensayos como “Ideological
Practices of Sociology”, D. Smith (1990) ha trabajado sobre Marx y su propio
método “reflexivo”. Ver también Bannerji, “But Who Speaks for Us?” (1995).
10 En su primera tesis, Marx (1970:121, énfasis
añadido) dice: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior… es que
sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o
de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no
de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el
idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya
que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como
tal”. (https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm)
11 Dos formulaciones interesantes de este método
de exclusión deben ser encontrados en los textos ya clásicos, Spelman (1988) y
B. Smith et al. (1982).
12 En este libro, Thompson (1974: 9) socializa
el concepto de clase, rescatándolo del economicismo. Introduce en el aspecto
social-relacional el elemento de la subjetividad consciente. La” clase” es para
él un “proceso activo, que debe tanto a la acción como al condicionamiento. La
clase obrera no surgió como el sol, a una hora determinada. Estuvo presente en
su propia formación”. Además, coincido con esta afirmación de que la clase es
“un fenómeno histórico que unifica una serie de sucesos dispares y
aparentemente desconectados en lo que se refiere tanto a la materia prima de la
experiencia como a la conciencia.” (Ibid.)
13 Ver Althusser y Balibar (1973: 48-70),
especialmente las consideraciones de Althusser sobre ciencia y teoría, en el
prefacio, “Del Capital a la filosofía de Marx”.
14 Gramsci
(1971). Especialmente su tratamiento de la relación entre el Estado y la
sociedad civil en diferentes ensayos.
15 En los
análisis clásicos de Marx (1970: 26, 44, 49, 52) sobre las implicaciones de la
propiedad o las nociones morales, así como las relaciones familiares, y el
enfoque constitutivo-reflexivo de lo social, donde analiza la familia como
momento de la propiedad, dice, por ejemplo, que se trata de “la primera forma…
donde la esposa y los hijos son esclavos del marido”. Ver también Marx y Engels
(1972a) o Marx y Engels (1972b). Las teorizaciones posteriores han conservado
lo esencial de este planteamiento. En el contexto estadounidense Angela Davis
(1983) es un buen ejemplo.
16 Para una discusión ampliada de la “sociedad
civil”, “History: Fundamental Conditions” (1970: 57-60), 1970: 48-52). Ambos
implican discusiones sobre la construcción de lo social, donde la organización
de las relaciones sociales involucra todos los aspectos básicos de la vida,
incluido el de la conciencia. Aquí la producción y el consumo son impensables
de forma separada y sin una forma de conciencia intrínseca, activa y material.
17 Junto con la discusión sobre las “relaciones
históricas primarias”, Marx habla de “conciencia … que aquí hace su aparición
en forma de capas agitadas de aire, sonidos, en resumen, de lenguaje. El
lenguaje es tan antiguo como la conciencia, el lenguaje es conciencia
práctica que también existe para los otros hombres, y solo por esa razón,
existe realmente también individualmente; el lenguaje, como la conciencia,
surge sólo de la
necesidad de la interacción con otros hombres» (1970: 51; el énfasis es
nuestro).
18 Para una comprensión clara del concepto de
diferencia, Gates (1985) es particularmente útil. Aunque los autores de los
ensayos no son marxistas, proporcionan ejemplos de materialismo cultural con
una base sólida en la historia cultural.
19 Ver, por ejemplo, la perspectiva de Hegel de
la “sociedad civil” en la introducción a Marx de C.J. Arthur (1970:5).
21 Este
proceso ideológico del que habla Marx se aborda de diferentes maneras en
Harding (1993) o en Dua y Robertson (1999).
22 Este
tema también ha sido abordado en escritos feministas postcoloniales. Ver
Midgley (1998), Ware (1993) y McClintock (1995).
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Himani Bannerji
es profesora asociada en el
Departamento de sociología de la Universidad de York, Toronto. Su investigación
se centra en el marxismo, el feminismo y la teoría antirracistas. Está
especialmente interesada en la lectura del discurso colonial a través del
concepto de ideología de Marx en relación con un análisis reflexivo del género,
la raza y la clase. Entre sus múltiples publicaciones están Unsetting
Relations: The University as a Site for Feminist Struggle (The Women’s
Press), Returning the Gaze (Sister Vision Press) y Thinking Through:
Essays in Marxism, Feminism and Anti-Racism.
Traducción de
Isabel Benítez e Ivan Gordillo para Marxismo Crítico
Nota sobre
la traducción: Se han
mantenido las referencias bibliográficas del texto original en inglés excepto
en el caso de los Grundrisse y la Ideología Alemana que han sido sustituidas,
cuando ha sido posible localizar el fragmento exacto, por la versión en
castellano editada por Akal. (I.Benítez)
Artículo
descargable en pdf: “Construyendo
desde Marx” Himani Bannerji
Artículo originalmente publicado en : Social
Justice Vol 32 No. 4 (2005). Building from Marx: Reflections on Class and
Race. http://davidmcnally.org/wp-content/uploads/2011/01/Bannerji-Building-from-Marx.pdf
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